Kitabı oku: «Esto no tiene sentido»
45 Estètica & Crítica
Anacleto Ferrer, director
Romà de la Calle, director fundador
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CONSEJO ASESOR
Elisabetta Di Stefano (Università degli Studi di Palermo, Italia), Ana García-Varas (Universidad de Zaragoza), Fernando Infante (Universidad de Sevilla), Antonio Notario (Universidad de Salamanca), Francisca Pérez-Carreño (Universidad de Murcia), Monique Roelofs (Amherst College, Massachussets, EE. UU.), Miguel Salmerón (Universidad Autónoma de Madrid), Rosalía Torrent (Universitat Jaume I de Castelló), Gerard Vilar (Universitat Autònoma de Barcelona)
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© Vanessa Vidal Mayor, 2021
© De esta edición: Universitat de València, 2021
Coordinación editorial: Maite Simón
Diseño del interior y maquetación: Inmaculada Mesa
Diseño de la cubierta:
Celso Hernández de la Figuera y Maite Simón
Corrección: David Lluch
ISBN: 978-84-9134-819-1 (ePub)
ISBN: 978-84-9134-820-7 (PDF)
Edición digital
Índice
PRÓLOGO: KIERKEGAARD COMO RUPTURA CON LA MITOLOGÍA DEL CONCEPTO, de Sergio Sevilla Segura
INTRODUCCIÓN
La obra de Theodor Wiesengrund-Adorno como posibilidad
Interpretación históriconatural
El enigma en torno a los dos libros sobre Kierkegaard
La inédita correspondencia con Paul Siebeck
En la punta de la lengua: configuración de mito y dialéctica
Los libros sobre Kierkegaard como y más que Dialektik der Aufklärung
«Historia efectual» del nacionalsocialismo hasta hoy
El marxismo no interpreta: tabús del Instituto de Investigación Social
1. FILOSOFÍA COMO CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA
El programa de lo no-programático
Un antiacadémico en la Academia
El momento de crítica al idealismo
La paradoja de la fenomenología y el primer intento de tránsito a la ontología
La hermenéutica de la facticidad y el sentido
2. LA FILOSOFÍA COMO INTERPRETACIÓN
Actualidad de la ciencia
La filosofía interpreta lo que la ciencia investiga
Interpretación no es comprensión hermenéutica del sentido
La identidad del círculo hermenéutico
Comprensión de sentidos o desaparición de enigmas
Fantasía ensayística
Interpretación y materialismo
Salida anti-antigónica de Edipo
Materialismo y arte alegórico
Interpretación y construcción de la forma mercancía
3. LUKÁCS Y HEGEL: LA DIALÉCTICA ENTRE LA FORMA ARTÍSTICA Y EL CONTENIDO HISTÓRICO
«Trabajo histórico-filosófico en material estético»
«Kierkegaardización de la filosofía de la historia hegeliana»
Formas estéticas como «reflejo» de lo real
La «aplicación» de los resultados de la dialéctica hegeliana a problemas estéticos concretos
Primera posición de la forma estética respecto a la objetividad: la epopeya como naturaleza
Segunda posición de la forma estética respecto a la objetividad: la novela como historia
Formas estéticas como anhelo de totalidad
4. WALTER BENJAMIN: INTERPRETACIÓN FILOSÓFICA DEL ARTE COMO ALEGORÍA
El ser se dice alegoría
Alegoría como crítica al arte concebido como símbolo
Alegoría como «expresión de la convención»
Naturaleza y dialéctica del significar
La radicalización de la dialéctica de la naturaleza
La contradicción como motor dialéctico del significar
5. LA INTERPRETACIÓN DE LOS TEXTOS
Los dos libros sobre Kierkegaard como corrección de Lukács y Benjamin
La «apariencia poética» de la filosofía no sistemática
Contenido de verdad de la «apariencia poética»
Interpretación crítica de lo materializado como texto
El lenguaje como historianatural
Metáfora subjetiva y mito
El arte como grieta y objetivación de la desesperación
6. LA IMAGEN ‘ESCRITURA’
La ‘Escritura’ como ontología dialéctica
La cosificación de los textos y la alienación del sentido
Interpretación y dialéctica
El ‘pecado original’ como historicidad
El contrasentido de pecado e inocencia
7. LA IMAGEN DIALÉCTICA ‘INTÉRIEUR’
‘Situación’ y cosificación
‘Reflexionar’ desde la alienación
‘Espejo’ y cosificación del objeto
Las descripciones aparentes de mercancías
«Apariencia poética» e imágenes dialécticas
‘Intérieur’
8. A MODO DE EPÍLOGO
El inconsciente colectivo como imagen arcaica
La sociedad sin clases y el valor de uso como paradójicos arquetipos en el materialismo dialéctico
Las imágenes dialécticas no son el contenido de los sueños
La salida de Hegel como nueva entrada en la Fenomenología del espíritu: las figuras inconscientes de la conciencia
El momento de fetiche de la mercancía
La crítica de la economía política como robinsonada
El materialismo histórico en los textos
La interpretación materialista por la puerta de atrás de la tesis XI sobre Feuerbach
Las imágenes dialécticas como escritura del saber inconsciente en las figuras de la conciencia
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Incluso la resistencia del sujeto frente a las categorías que le han sido prescritas está mediada en sí por esas categorías que le fueron prescritas, a las que él está sujeto.
ADORNO (2019: 85)
I
Puede asombrar que, pasados cincuenta años de la muerte de Adorno, el vigor de su pensamiento se presente con profundidades inéditas y ofrezca sugerencias aún no entendidas que lo convierten con claridad en un clásico del siglo XX. La recepción de su obra en vida, y en los años que siguen inmediatamente a su muerte en 1969, estuvo lejos de percibir el perfil único de su perspectiva teórica y la potencia de su diagnóstico de la sociedad contemporánea, tal vez difuminados por su profundo y sostenido diálogo con Walter Benjamin, por su colaboración con Horkheimer y por su inclusión aproblemática en la «Escuela de Frankfurt», que desde entonces ha añadido una segunda y hasta una tercera generación. La obra que el lector está iniciando presenta buenas razones para una interpretación diferenciada de su obra, y más actual en el sentido adorniano de este adjetivo.
El hallazgo de una versión original, que difiere sensiblemente de la publicada, de Kierkegaard. Construcción de lo estético ocupa, tal vez como pretexto, un lugar central en la reinterpretación del significado de Adorno para el pensamiento actual, y en especial para la teoría estética, que lleva a cabo Vanessa Vidal en este libro. Tal vez no sea impertinente considerar, poco antes de adentrarse en él, algunas premisas del pensamiento de Adorno nada fáciles de exponer con precisión y, no obstante, necesarias para una apropiación adecuada de lo que este trabajo aporta. La libertad ilusoria frente a la tiranía del concepto, el recordatorio de la cita inicial de que es a las categorías a lo que está atado el «sujeto», son supuestos tan presentes en los textos de Adorno como su oposición a cualquier lectura irracionalista de esas tesis.
El papel que da Kierkegaard al particular como hilo conductor de su distanciamiento del hegelianismo da pie a la tesis que denuncia la disolución de lo particular en lo universal, sea en la experiencia individual o en la filosofía de la historia, que recorre desde su primer libro la totalidad de la obra de Adorno. En esa oposición a la dialéctica afirmativa, que disuelve la experiencia en concepto, arraiga el vínculo que su teoría crítica encuentra entre la racionalidad y el dominio que con ella se ejerce sobre la naturaleza física, pero también sobre la naturaleza en el hombre y en el vínculo social de unos hombres con otros. Ese antagonismo inmanente a la racionalidad de la tecnología, de las instituciones sociales sobre los individuos e inevitablemente de estos sobre sí mismos cuando se sujetan a ellas al interiorizarlas, es lo que motiva, en última instancia, la racionalidad de la crítica de la razón sobre sus propios límites, y sobre sus efectos empíricos sobre la naturaleza física y sobre los hombres en nuestras sociedades modernizadas y complejas.
Lo que importa a Vanessa Vidal en su estudio sobre Adorno es precisar con rigor su concepto de crítica, la transformación de su sentido y de su práctica respecto al que ese concepto tiene en el idealismo kantiano o en Marx, y lo que aporta su propia práctica de la teoría, para lo cual hay que entender la forma en que su interpretación de Kierkegaard incide en su lectura de Hegel y, en concreto, en su comprensión –y en su valoración– de la dialéctica. Su apropiación de la función que aquel asigna al «particular» cambia incluso su forma de introducir el materialismo filosófico en la dialéctica negativa. La investigación de Vanessa Vidal hace ver que la construcción de lo estético no es un trabajo de erudición sobre la obra de Kierkegaard, sino el primer desarrollo que hace Adorno del lugar que ocupa la estética en su reformulación de la teoría crítica.
Cuando en 1966 –fecha de la publicación de Dialéctica negativa– se hizo necesaria una tercera edición del Kierkegaard, publicado inicialmente en 1933 y convertido en invisible por los acontecimientos políticos del momento, Adorno expresaba algunas valoraciones que conviene ahora tener presentes. Al afirmar que la estructura de la obra de Kierkegaard «es la de una fenomenología del espíritu individual que se mueve en sí mismo» (Adorno, 2006: 222), sitúa al autor danés en la estrategia de una oposición inmanente a la noción hegeliana del espíritu como proceso de universalización. Adorno lo interpreta como si el pensamiento de Kierkegaard se estuviera oponiendo al de Hegel con instrumentos del propio Hegel. Pero esa oposición se lleva a cabo desde una lectura que «no dominaba del todo la filosofía de Hegel» (ibíd.: 222). De lo que concluye que «el proceso de Kierkegaard contra Hegel debe ser nuevamente planteado» (ibíd.: 222). A las características de ese nuevo planteamiento conviene dedicar unas líneas.
La búsqueda en la obra de Hegel de «una fenomenología del espíritu individual» nos lleva a una figura concreta, e históricamente situada, de la galería de las «figuras de la conciencia», en concreto la del surgimiento del sujeto moderno en el análisis hegeliano de «El mundo del espíritu extrañado de sí». El suelo nutricio de esa figura es la emergencia moderna de la formación (die Bildung) en el reino de la realidad efectiva (Reich der Wirklichkeit). La ubicación histórica del concepto de alienación en la Fenomenología del espíritu, en una realidad social que contiene la constitución de la soberanía del estado nacional moderno y la efectividad histórica del capital acumulado en ese mismo periodo, hace imposible para Adorno el movimiento de considerar al individuo particular como el punto de partida de una filosofía de la existencia, como si su mano-a-mano con Dios –pensemos en el Abraham de Temor y temblor– hiciese del Dasein una realidad absoluta, originaria frente a la realidad social que lo ha formado. Y, sin embargo, Kierkegaard ha encontrado en el individuo la relevancia de su función como particular que, no siendo separable, impide que el individuo pueda ser absorbido por el concepto universal, como hace el idealismo filosófico.
Efectivamente, Hegel ha repartido las funciones de los momentos particular y universal del sujeto aboliendo la tensión existente entre ellos para permitir la subsunción de lo particular en lo universal:
Aquello, entonces, por lo que el individuo tiene validez y efectividad es la formación por la cultura. […] su efectividad [la del sí mismo] consiste únicamente en cancelar el ser natural; por eso, la naturaleza originariamente determinada se reduce a la diferencia inesencial de la magnitud, a una energía mayor o menor de la voluntad. Pero el fin y el contenido de esta pertenece únicamente a la substancia universal, y puede ser solo algo universal… (Hegel, 2018: 581).
La lectura de Adorno de que se ocupa el libro de Vanessa Vidal concede su parte de realidad efectiva –al menos en la medida en que dependa de la naturaleza– al particular; es lo que Hegel expresa como «la energía del carácter originario y el talento» (ibíd.: 583). Con ello evita el idealismo, y reconoce una tensión constitutiva e ineliminable entre lo particular y lo universal, que impide negar la efectividad del particular, y también subsumirlo en la dialéctica afirmativa del concepto, propia del hegelianismo.
El lugar teórico de Kant queda también redefinido al tomar en consideración la noción de individuo en Kierkegaard. Adorno recurre a Hegel para señalar las limitaciones del moralismo kantiano: «Un concepto no obtuso de praxis ya solo puede referirse a la política, a las relaciones de la sociedad que condenan a la praxis de cada individuo a ser irrelevante» (Adorno, 2009: 680), pero, al señalar la importante ampliación en la teoría de la acción que deriva de Hegel, no evita mostrar que no habría superación dialéctica alguna en el gesto de dejar atrás el punto de vista de la moral. Con ello amplía la dimensión teórica que trasciende la clásica reflexión sobre el tránsito de Kant a Hegel al incluir la aportación de Kierkegaard: «esto es el lugar de la diferencia entre la ética kantiana y las ideas de Hegel, que (como Kierkegaard vio) ya no conoce la ética en el sentido tradicional» (ibíd.: 680). Y entonces ordena, de un modo actual, el contenido teórico de la secuencia para convertir las aportaciones de Kant y Hegel en «dos niveles dialécticos de la autoconciencia burguesa de la praxis. Ambas son, escindidas en los polos de lo particular y lo general que esa conciencia desgarra, falsas; ambas tienen razón la una frente a la otra mientras en la realidad no se desvele una figura superior posible de la praxis» (ibíd.: 680). Es la aceptación teórica de la tensión conflictiva entre esos niveles, que solo puede formular una dialéctica negativa entre lo particular y lo general, la que permite pensar en la posibilidad de ir más allá del conflicto, y no un dejarlo meramente atrás con una crítica a la impotencia de la moral del «alma bella». Ese cambio de perspectiva lo permite la inclusión del punto de vista del particular en la lectura kierkegaardiana de la acción, que Adorno vuelve a recoger en un análisis político del presente (1969) más de treinta años después de su libro sobre Kierkegaard. Su trabajo de habilitación operó como condición de posibilidad de su concepción de los límites que señala en sus críticas a Kant y a Hegel y, por tanto, de la perspectiva teórica que articula la Dialéctica negativa. Y, hasta cierto punto, anticipa la función crítica de la Teoría estética.
En la obra de sus últimos años, el diagnóstico de un conflicto no superado entre lo universal y lo particular propio de una razón del dominio sobre la naturaleza, sobre los seres humanos y sobre la propia interioridad, alcanza a la discusión del progreso en la filosofía de la historia. En su lección resuena el diálogo con algunos de los rasgos de las Tesis de filosofía de la historia de Walter Benjamin. Pero ahora el antagonismo ha colonizado cada uno de sus extremos, de forma que «en el principio de lo universal está encerrada la particularidad», como también podemos hablar de «la particularidad de lo universal mismo» (Adorno, 2019: 66); y tampoco la particularidad tiene siempre un carácter positivo. En este contexto, propio de un diagnóstico filosófico de las sociedades contemporáneas, Adorno afirma:
… en este principio de la universalidad dominante como racionalidad irreflexiva está postulado de hecho el antagonismo tal como, en una relación de dominio, es postulado el antagonismo respecto de un dominado. Y el estadio de autorreflexión de esta racionalidad en el que esto sería transformado aún no ha sido en realidad alcanzado (ibíd.: 67).
Queda, por tanto, inscrito dentro del antagonismo el lugar de ese particular, que no coincide con el sujeto individual de Hegel, en su lectura de la caída en la barbarie de la sociedad del presente cuando incluye en su diagnóstico la afirmación de que «no se puede desarrollar en detalle una teoría crítica que no sobrevalore lo individual; y sin lo individual sería inane» (Adorno, 2009: 695).
II
Podemos afirmar, por tanto, que la enorme osadía –y el alcance a su medida– del gesto intelectual de Adorno, desde sus primeros escritos, consiste en la pretensión de trascender el sistema de Hegel, tomando elementos procedentes de las críticas de Kierkegaard y de Marx, sin reducir su posición a la de ninguno de esos dos intentos anteriores. En el análisis de Adorno, no es posible salir de Hegel saltando a una fe exterior al concepto, ni vale rechazar el idealismo adoptando una ontología materialista inevitablemente prekantiana: «La comprensión kierkegaardiana de Hegel, hasta la fecha poco estudiada […] es problemática; y, en esto, curiosamente semejante por lo demás a la de Marx» (Adorno, 2006: 222).
A este respecto, el programa filosófico de Adorno de una interpretación de lo real en términos de historia natural asume la prohibición kantiana de pronunciarse acerca de la naturaleza del ser, sea como materia o como espíritu, y toma como punto de partida la opción de Benjamin que se desplaza del planteamiento ontológico al propio de un análisis de la materialidad de la escritura de la obra que incluye su carácter histórico: «Si con el Trauerspiel, la historia entra en escena, lo hace como escritura. En el rostro de la naturaleza está escrita la palabra “historia” con la escritura cifrada de la transitoriedad» (Benjamin, 2006: 396). La relevancia que para Benjamin tuvo el estudio del romanticismo temprano alemán tiene un paralelo en el planteamiento de Adorno cuando afirma que a Kierkegaard «como artista no le interesa dar forma a los contenidos de las cosas que encuentra, sino la reflexión del proceso artístico y del hombre artista en sí mismos. […]. En Kierkegaard se prepara, bajo la influencia del Romanticismo alemán, la transición desde el sistematismo filosófico, que él críticamente demuele, a una praxis artística para la que él no está aún capacitado» (ibíd.: 15).
La aproximación a Kierkegaard, comprometida con la teoría crítica, postula un espacio de lectura cuyos límites quedan trazados por tres líneas. La primera viene expresada por una advertencia de Adorno, ya señalada, que no es circunstancial: la interpretación que su escrito de 1933 hace de Kierkegaard no es un ejercicio de erudición histórico-filosófica, sino una intervención del pensamiento filosófico actual que indaga en la verdad y, al tiempo, en la falsedad de un existencialismo que absolutiza el pensamiento del individuo. Ni una dialéctica afirmativa de la «superación» de los antagonismos, ni una huida de estos hacia una individualidad supuestamente no contaminada por la situación social en que se encuentra, y que la convierte en un mero «ser-ahí», constituyen puntos de partida válidos para hacerse cargo de nuestro tiempo en conceptos. La actualidad del diálogo con Kierkegaard depende del rigor con que se desempeñe ese ejercicio de un pensamiento que se mueve en el terreno de un «ni…ni» o, dicho con sus palabras, «el individuo de Kierkegaard es tan poco lo verdadero como el todo hegeliano» (Adorno, 2006: 224).1
La segunda línea se sigue, como ya hemos visto, del hecho de no aceptar una alternativa excluyente entre lo universal y lo particular, entre los cuales hubiera que optar, ni una «superación» dialéctica del conflicto que, inevitablemente, sacrifica la particularidad del sujeto y de la situación, ambos irreductibles al concepto con que Hegel los remite al idealismo: «Si la filosofía hegeliana trata de deshacer el nudo de la contradicción en el proceso, en Kierkegaard la contradicción se convierte, ella misma, por la fuerza, en la solución. Su teoría es verdadera contra Hegel por cuanto que ella concede mayor derecho al momento de lo no-idéntico» (ibíd.: 225).
La tercera línea que delimita el territorio es la interpretación del enfrentamiento a Hegel de Kierkegaard como el ejercicio de una dialéctica diferente. La confrontación entre ambos debe ser evaluada de nuevo con énfasis especial en la función que tiene en la dialéctica la noción de mediación: «Kierkegaard malentendía simplistamente la mediación hegeliana como un término medio entre los conceptos […] pero la panacea que opone a Hegel es literalmente citada de Hegel; el salto cualitativo procede del prólogo de la Fenomenología del espíritu» (ibíd.: 222-223).
La atención de Adorno se centra en el rechazo por parte de Kierkegaard de la noción central de la dialéctica afirmativa, la categoría de mediación.2 Pero ello sucede por un malentendido que, al tomar la mediación por «un término medio entre los conceptos», le opone como alternativa la noción de «salto cualitativo». Siendo el salto inmanente al despliegue del concepto, y encontrándose la alternativa de Kierkegaard ya presente en Hegel, es superfluo hacer depender la dialéctica de la decisión del existente particular; más allá del irracionalismo que puede comportar, convierte ese particular en absoluto, en instancia originaria que opera como fundamento, y a ella le es aplicable lo que intentaba evitar: obrando «de ese modo atribuye al particular directamente encapsulado en sí, sin ventanas y disociado de la universalidad, aquel sentido que en el idealismo se llamaba espíritu y que no puede ser separado de lo universal por decreto. La contradicción quedaba sin resolver» (ibíd.: 225).
Es justamente la posibilidad de mantener viva esa contradicción en el constructo teórico, sin ocultarla bajo el manto de una positividad ideológica, lo que abre el paso a una dialéctica negativa. Adorno transita ese camino rompiendo con el idealismo al entender que el momento de la fuerza del particular remite a una forma de objetividad no susceptible de conceptualización, y que, no obstante, forma parte de la experiencia. En eso consiste la aportación de la crítica a Hegel de Kierkegaard:
La antítesis respecto al mundo objetivo concretiza el concepto de existencia más allá de aquello como lo que la especulación lo pone. En el orden de los contenidos de la experiencia, tal concreción, la integración de los hombres vivos en vez de la construcción de una esencia humana espiritualmente pura, era probablemente lo que verdaderamente movía a Kierkegaard (ibíd.: 226).
Al sustituir el salto hacia la fe por un salto cualitativo inmanente a la experiencia, Adorno convierte en tarea «la integración de los hombres vivos en vez de la construcción de una esencia humana espiritualmente pura», es decir, transforma el estadio religioso de Kierkegaard en teoría crítica del vínculo social.
La fuerte tensión que Adorno encuentra entre la discontinuidad entre las esferas, estética, ética y religiosa, pensadas por Kierkegaard como un salto, lógico y existencial, y su propia lectura discontinuista del concepto hegeliano de mediación está en la base misma de su intento de corregir las «deficiencias» de la lectura kierkegaardiana de Hegel que nos da claves para entender la noción de una dialéctica negativa. Esta operación del concepto cuenta con una importante ambivalencia: «Su existencialismo tiene un doble carácter: es una metafísica del sujeto absoluto nominalistamente contraída al individuo y un ataque frontal a la ideología del sistema del provecho. En esto, Kierkegaard marca un hito» (ibíd.: 226). Se diría que el concepto de existente conlleva una recaída en el idealismo que Adorno rechaza, pero la introducción de la perspectiva del particular abre la posibilidad de una crítica de la ideología que Adorno aspira a preservar.
Si el individuo particular en el existencialismo de Kierkegaard funciona como un absoluto es porque son sus decisiones, y solo ellas, las que abren la forma de vida pertinente a cada una de las esferas. El Dios de Abraham puede emitir mandatos incluso antiéticos solo porque este es consecuente con su decisión de creer en su divinidad sin condiciones. La autoelección de Abraham hace de él un fundamento absoluto de la forma de vida elegida. Lo que cuenta es la construcción del sujeto por sí mismo. Estamos muy lejos de un existencialismo del Dasein. Si a esto añadimos la crítica «a la ideología del sistema del provecho», resulta evidente que Adorno está próximo al punto de vista que atribuye a Kierkegaard.
Pero es igualmente esencial para entender esa proximidad realizar una lectura discontinuista de la dialéctica desde un punto de vista lógico, y aproximar el salto cualitativo que sigue a la acumulación en cantidad al salto existencial de la autoelección del sujeto individual, entendido como realidad inseparable de su carácter históricamente ubicado. Interpretar la noción de mediación como un salto entre dos formas de hacer experiencias la conciencia llega a hacer inviable que la «mediación» culmine en una «síntesis» que supere el conflicto entre los opuestos. También abre la diferencia entre concepto e imagen, entre lo conceptual y lo estético, hasta llevar a pensar en otra forma de relación entre ellos.
III
El ejercicio crítico del pensar que pone en práctica el trabajo empírico de Adorno, tanto si se ocupa de temas sociológicos, políticos o literarios, como si reflexiona sobre ellos como hace en Dialéctica negativa, no se limita a rechazar el sistema como forma de la filosofía actual; lo re-emplaza por el esfuerzo de conceptualizar correlaciones fluidas de fuerzas que haga transitable el carácter de encrucijada que adquieren para el sujeto en nuestras sociedades. Este trabajo trata de comprender las modificaciones que ello produce en la concepción hegeliana de la lógica. Es en este punto donde se sitúa la aportación de Kierkegaard al pensamiento dialéctico que Adorno estudia en su escrito de habilitación.
El estudio de Vanessa Vidal construye una lectura del pensamiento de Adorno que muestra que su punto de partida, como filosofía actual, reside en la aceptación de la necesidad de pensar, a la vez, la identidad –sin la que no hay concepto– y la diferencia –sin la que se escapa la complejidad de lo real–. «El conocimiento de lo diferente es dialéctico, además, porque precisamente él identifica más y de otro modo que el pensamiento de la identidad» (Adorno, 1975: 152). Se trata de que la operación intelectual de identificar no implique una eliminación de pluralidad que convierta el cientifismo en ideología.
El reconocimiento de que incluso la ideología puede expresar un componente de verdad constituye por sí mismo una lectura crítica de la dialéctica inmanente a la oposición entre «conciencia» y «falsa conciencia». Si a ello añadimos la tesis de que «la utopía sería una convivencia de lo distinto por encima de la identidad y de la contradicción» (ibíd.: 152), accedemos a un ejemplo privilegiado de la forma en que Dialéctica negativa pone en juego la articulación del concepto con la idea y lo que, siendo propio de la experiencia, aquellos dejan de expresar y pasa a convertirse en la forma de utopía constitutiva para la filosofía crítica. Al entenderlo este de un modo intercambiable con el concepto de salto, el conflicto objeto del diagnóstico filosófico de la época actual rechaza aquellas soluciones que proponen una síntesis entre conceptos, y lo desplaza a la acción que resulta de una decisión libre acerca del propio modo de vida. La dialéctica negativa, al rechazar el idealismo, está abriendo el espacio propio de la praxis que corresponde a la crítica.
Las «imágenes dialécticas», cuyo esclarecimiento epistemológico es una de las más brillantes tareas que lleva a cabo el presente libro, son la propuesta de Adorno para eludir las limitaciones del pensamiento tradicional, pero son también su aportación interpretativa –su forma de llevar a cabo la Deutung– para salvar la mala lectura por parte de Kierkegaard del concepto dialéctico de «mediación». Las diferencias observadas por Vanessa Vidal entre las dos redacciones del texto sobre Kierkegaard le permiten una importante distinción entre los textos de Adorno y Benjamin en cuanto a la forma de entender esas imágenes dialécticas.
Las nociones de «mediación», «salto» o «ideología», desde ángulos distintos, introducen en la teoría crítica la problemática de la acción transformadora. Desde la crítica marxiana a la economía política el recurso a la praxis dependía de una autorreflexión de la ciencia social que, liberándola de la falsa conciencia, la convirtiese en instrumento de emancipación. Cuando Marx reconoce la agudeza del idealismo al valorar la acción como un elemento productivo de la teoría, impide una oposición frontal entre teoría y praxis, e invita a reformular la contraposición tradicional entre «contemplar el mundo» y «transformarlo».
El recurso de Adorno a Kierkegaard como analista de la figura de la conciencia (Gestalt des Bewusstseins) individual no significa una fundamentación decisionista de la acción, sino la posibilidad de entenderla como un modo dialéctico, pero discontinuista, de pensar su relación con la teoría. Para articular esa posibilidad propone Vanessa Vidal una lectura original de la hegeliana noción de «figura de la conciencia (Gestalt des Bewusstseins)», a fin de incluir en ella la perspectiva freudiana del inconsciente como un saber que no se sabe y que, ello no obstante, produce efectos en la acción de los hombres.
A las lecturas que contraponen a Kierkegaard con Hegel se les suelen escapar algunas afinidades entre ellos, necesarias para entender los elementos que encuentra en el primero una dialéctica negativa. Se trata de la conexión entre teoría y práctica que la noción de «vida (del espíritu)» permite establecer en la filosofía dialéctica que, en buena medida, depende de una teoría del saber como actividad que produce efectos en la existencia del sujeto. Para la dialéctica hegeliana es una cuestión de Wirklichkeit –o de lo que con Marx llamaríamos terrenalidad–, para distinguirlo de la categoría de Realität, del pensamiento verdadero; para un existencialismo como el de Kierkegaard se centra en la función configurativa del sujeto que concede a la autoelección que excede, con mucho, lo que entendemos por autenticidad. Procederé por pasos.
En su lectura de Kierkegaard, Adorno da el primer paso, ya citado, al afirmar que «la estructura de su obra […] es la de una fenomenología del espíritu individual que se mueve en sí mismo»; y añade «el adversario de Hegel estaba hechizado por Hegel» (Adorno, 2006: 222).
Es difícil sustraerse al tono existencial que cobra la dialéctica cuando Hegel afirma que «el espíritu solo gana su verdad en tanto que se encuentre a sí mismo en el absoluto desgarramiento» o que «él no es ese poder como lo positivo que aparta los ojos de lo negativo […] solo es este poder en tanto que le mira a la cara a lo negativo, se demora en ello» (Hegel, 2018: 91). El dramatismo de esas reconvenciones existenciales precede inmediatamente a una tesis central para el saber que descubre el carácter dialéctico de la experiencia: «Tal fuerza es lo mismo que más arriba se ha llamado sujeto, el cual, al darle en su elemento existencia a la determinidad, cancela (aufhebt) la inmediatez abstracta, esto es, la que es solo en general, y es así la substancia de verdad, el ser…» (ibíd.: 91). El sujeto es fuerza que, en su concreción, excede lo general, es el ser. Ese carácter de fuerza que excede el ámbito de lo general es el que da efectividad real al existente kierkegaardiano que se configura a sí mismo, y a su mundo vital, cuando se elige a sí como perteneciente a una de las tres esferas. Elaborar la experiencia es ya una configuración efectiva de la realidad, lo que da cumplimiento a la tesis de Marx según la cual el idealismo habría comprendido, mejor que el materialismo, el carácter activo del saber.
Se añade a esto la importancia para Adorno de recuperar la función que la «fenomenología del espíritu individual» concede al particular, lo que permite comprender al existente individual como un campo de fuerzas contrapuestas que no se deja comprender como una síntesis, o como una superación de lo conflictivo que elimina la negatividad. La relevancia de esta perspectiva atañe, por supuesto, a la captación de la lógica de lo dialéctico, pero también cuestiona cualquier comprensión de la identidad de lo personal que subestime la efectividad de la pluralidad interna y de la diferencia.
Ese cambio de perspectiva, una de las propuestas interpretativas mayores del trabajo de Vanessa Vidal, queda expuesto en los últimos capítulos de su libro, y especialmente en su manera de usar un concepto como el de «figura inconsciente de la conciencia». La paradoja verbal de la expresión sirve a la difícil tentativa de conciliar el lenguaje de Freud con el de Hegel, sin convertir la teoría del inconsciente en una enmienda a la totalidad de las filosofías de la conciencia. A esa modificación de la secuencia hegeliana entre teoría y obra de arte, que liquida la tesis de un «saber absoluto», incorpora Vanessa Vidal una construcción que combina el lenguaje de Freud con el de Marx cuando asegura que
es la imagen dialéctica la que expresa inconscientemente lo real, igual que la construcción de la forma mercancía en Marx consigue objetivar en un texto la figura inconsciente de la conciencia del capitalismo, y se convierte en otro modo de expresar lo real cosificado por un sujeto alienado construyendo una imagen que no da sentido, pero permite hacer la crítica de la economía política como robinsonada (p. 203).
Ello permite entender la interpretación materialista de la imagen dialéctica intérieur como aquello que hace posible descifrar la alienación y cosificación en que vive el existente/particular kierkegaardiano que no puede substraerse de otro modo al predominio del universal. El constructo conceptual que propone Vanessa Vidal permite que lo que en Hegel era una figura de la conciencia que el fenomenólogo podía describir como una realidad del pasado, y que es efectiva solo en la medida en que se incorpora al movimiento de la sustancia-sujeto como totalidad, se convierta ahora en elemento de un presente que delata, aunque cifrado, el saber inconsciente. La teoría permitiría una acción transformadora gracias a las fuerzas que descifra la construcción de una imagen dialéctica.
Lo que en todo caso queda excluido es cualquier comprensión de la conciencia sometida al imperio de la tautología de su identidad consigo misma. La aportación de Kierkegaard permite entender la conciencia como una fuerza que se configura libremente a sí misma, e incorpora la perspectiva hegeliana de una conciencia cuya configuración ha evolucionado en la historia produciendo determinaciones nuevas que aumentan su complejidad, en consonancia con la de las situaciones de experiencia a que se enfrenta en cada momento. La perspectiva de Freud viene a añadir concreción a la descripción de «una galería de imágenes (eine Galerie von Bildern), cada una de las cuales se halla dotada de toda la riqueza íntegra del espíritu, y se mueve con tanta parsimonia precisamente porque el sí-mismo ha de penetrar y digerir toda esa riqueza de su sustancia» (Hegel, 2018: 919). El inconsciente, entendido como una forma de saber (unbewusstes Wissen) cuya expresión es lingüística, exige a su intérprete usar conjuntamente conceptos e imágenes si ha de captar la tensión que se da entre particular y universal.
La Galerie von Bildern así formulada permite entender las imágenes dialécticas de Benjamin y Adorno como una especial conexión entre el lenguaje del arte y el lenguaje del concepto. La construcción de constelaciones, que el teórico crítico ha de llevar a cabo como el artista, constituye una aportación central del análisis de Vanessa Vidal para enfocar la pregunta por la verdad del arte, no traduciéndolo a concepto como haría un dialéctico afirmativo, sino creando un constructo en que la imagen aporte al concepto la dimensión por él excluida de la experiencia y se convierta con ello en la aportación del teórico crítico a la transformación de lo dado.
Adorno ha visto en Kierkegaard la ruptura entre religión, arte y saber conceptual cuya traducibilidad era el fundamento que soldaba, internamente y entre sí, las «figuras de la conciencia» y las convertía en conscientes de sí, esto es, en Espíritu Absoluto. Es esa gran operación para fundar un saber absoluto lo que llevaba al hegelianismo a recluir en el pasado histórico la verdad del arte. La «lógica de las esferas» de Kierkegaard obliga a decidir entre pertenecer a una u otra puesto que tienen lógicas inconmensurables para el sujeto. La «construcción de lo estético» –subtítulo del primer libro de Adorno– devuelve así al arte la posibilidad de participar en el discurso de la verdad.
La filosofía crítica, así entendida, permite que el teórico construya una constelación que combine el potencial emancipador de la elaboración del saber inconsciente con la conciencia que mira «lo negativo cara a cara», y con el propio de un sujeto alienado que combate la cosificación. Las acciones de «contemplar» y «transformar» han cambiado radicalmente tanto su contenido como su antigua contraposición según la propuesta filosófica de Adorno. Materialismo/Idealismo, Particular/Universal, Teoría/Praxis, Conocimiento/ Arte, Conciencia/Inconsciente pasan a experimentar una profunda resignificación en la lectura de Adorno como diagnóstico de lo actual que nos propone la autora.
Al hacer explícitos esos cambios de lo real actual en la filosofía, Vanessa Vidal formula otros cambios que Adorno introduce en la teoría crítica que suelen quedar ocultos, o mal entendidos, en la tradición marxista. Da contenido a la lectura por Adorno del compromiso filosófico de transformar la realidad como ampliación de las lecturas que falsamente lo reducen a la acción política. Al afirmar, de modo tajante, que «materialista es la interpretación no intencional de una realidad no racional» (p. 205) convierte simultáneamente en inviables las hermenéuticas del sentido y las lecturas lukácsianas del pensamiento de Marx. En este punto, la filosofía ejercida como interpretación materialista por Adorno encuentra en su apoyo un texto del propio Marx:
El valor no tiene escrito en la frente lo que es. El valor transforma más bien todo producto del trabajo en un jeroglífico social. Más tarde, los hombres buscan descifrar el sentido del jeroglífico, llegar a la parte de atrás del secreto de su propio producto social; ya que la determinación de los objetos de uso como valores es su producto social, como el lenguaje (p. 206).
La oportunidad de una tal lectura de las tareas de la teoría crítica es más que evidente treinta años después del ocaso, intelectual y político, de las interpretaciones de Marx en términos de una filosofía material de la historia que prometía a la acción política organizada convertirse en praxis emancipatoria del género humano. La alternativa intelectual que ya Adorno y Benjamin presentaban en sus trabajos de los años treinta del siglo pasado, y la función en ella asignada a los lenguajes del arte, adquiere nueva vigencia en una interpretación profunda, documentada y valiente como la que lleva a cabo Vanessa Vidal en este libro, que puede contribuir a renovar los enfoques y temas de debate propios de la filosofía crítica.
SERGIO SEVILLA
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ADORNO, Th. W. (1975): Dialéctica negativa, Madrid, Taurus.
— (2006): Kierkegaard. Construcción de lo estético, Madrid, Akal.
— (2009): «Notas marginales sobre teoría y praxis», en Crítica a la cultura y la sociedad, II, Madrid, Akal.
— (2019): Sobre la teoría de la historia y de la libertad, Buenos Aires, Eterna Cadencia Editora.
BENJAMIN, W. (2006): El origen del «Trauerspiel» alemán, en Obras, libro I, vol. 1, Madrid, Abada.
HEGEL, G. W. F. (2018): Fenomenología del espíritu, edición bilingüe de Antonio Gómez Ramos, Madrid, Abada.
1. El texto pertenece al segundo anexo escrito por Adorno como prólogo a la tercera edición en 1966.
2. Adorno llega a sugerir que la falsa comprensión de la mediación como «un compromiso moderador» entre conceptos opuestos puede deberse a la influencia de Trendelenburg, que impediría a Kierkegaard comprender que la mediación es un rasgo del movimiento interior al concepto entre sus propios momentos antagónicos, por ejemplo el momento particular y el momento universal, como pudimos ver más arriba.
Cerca está
y es difícil de concebir el Dios.
Pero donde está el peligro, crece
también lo salvador.
Friedrich HÖLDERLIN
LA OBRA DE THEODOR WIESENGRUND-ADORNO COMO POSIBILIDAD
Como tantas otras cosas, deseos, devenires y te quieros, gracias a historia la memoriosa, muchas filosofías se quedan en la punta de la lengua. Frente a esta contra-dicción, este ensayo quiere ser una Anti-Antígona: no calla enterrando a diestro lo siniestro, sino que tira a lo siniestro de la lengua con la lechuza de Minerva. Esta última, detenida en la obra de arte tras reincidentes retrasos en sus vuelos al anochecer,1 se ha vuelto, entretanto, expresiva. Una de esas filosofías que se quedó en la punta de la lengua es la de Theodor Ludwig Wiesengrund-Adorno. Para evitar el trato desfavorable en tanto que descendiente de padre judío cuando tuvo que emigrar a Estados Unidos, Theodor Wiesengrund abrevió el apellido paterno en 1938, pasándose a llamar a partir de entonces Theodor W. Adorno.2 El emigrado forzado en Estados Unidos ha pasado con ese segundo nombre a la historia escrita por los vencedores (Benjamin, 1982: 696). El objetivo de esta investigación es desenterrar anti-antigónicamente una parte de la obra de Wiesengrund de la mano de la filosofía de Adorno. Cabe advertir ya que la imagen metodológica del «tirar de la lengua» no ha de confundirse con una reconstrucción de la filosofía del joven Wiesengrund desde la obra madura de Adorno, sino que es más bien una construcción de una filosofía que, por lo siniestro del momento histórico, quedó en el estado detenido (Stillstand)3 de la punta de la lengua como posibilidad. La posibilidad de construir la filosofía de Wiesengrund es expresada por el mismo Theodor W. Adorno en la «Notiz», que escribió para la edición italiana en 1961 al libro de 1933 de Theodor Wiesengrund, Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen (Kierkegaard. Construcción de lo estético).
A pesar de las insuficiencias de lo escrito en cierta ocasión, que molestan [al autor] posteriormente, [el libro sobre Kierkegaard] contiene al mismo tiempo y por ello posibilidades, que él no realizó en el futuro y que a él mismo no le son en absoluto manifiestas. Pero en todo caso cree el autor, que [en el libro sobre Kierkegaard] hay muy poco que no vaya a merecer la pena pensar desde el aspecto de su posición actual, en lugar de rechazarlo como simple etapa previa. Tal vez deba llamar la atención sobre que el motivo del dominio de la naturaleza y de la razón que domina la naturaleza, el de la conciliación con la naturaleza y el de la autoconciencia del espíritu como un momento natural, ya son explícitos en el texto (2: 262).4
Entre las múltiples posibilidades contenidas en este texto –estos textos, como expondré a continuación– la que pretende exponer este ensayo es: la relación de historia y naturaleza que expresa la idea de historianatural, la construcción de la conexión de esta con la filosofía como interpretación, el materialismo y la relación de estos con la filosofía y el arte. De lograrse esa construcción, se hará realidad –y aquí se encuentra el momento expresivo de la lechuza de Minverva fosilizado en el arte– esa filosofía que la historia paralizó en la punta de la lengua y que en este ensayo se ha denominado interpretación materialista.
INTERPRETACIÓN HISTÓRICONATURAL
Adorno expone teóricamente la idea de interpretación y de historianatural5 en dos conferencias de principios de los años treinta del siglo pasado. En «Die Aktualität der Philosophie» («La actualidad de la filosofía») (1: 325-344) la interpretación es presentada como único modo en que es posible seguir haciendo filosofía tras el desmoronamiento de los aparentemente invencibles sistemas idealistas.6 «Interpretar es precisamente eso que todavía sigue moviendo hoy a la filosofía, diría yo. Quizá, con la pérdida de la confianza en la construcción total, la necesidad de hacer filosofía se ha trasladado a la interpretación» (IV 12: 185).7 En «Die Idee der Naturgeschichte» («La idea de historianatural») (2: 345-365) Adorno caracteriza la historianatural como intento de ir más allá, tanto de las concepciones de la historia como de las ontológicas que proponen las filosofías de principios del siglo XX para salir del idealismo trascendental y absoluto. La historianatural, tras una crítica a ellas, es presentada como un «cambio de perspectiva» (2: 356). Este permite una concepción dialéctica de la ontología y una propuesta de una filosofía como interpretación de lo diminuto artístico que sobrevive en una realidad devenida insensata. La conexión de la interpretación y la historianatural es sugerida por Adorno en la lección de 1964-1965 Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit (Sobre la doctrina de la historia y de la libertad).
Si piensan ustedes sobre lo que les he explicitado acerca de la interpretación filosófica, pueden entonces quizás entender por qué le he dado en este punto un énfasis tan grande a la historianatural: porque de hecho se puede decir que este entrelazamiento de naturaleza e historia es el modelo según el cual ha de regirse en general un comportamiento interpretativo en la filosofía; casi se podría decir que él es el canon para que la filosofía se comporte interpretativamente, sin que esa interpretación caiga en pura arbitrariedad (IV 13: 187).
El concepto ‘interpretación históriconatural’ no es de Adorno. Se propone en este ensayo para dar cuenta de la estrecha relación entre ambas. La primera parte de este trabajo construye teóricamente la interpretación históriconatural y constituye la introducción abstracta al núcleo –duro, pero concreto– de este texto: la interpretación materialista del arte y las imágenes dialécticas que se elaborará a partir de lo que Adorno escribe en los libros sobre Kierkegaard.
EL ENIGMA EN TORNO A LOS DOS LIBROS SOBRE KIERKEGAARD
Se escribió «dos libros sobre Kierkegaard» porque, hasta ahora, la gran mayoría de las investigaciones sobre la obra de Theodor W. Adorno han considerado que Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen, publicado en 1933 en la editorial alemana J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), es el texto con el que Wiesengrund se habilitó en la Universidad de Frankfurt (Scheible, 1989: 62). Es cierto que Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen es la publicación del escrito que permite en Alemania el acceso a la universidad, pero el texto que entregó para su habilitación en 1931 es Konstruktion des Ästhetischen in Kierkegaards Philosophie (Construcción de lo estético en la filosofía de Kierkegaard) y difiere enormemente de la versión revisada y publicada en 1933.8 Una de las peculiaridades de este ensayo consiste en ser la primera investigación intensiva sobre estos dos textos.9 Pero la novedad no reside meramente en la publicación aquí de citas inéditas hasta ahora, sino sobre todo en el hecho de que, en dos libros sobre Kierkegaard y las dos conferencias de los años treinta del siglo pasado, se encuentran claves para construir esta filosofía que quedó en la punta de la lengua de Adorno como posibilidad: la interpretación históriconatural y materialista y su relación con el arte.
LA INÉDITA CORRESPONDENCIA CON PAUL SIEBECK
Para ofrecer una idea introductoria de la magnitud de las correcciones que Adorno introdujo en Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen, que dan cuenta de la importancia del material inédito y las diferencias de este texto con el original escrito de habilitación, se reproduce aquí una carta que le envió a Paul Siebeck en 1932, mientras estaba preparando la revisión de su escrito de habilitación para su publicación en 1933. Su expresividad hace casi superfluo cualquier comentario.
Muy estimado señor Doctor:
Después de que el señor Profesor Tillich hablara detalladamente sobre la cuestión de la publicación de mi libro sobre Kierkegaard, y, como él me dijo, usted tomara amablemente en consideración la publicación, le mando hoy para su diligencia un ejemplar del trabajo.
El señor Tillich me habló sobre la necesidad de una reducción y mis propias intenciones se dirigen de todos modos a hacerla; en la publicación se pueden evitar evidentemente un cierto exceso de citas, que en el caso del escrito de habilitación consideré necesarias por la excentricidad de la teoría defendida: el trabajo puede ser reducido en un cuarto y el aparato de notas, que en el manuscrito ocupa mucho espacio, podrá comprimirse un poco con la introducción de abreviaturas adecuadas y una ordenación razonable de las frases en pocas páginas (petit). Por lo que respecta a las reducciones, ya le puedo apuntar la dirección en que voy a hacerlas. Ellas se hacen visibles en primer lugar en el capítulo V (La lógica de las esferas), que puede ser formulado forzosamente de un modo más sucinto y preciso y que puede entonces quizá ser reducido a la mitad de la extensión actual. Más allá de eso, son posibles reducciones de una extensión amplia en el capítulo sexto y eventualmente en la parte introductoria del primer capítulo, es decir, hasta la interpretación de la estética explícita de Kierkegaard, que en todo caso es extremadamente densa. Los capítulos más importantes son el segundo, el cuarto y el último. Aquí no deberían ser posibles modificaciones, excepto quizá en una parte del último. El cuarto es ciertamente muy denso. En el segundo me gustaría añadir todavía en el apartado sobre el «intérieur» (el centro de toda la concepción) un pasaje clarificador sobre el lado ‘mítico’ del interior. El concepto de lo mítico y su relación con el problema de la dialéctica lo podré trabajar de hecho más plásticamente. Para ello me gustaría recurrir a la tesis de Kierkegaard en mayor medida en que lo hice en la primera versión. En la redacción del texto estaba todavía bajo la sugestión del prejuicio de que la tesis, como «dependiente», todavía era hegeliana. Por eso solo la utilizo para la determinación de la relación con Fichte. Entretanto me tuve que convencer de que la tesis, en realidad, contiene con diferencia mucho más. La (difícil) tesis del carácter mítico de la abstracción la puedo probar a partir de ahí; los conceptos de lo mítico y de la dialéctica están aquí ya pensados por el propio Kierkegaard como configuración y toda la teoría de lo mítico se dejará clarificar mucho a partir de aquí.10
EN LA PUNTA DE LA LENGUA: CONFIGURACIÓN DE MITO Y DIALÉCTICA
El hecho de que se publiquen aquí por primera vez fragmentos inéditos del original escrito de habilitación no es solo interesante, como acabo de señalar, desde el aspecto editorial. La comparación de las dos versiones permite una experiencia de primera mano de las dificultades que el propio Adorno tuvo para exponer la filosofía que objetivan los dos libros sobre Kierkegaard y derivadas de la complejidad de la idea de interpretación que se intenta construir en este trabajo. «Nadie sabe mejor que yo de la desmesura de las dificultades que tiene que producir cualquier tipo de exposición de mi producto [el libro sobre Kierkegaard], producto de hecho, en verdad, espiritualmente excesivo […]» (Adorno y Kracauer, 2008: 304). «La (difícil) tesis del carácter mítico de la abstracción» es introducida en la segunda versión de la mano de la tesis de doctorado de Kierkegaard Über den Begriff der Ironie (Sobre el concepto de ironía) (1929).11 Lo que se mostrará es que ese movimiento entre dialéctica y mito no es sino el movimiento que, en las conferencias de 1930, Adorno llama historianatural. Esas configuraciones de dialéctica y mito serán descifradas como modelo de la interpretación, en tanto que dialéctica puede hacerse semejante a historia y mito a naturaleza, lo que sacará a la luz el modo en que la interpretación de la filosofía de Kierkegaard se consigue mediante la configuración de estos conceptos. Esa interpretación se comporta construyendo configuraciones de dialéctica y mito conecta además la interpretación con crítica inmanente. La otra novedad introducida en los libros sobre Kierkegaard y que enfatizaré finalmente en esta exposición es que esa interpretación ya no tiene por objeto los conceptos filosóficos, sino imágenes dialécticas, es decir, lo artístico en los escritos filosóficos del danés. Estas imágenes dialécticas se presentarán como modelo para pensar el arte y la filosofía en la época del fetichismo de la mercancía. Ellas son expresión de algo que está más allá de las intenciones de la subjetividad y que permitirá finalmente conectarlas con el materialismo.12
LOS LIBROS SOBRE KIERKEGAARD COMO Y MÁS QUE DIALEKTIK DER AUFKLÄRUNG
Adorno no publicó la corrección de su escrito de habilitación, Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen, únicamente en 1933 en la editorial J. C. B. Mohr de Siebeck. Por expreso deseo e insistencia de Adorno, este libro aparece dos veces en la vida del autor en la editorial Suhrkamp, lo que no es sino prueba de la importancia que le concede a esta obra.13 Por ello, resulta especialmente siniestro que los dos libros sobre Kierkegaard, y, con ellos, la concepción de la filosofía que expone Adorno en ellos como interpretación y su exótica relación con el materialismo, hayan quedado hasta hoy en la punta de la lengua. Una posible explicación, que en absoluto pretende suavizar la sensación de siniestro que ese vacío produce, es, como ya he señalado sucintamente, la tendencia clásica a considerar en las reconstrucciones del pensamiento de Adorno que su filosofía solidifica por primera vez en Dialektik der Aufklärung (Dialéctica de la Ilustración).14 Esta obra es entendida mayoritariamente a su vez como filosofía de la historia,15 que invertiría la clásica concepción hegeliana solo en tanto que enfatiza la negatividad del proceso de racionalización frente a la reconciliación en que culmina la filosofía de Hegel. Las últimas tendencias reconstructivas del pensamiento adorniano, que ya no parten de Dialektik der Aufklärung sino de «escritos filosóficos tempranos»16 como «Die Aktualität der Philosophie» o «Die Idee der Naturgeschichte», suelen valorar estos textos como prolegómenos o como «etapa previa» a Dialektik der Aufklärung.17 Y lo mismo sucede con los pocos estudios sobre Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen. La recepción académica oficial de la filosofía adorniana sigue viendo en Dialektik der Aufklärung la objetivación del origen de su pensamiento filosófico, cuya exposición completa se lograría en Negative Dialektik (Dialéctica negativa).18 Dialektik der Aufklärung es considerada además canónicamente por la mayoría de los intérpretes como filosofía de la historia heterodoxamente marxista. Paradigma de esta recepción es, sobre todo por su influencia a nivel mundial, la lectura ofrecida por Jürgen Habermas en Der philosophische Diskurs der Moderne (El discurso filosófico de la modernidad) y Theorie des kommunikativen Handelns (Teoría de la acción comunicativa).19 Su recepción de Dialektik der Aufklärung como filosofía de la historia de modelo hegeliano invertido20 convierte a esta obra en aporética, aporía que por cierto no es difícil de demostrar si se intenta reconstruir este texto como filosofía de la historia, aunque sea como una versión pesimista de la Phänomenologie des Geistes (Fenomenología del espíritu) de Hegel. Dialektik der Aufklärung, evidentemente, resulta aporética leída desde el paradigma de la filosofía de la historia clásica –hasta aquí Habermas lleva razón–. Pero si construimos el pensamiento de Adorno desde los escritos tempranos elegidos aquí y centrándonos en esa idea de interpretación materialista, lo aporético no es Dialektik der Aufklärung, sino querer reconstruir esta obra escrita en colaboración con Horkheimer, no solo como lo que no es, sino como lo que ya ha superado teórica y práxicamente: como filosofía de la historia clásica. Los escasos intérpretes que abordan Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen lo consideran también un escrito de juventud (Scholze, 2000: 262), como etapa inicial en la formación de su pensamiento,21 y se limitan a reconstruir la influencia de esa «obra de juventud» en el Adorno maduro. No se va a negar aquí que Wiesengrund escribió Konstruktion des Ästhetischen in Kierkegaards Philosophie con veintiséis años (2: 261) y lo corrigió con veintiocho, ni que este libro influya en la filosofía del Adorno maduro. Pero lo que no es posible afirmar es que pueda considerarse un mero «escrito filosófico de juventud».22 Tampoco se está negando que un núcleo importante de la novedad filosófica que constelará como pensamiento adorniano esté expuesta en Dialektik der Aufklärung. Aunque si prestamos atención a lo que el Adorno de casi 60 años escribe en la «Notiz», que introduce en 1961 a la edición italiana del Kierkegaard, podemos afirmar que la Dialektik der Aufklärung surge y es expuesta ya en Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen.23 En ella afirma que algunas de las tesis que después le hicieron conocido gracias a Dialektik der Aufklärung –la crítica a la razón que domina la naturaleza o la autoconciencia del espíritu como naturaleza– ya están formuladas, más de diez años antes, en los libros sobre Kierkegaard. En cambio, si leemos Dialektik der Aufklärung a partir de lo que Wiesengrund presenta en los libros sobre Kierkegaard y las conferencias de 1930, es decir, como ejercicio de interpretación históriconatural y materialista, las aporías desaparecen por arte de lógica.24 Convertir, pues, la interpretación históriconatural y los libros sobre Kierkegaard en tema principal de este ensayo es ya en sí una crítica inmanente a todas esas recepciones y una nueva propuesta de lectura de Dialektik der Aufklärung.25 En lo que sigue, se tratará de mostrar la actualidad del cambio de perspectiva que implica la historianatural frente a la filosofía de la historia hegeliana y sus reformulaciones marxistas, así como se dibujará la novedad y distancia que establece la interpretación en relación con esa historianatural y el materialismo frente a concepciones hermenéuticas de la filosofía que le son contemporáneas, como las de Heidegger o Dilthey, o posteriores, como la de Gadamer.
«HISTORIA EFECTUAL» DEL NACIONALSOCIALISMO HASTA HOY
Otra de las explicaciones que se puede dar a la ausencia de investigaciones sobre estos dos textos de Wiesengrund es la dificultad formal, lingüística y filosófica que objetivan. Lenguaje y estilo son de un hermetismo y densidad hiperbólicos. La novedad del contenido de los pensamientos que Adorno expone veta en extremo el acceso. Otra de las causas –incorrecta políticamente– de que la recepción de los libros sobre Kierkegaard no haya empezado realmente es que seguimos todavía bajo la influencia de la «historia efectual» del nacionalsocialismo. Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen se publicó justo el mismo día en que Hitler ocupó el poder.
La versión definitiva apareció en 1933 en la editorial J. C. B. Mohr (Siebeck) el mismo día en que Hitler tomó el poder con su dictadura. La recensión de Walter Benjamin se publicó en el Vossische Zeitung un día después del boicot antisemita, el 2 de abril de 1933. La repercusión del libro estuvo desde el principio ensombrecida por la desgracia política (2: 261).26
Esa desgracia política parece haber acompañado al libro hasta hoy, silenciando su recepción. Pocos fueron los potenciales lectores de esta obra, que, por cierto, ya formulaba una temprana crítica a la ontología heideggeriana,27 que quedaron en la Alemania dominada por los nazis. Las recensiones sobre el libro publicadas en el momento apenas tuvieron eco. Algunas de ellas, como sucede con la que escribió su amigo Kracauer, quizás el mejor conocedor de su filosofía en esta época, no tuvieron apenas repercusión. En una carta a Siebeck de 15 de septiembre de 1933, escrita poco después de que los nazis le quitaran la venia legendi como docente en la Universidad de Frankfurt, leemos a un Wiesengrund cuya ingenuidad contrasta radicalmente con la época que está comenzando y que el joven filósofo y músico todavía no puede ni imaginar:
Estimado señor doctor:
Acepte Usted mi más sincero agradecimiento por las recensiones sobre mi Kierkegaard. Usted fue de nuevo muy amable, pero el libro se publicó en un momento temporal muy desfavorable y pasó un poco desapercibido, quizá sería posible recordar el libro mediante extractos de críticas, en particular de las de Voss, de Königsberger Hartungschen, de Zeitschrift für Sozialforschung, de Zeitschrift für Theologie und Kirche y de Holländische Zeitung. En este contexto, quizá pueda pedirle el favor de ser tan amable de darme el nombre y dirección de ese periódico (o revista) holandesa, ya que no lo pude leer. Kracauer escribió para el Frankfurter Zeitung un artículo muy largo y acertado sobre mi libro, que allí pasó desapercibido y que, por cierto, si puedo comunicárselo con discreción, fue el pretexto del Frankfurter Zeitung para quitarse a Kracauer de encima. La crítica, con diferencia la más importante, no se ha publicado y el Frankfurter Zeitung no ha publicado nada sobre mi libro. Me parecería conveniente que la editorial misma se informara por escrito si va a publicar algo sobre él, ya que recibió un ejemplar para hacer una recensión. Esto solo como sugerencia, si es que le parece sensato. Yo personalmente estoy decepcionado con el F. Z. [Frankfurter Zeitung]. Como consecuencia del parágrafo ario de la Ley de los Funcionarios, me han quitado la venia legendi (mi padre es judío, mi madre de ascendencia aria). Me gustaría solo preguntarle si ve alguna posibilidad para mí, por ejemplo, en su editorial, un lectorado filosófico, una actividad periodística o lo que crea conveniente. Preferiría quedarme en Alemania, aunque eso solo me será posible si aquí hay alguna función para mí […].28
La posibilidad de quedarse en Alemania no pudo hacerse realidad y el que la recensión de Kracauer sobre Kierkegaard fuera el pretexto del Frankfurter Zeitung para despedirlo del periódico literalmente espeluzna. Wiesengrund tuvo que emigrar para escapar del nacionalsocialismo y regresó como Adorno a la Alemania pacificada en 1949, como profesor en la Universidad de Frankfurt y autor, junto a Max Horkheimer, de Dialektik der Aufklärung. A partir de ese momento, y ya como Theodor W. Adorno, su filosofía empezó a ejercer lentamente influencia en la Alemania violentamente pacificada. Una influencia que, debido en parte a la «historia efectual» del nacionalsocialismo, todavía no ha tomado en serio el libro sobre Kierkegaard, a pesar de sus reediciones en la editorial Suhrkamp en los años sesenta del siglo pasado. Este ensayo, en tanto que tira de la lengua de los dos libros sobre Kierkegaard, quiere presentarse por ello también, frente a esta no-recepción de estos hasta ahora, como un fragmento de historia escrita por los perdedores.29
EL MARXISMO NO INTERPRETA: TABÚS DEL INSTITUTO DE INVESTIGACIÓN SOCIAL
Pero no solo el extremo nacionalsocialismo condenó a la filosofía expuesta en los libros sobre Kierkegaard al estado estacionario de la punta de la lengua. El otro extremo, el marxismo imperante en la época, con el que Wiesengrund toma sobre todo contacto a través de Horkheimer y el resto de los miembros del Institut für Sozialforschung (Instituto de Investigación Social), tampoco contribuye con mucho entusiasmo a la difusión de Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen. Más bien sucede lo contrario. Tras la muerte de Carl Grünberg, Horkheimer pasa de ser profesor asistente a director del Institut für Sozialforschung.30 Su primera propuesta de una teoría crítica para el Instituto de Investigación Social, que ha pasado a conocerse como «materialismo interdisciplinar» (Wiggershaus, 2001: 13), sugiere una revisión tanto del idealismo, como del materialismo clásicos mediante la investigación empírica desde una perspectiva multidisciplinar de los problemas sociales.31 Wiesengrund –y en ello insistiré en el capítulo sobre «Die Aktualität der Philosophie»– está defendiendo en esta época, frente a la propuesta de Horkheimer, la idea de interpretación históriconatural que se relaciona con el materialismo a través de la interpretación del arte y no la investigación conjunta de la filosofía entendida como Teoría Crítica con las ciencias sociales.32 Aunque, y partiendo de nuevo de la publicación conjunta de Dialektik der Aufklärung, la recepción de la obra adorniana suele suponer que Horkheimer y Adorno siempre trabajaron juntos, esto no se puede aplicar en ningún caso a las concepciones filosóficas que ambos defienden alrededor de 1930. Prueba de la distancia que existe en este momento entre la propuesta filosófica de ambos se halla, por ejemplo, en esta carta a Kracauer en la que Adorno expresa la reacción que tuvo Horkheimer, «Gutachter» junto a Paul Tillich en su habilitación, cuando leyó Konstruktion des Ästhetischen in Kierkegaards Philosophie:
Horkheimer ha leído todo el capítulo y está pasmado, lo encuentra en todo caso inauditamente difícil, más difícil que el libro sobre el Barroco. Ahí no puedo ayudar, está en las cosas. He desenmascarado el carácter mítico-demoníaco del concepto de existencia de Kierkegaard, si eso no se deja traducir a marxismo-suevo, yo no soy capaz de hacer nada en contra (Adorno y Kracauer, 2008: 235-239).
Wiesengrund está mucho más cercano a Benjamin y Kracauer en este momento, tanto en lo personal como en una propuesta de filosofía como interpretación de fenómenos artísticos, que a Horkheimer. Es sorprendente por ejemplo este exceso de neutralidad y la clara distancia que explicita Horkheimer en el informe sobre el trabajo de habilitación sobre lo estético en la obra de Kierkegaard.33
Me gustaría unirme al informe del señor Tillich y apoyar la autorización de W. [Wiesengrund] para las siguientes pruebas de habilitación. Se manifestará en ellas, como creo, que tiene las facultades para ejercer una actividad completamente honorable para nuestra Facultad en la Universidad. Esto lo digo con la conciencia de que, tanto la dirección de su interés filosófico, como los métodos de pensamiento del escrito de habilitación depositado, no están emparentados con mis aspiraciones filosóficas propias. Cuando W. [Wiesengrund] cree haber salvado en el pensamiento de K. [Kierkegaard] precisamente la esperanza y la reconciliación, ha dado con ello expresión a una creencia teológica de base que apunta a una de mis intenciones filosóficas radicalmente distintas y eso es palpable en cada frase. Pero sé que detrás de este trabajo se esconde no solo una fuerte voluntad de verdad, sino también la fuerza para promover la filosofía en posiciones importantes.34
La antipatía filosófica entre los dos filósofos en este momento es mutua. Tampoco conviene olvidar que Wiesengrund no llegó a ser nunca miembro del Instituto de Investigación Social en la Alemania anterior al nacionalsocialismo. Solo en la emigración, y en gran medida por el estado de excepción de las circunstancias, Horkheimer lo aceptó como tal, relativamente tarde, en 1938. Un Adorno totalmente desconocido hasta ahora insulta en esta época directamente de este modo al círculo de intelectuales miembros del Institut für Sozialforschung:
No se debe dar a estos imbéciles los puntos de ataque y se debe permanecer en la esfera de la interpretación constructiva. Esfera que a sus señorías no les gusta soportar y en la que se sienten crónicamente molestos, contra la que ellos no obstante nada pueden cuando les salta a los ojos de hecho finalmente la corrección de los hallazgos. C’est tout (Adorno y Kracauer, 2008: 219).
Filosóficamente incorrecto, este ensayo defenderá la concepción de la filosofía como interpretación en Adorno, así como su exótico e idiosincrásico modo de actualizar el materialismo, también en su oposición concreta a lo que, algunos años después, se hará conocido como proyecto de teoría crítica de Horkheimer y, con él, del Institut für Sozialforschung como «materialismo interdisciplinar». En «Die Aktualität der Philosophie» se dice lo siguiente respecto de la relación de esta idea de interpretación con el materialismo:35
Aquí se debe buscar la aparentemente tan sorprendente y extraña afinidad que existe entre la filosofía que interpreta y cualquier tipo de pensamiento que rechaza del modo más severo la representación de lo intencional, de lo significante de la realidad: el materialismo. Interpretación de la realidad sin intenciones a través de la agrupación de los elementos aislados analíticamente e iluminación de lo real por la fuerza de esa interpretación: ese es el programa de todo verdadero conocimiento materialista, un programa al que el comportamiento materialista hace tanta más justicia, cuanto más se distancia de cualquier tipo de ‘sentido’ de sus objetos y cuanto menos se relaciona con un sentido implícito, por ejemplo, religioso (2: 336).
Esa concepción de la interpretación históriconatural y el modo peculiar en que se apropia del materialismo, frente a la idea de «materialismo interdisciplinar» de Horkheimer y otras concepciones del marxismo como la de Lukács que son importantísimas en la época, es otra posibilidad que quedó en la punta de la lengua y que este ensayo trata de exponer como expresión de una filosofía actual.
1. «[…] la lechuza de Minerva emprende su vuelo una vez ha irrumpido el ocaso» (Hegel, 1979: 28). Todas las traducciones de los textos en alemán, mientras no se indique lo contrario en la bibliografía, las ha hecho la autora de este ensayo.
2. Empezó a firmar como Adorno en sus publicaciones en la Zeitschrift für Sozialforschung (Revista de Investigación Social) a partir de 1938. El cambio de nombre oficial de Theodor Wiesengrund-Adorno a Theodor W. Adorno lo hizo en 1942 (Claussen, 2003: 172-173).
3. Walter Benjamin utiliza ‘dialéctica en estado estacionario’ (Dialektik im Stillstand) en 1930 en el fragmento de La obra sobre los pasajes «Quintaesencia del método» y en el famoso «Exposé» de 1935: Paris, die Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts (París, la capital del siglo XIX) (Benjamin, 1982a: 55).
4. A partir de aquí abreviaré las citas de la obra de Adorno indicando el número de tomo y la página. En la bibliografía se han detallado los títulos y los números de tomo de las obras completas y de los escritos publicados póstumamente.
5. Se ha escrito históriconatural e historianatural sin guiones para enfatizar el carácter dialéctico que Adorno les da a estos conceptos.
6. Aunque en los últimos años puede observarse en la bibliografía secundaria un creciente interés por la idea de filosofía como interpretación y la historianatural en la obra temprana de Adorno, esta suele abordarse de un modo indirecto y tangencial, como una especie de estadio anterior a Dialektik der Aufklärung (Dialéctica de la Ilustración) o un complemento a su filosofía sancionada académicamente como dialéctica negativa. De acuerdo en el gesto con esas nuevas lecturas, la tesis que se va a exponer aquí es más radical: la interpretación no es un estadio anterior ni un complemento, sino el modo de hacer filosofía en una actualidad cuyo sentido ya no es sostenido por totalidades idealistas.
7. El primer texto en la bibliografía secundaria que leí sobre la idea de interpretación en Adorno y que motivó la elección de la temática de esta investigación es «La hermenéutica materialista» (Sevilla, 2005: 79-91). Sven Kramer trabaja esta idea de interpretación en relación con la filología en Bild, Sprache, Kultur. Ästhetische Perspektiven kritischer Theorie (Kramer, 2009). En este artículo, Richard Klein presenta un concepto crítico de interpretación que apunta en la dirección de este ensayo Ideologiekritik oder kritische Hermeneutik? Methodologische Aspekte einer Musikphilosophie nach Adorno (Decker y Grave, 2008). También es interesante a este respecto el trabajo Erkenntnis und Interpretation. Kritisches Denken unter den Voraussetzungen der Moderne bei Theodor W. Adorno und Karl Barth (Eberlein, 2012).
8. En el Theodor W. Adorno Archiv, hay dos manuscritos mecanografiados, catalogados como Ts0432 y Ts0433, y titulados exactamente Konstruktion des Ästhetischen in Kierkegaards Philosophie. Ts0432 no tiene índice, está escrito a doble espacio y tiene 363 páginas. Ts0433 tiene una extensión de 127 páginas, índice y es con alta probabilidad el escrito con el que Adorno se habilitó en febrero de 1931 en la Universidad de Frankfurt. El Archivo Adorno los describe simplemente como «versión» por falta de pruebas que demuestren categórica y científicamente que los manuscritos mecanografiados son copias de ese escrito. Tras investigaciones en el Universitätsarchiv de Frankfurt y gracias al acceso a la todavía inédita correspondencia de Adorno con Paul Siebeck a propósito de la publicación en su editorial J. C. B. Mohr en 1933 del libro sobre Kierkegaard, se puede afirmar científicamente lo que el sentido común indicó desde el principio: que Konstruktion des Ästhetischen in Kierkegaards Philosophie, es decir Ts0432 y Ts0433, es el escrito con el que Wiesengrund se habilitó en 1931. Agradezco a los herederos de Adorno su permiso para publicar las citas inéditas.
9. Sorprende que, dada la cantidad de bibliografía secundaria que existe sobre la obra de Adorno, haya tan pocos textos que aborden los libros sobre la filosofía del danés. Uno de los textos más interesantes al respecto y que inspiró el inicio de esta investigación es El pensamiento estético de Theodor W. Adorno (Gómez, 1998). Algunos textos sobre Adorno y Kierkegaard desde una perspectiva teológica más o menos clásica de la que se distancia este trabajo son: Theologie. Studien zu Adornos Metaphysik und zum Spätwerk Kierkegaards (Deuser, 1980) y «Ontology of Hell: Reflections on Theodor W. Adorno’s Reception of Søren Kierkegaard» (Martinson, 2012). Una lectura en la tradición de la teoría crítica: «Adorno’s reception of Kierkegaard: 1929-1933» (Morgan, 2012). Un texto de solo una página sobre el Kierkegaard de Adorno se encuentra en Schlüsseltexte der Kritischen Theorie (Honneth, 2006). Un artículo sobre la relación entre Adorno y Paul Tillich es «Tillich, ‘Adorno and the Debate about existentialism’» (Hammond, 1991). En castellano apareció La historia perdida de Kierkegaard y Adorno, que, más que un estudio sobre el Kierkegaard de Adorno, es una reconstrucción de las semejanzas y diferencias entre ambos filósofos (Herrera, 2005). Muy sugerente es también el artículo «El joven Th. W. Adorno y la crítica inmanente del idealismo: Kierkegaard, Husserl, Wagner» (Zamora, 2009).
10. Carta inédita de Theodor Adorno a Paul Siebeck del 20 de abril de 1932.
11. Se ha intentado, siempre que ha sido posible, utilizar en este ensayo las ediciones de los textos que leyó y empleó el propio Adorno, que se encuentran en la biblioteca privada de este en el Theodor W. Adorno Archiv de Berlín.
12. La importancia del papel que el lenguaje tiene en la filosofía de Adorno me fue sugerida por algunas de las tesis defendidas en Crítica, historia y política (Sevilla, 2000).
13. Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen fue publicado por la editorial Suhrkamp en 1962 y 1966.
14. Una explicación de que la recepción adorniana empezara tarde a tener en cuenta la importancia que tienen las conferencias de 1930 que abordo aquí en el pensamiento adorniano es que se publicaron póstumamente, es decir, con la publicación de los Gesammelte Schriften en 1973. De todos modos, esto no justifica la poca atención que se ha prestado hasta ahora a los libros sobre Kierkegaard.
15. Destacables en ese sentido son las tempranas recepciones marxistas de su obra como Die neue Linke nach Adorno (Soeller, 1969) o Die ‘Frankfurter Schule’ im Lichte des Marxismus (Schleifstein, 1971). Clásicas a la hora de describir el pensamiento de Adorno como surgiendo en Dialektik der Auflklärung son, entre otras: Vierzig Jahre Flaschenpost: Dialektik der Aufklärung 1947-1987 (Reijen y Schmid-Noerr, 1991); Geschichtsphilosophie in kritischer Absicht im Übergang zu einer Teleologie der Apokalypse. Die Frankfurter Schule und die Geschichte (Bialas, 1994), Die Aktualität der ‘Dialektik der Aufklärung’ (Kunnemann y de Vries, 1989).
16. El título del primer tomo de las obras completas de Adorno es Philosophische Frühschriften (Escritos filosóficos tempranos).
17. En esta dirección las interpretaciones de Erkenntniskritik und Negative Metaphysik bei Adorno (Müller, 1988), Das Eingedenken der Natur im Subjekt (Schmid Noerr, 1990), Selbstkritik und ‘Rettung’ der Aufklärung (Nho, 2000).
18. La evolución teórica de la Escuela de Frankfurt suele reconstruirse desde esta obra, considerada central. Aufklärung und Dialektik. Politische Philosophie von Hobbes bis Adorno (Künzli, 1971) y The dialectical imagination (Jay, 1973).
19. Theorie des kommunikativen Handelns. Band 1. (Habermas, 1981: 453-489). La tesis básica de Habermas es defendida también en Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie (Honneth, 1986: 43-70).
20. El optimismo de la confianza en la razón que muestra Hegel en la Phänomenologie des Geistes es invertido en pesimismo, según Habermas y Honneth. Pero la necesidad y objetividad de la construcción de la historia de Hegel se mantendrían en Dialektik der Aufklärung.
21. Así, The Origin of Negative Dialectics, Theodor Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute (Buck-Morss, 1977: 111 y ss.), Adorno. Linee di origine e di sviluppo del pensiero (Petazzi, 1979).
22. Vicente Gómez Ibáñez es uno de los pocos autores que destaca la importancia de Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen para la formación del pensamiento adorniano. Su tesis principal, y que ha alentado y servido de base a este trabajo, es que la función que tiene lo estético en Kierkegaard no es reductible a una teoría del arte, sino que se trata, dicho con Hegel, de una «posición del pensamiento ante la objetividad». El arte es inseparable del conocimiento (1990; 1998).
23. La interpretación de Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen que es el núcleo de este ensayo implica un giro no solo en lo que respecta a la construcción de la filosofía de Adorno, sino también en lo que respecta a la historia de la recepción de la reconstrucción de su pensamiento. La segunda tesis únicamente es una consecuencia de esta interpretación, no su objetivo. Por ello será tratada solo de un modo indirecto.
24. Articulé una crítica exhaustiva a esta lectura-paradigma de Habermas de Dialektik der Aufklärung en (Vidal, 2000).
25. Para una interpretación crítica de esa nueva recepción de Dialektik der Aufklärung. Véase Vidal (2001, 2004, 2011).
26. Sobre la época nacionalsocialista y su relación con Adorno y su filosofía pueden consultarse Brunkhorst (1990), Scheible (1989), Müller-Doohm (1996), Jäger (2003) y Claussen (2003).
27. La crítica a la ontología de Heidegger se realiza sobre todo en el capítulo IV, titulado «Concepto de existente» (2: 99-124).
28. Carta inédita de Adorno a Siebeck del 15 de septiembre de 1933.
29. La tesis de que los que escriben la historia son los vencedores es afirmada por Walter Benjamin en las tesis recogias en Sobre el concepto de historia. En ellas es evidente la oposición de Benjamin al nazismo victorioso en la época. Recuperando lo que el nacionalsocialismo hizo que se perdiera, quizá sea posible escribir un fragmento de una exótica historia de eso que se perdió en el camino de la victoria (Benjamin, 2010).
30. El Institut für Sozialforschung había sido fundado en 1924. El joven Privadozent Max Horkheimer se convierte en su director ya en 1931. Sobre la temprana teoría crítica de Horkheimer, Schmidt (1981: 9-26).
31. El nuevo programa para el Institut für Sozialforschung es expuesto por Horkheimer el 24 de enero de 1931 en «Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung» («La situación actual de la filosofía social y las tareas de un Instituto de Investigación Social») (Horkheimer, 1988).
32. He explicitado con más detalle las diferencias entre ambos proyectos filosóficos en este momento en «La actualidad de la filosofía como interpretación materialista» (2017) y «Crítica antes de la Teoría Crítica: el proyecto filosófico de Th. W. Adorno» (2019).
33. Conviene recordar –y esto tampoco suele subrayarse en la bibliografía secundaria– que Horkheimer contribuyó, como asistente de Hans Cornelius, a que Ursprung des deutschen Trauerspiels no fuera aceptado en la Universidad de Frankfurt como escrito de habilitación de Walter Benjamin (Lindner, 1994: 147-165).
34. Universitätsarchiv Frankfurt am Main, UAF, Abt. 134, Nr. 4, Bl. 33. Debo agradecer al Universitätsarchiv de Frankfurt am Main permitirme el acceso a estos «Gutachten».
35. La conexión de la interpretación y el materialismo es tratada ya por Sergio Sevilla (2005). Este artículo abre la perspectiva de conexión de lo que la tradición filosófica considera normalmente inconexo: la idea de interpretación filosófica y el materialismo que enfatiza clásicamente, frente a la teoría, el momento de praxis.
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