Kitabı oku: «Estudios sobre teatro medieval»

Name: Estudios sobre teatro medieval
Author: Varios autores
ISBN: 9788437083483

Varios autores

Yazı tipi:

ESTUDIOS SOBRE TEATRO MEDIEVAL

Josep Lluís Sirera Turó (ed.)

2008

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

COLECCIÓN PARNASEO

Colección dirigida por

José Luis Canet

Coordinación

Julio Alonso Asenjo

Rafael Beltrán

Marta Haro Cortés

Nel Diago Moncholí

Evangelina Rodríguez

Josep Lluís Sirera

De esta edición:

Publicacions de la Universitat de València y los autores

I.S.B.N: 978-84-370-7260-9

Diseño de la cubierta:

Celso Hernández de la Figuera y J. L. Canet

Maquetación:

Rosa Sanmartín Pérez

Publicacions de la Universitat de València

http://puv.uv.es

publicacions@uv.es

Parnaseo

http://parnaseo.uv.es

Fotografía de Portada: Un momento de la representació de los «Misteris del Corpus de València» a cargo del «Grup de Teatre de la Universitat de València» (Elx, agosto de 2004)

Esta edición se incluye dentro del Proyecto de Investigación del Ministerio de Educación y Ciencia, referencia HUM2005-01334, y la Acción complementaria del MEC: HUM2005-23860-E

Estudios sobre teatro medieval / Josep Lluís Sirera Turó (ed.) Valencia : Publicacions de la Universitat de València, 2008 244 p. ; 17 × 23,5 cm. — (Parnaseo ; 9) Índice - Bibliografía ISBN: 978-84-370-7260-9 1. Teatr catalán - Hasta 1500 - Historia y crítica 2. Teatre castellano - Hasta 1500 - Historia y crítica 821.134.1-2”11/14”(04) 821.134.2-2”11/14”(04) NOTA: Referencias bibliográficas AUTOR SEC: Sirera, Josep Lluís (1954- ), ed. lit.

Presentación

INTRODUCCIÓN

Del 9 al 14 de agosto de 2004 tuvo lugar en la ciudad de Elx, el XIe Colloquium de la Société Internationale pour l’étude du Théâtre Médiéval. Fue escogida esta ciudad como sede por diferentes causas (buenas comunicaciones, infraestructuras…) entre las que ocupaba un lugar absolutamente preeminente la celebración de la Festa d’Elx los días 14 y 15 de agosto (fechas a las que hay que sumar las de los actos previos que se desarrollan durante toda la semana anterior). De esta forma, los asistentes al Congreso, prestigiosos historiadores del teatro medieval venidos de todas las partes del mundo, podrían conocer directamente la Festa, monumento vivo de la historia teatral mundial.

No me compete a mí, ni este es el lugar, hacer la crónica de dicho Coloquio Internacional. Baste con apuntar que el Comité organizador, que tuve el privilegio de presidir, contó con todo el apoyo de las instituciones locales, muy en especial con el del Patronat Municipal de Turisme d’Elx y con el Institut Municipal de Cultura de la misma ciudad, que contribuyeron decisivamente a hacer no sólo posible el desarrollo del Coloquio sino también su éxito.

No fueron las únicas instituciones implicadas, por cierto, en el proyecto. La estrecha vinculación de Coloquio y Festa se logró gracias al apoyo entusiasta de la Junta Local Gestora del Patronato Nacional del Misteri d’Elx, mientras que la representación de los Misteris del Corpus de València con que se inauguró el Coloquio, fue posible gracias a la Universitat de València (su Vicerectorat de Cultura y, muy en especial, su Aula de teatre). Apoyo ecónomico, logístico y organizativo encontramos también los organizadores en el Ministerio de Educación y Ciencia, las Universidades de Valencia, Alicante y la Jaume I de Castelló, la Diputación Provincial de Alicante o Teatres de la generalitat valenciana… Instituciones a las que hay que sumar el apoyo de asociaciones como el Institut d’estudis comarcals del Baix Vinalopó o, sobre todo, L’Associació d’estudis teatrals Lluís Lamarca que, junto a la empresa Tarsa, hicieron posible el día al día del Congreso, y consiguieron, en deﬁnitiva, que éste llegase a buen puerto para satisfacción de todos los organizadores y asistentes.

El ﬁnal de las actividades del Congreso no supuso, sin embargo, el cierre de éste. En efecto: quedaba pendiente la publicación de las comunicaciones que se presentaron a lo largo de la semana que duraron las jornadas de trabajo. Desechada la idea inicial de publicarlas en forma de Actas, ya que las normas establecidas por la Société delegaban en la revista European Medieval Drama publicar una selección de ellas, tomé la decisión de reunir en un volumen una serie de estudios sobre teatro medieval hispánico, la gran mayoría de los cuales se habían —efectivamente— presentado a lo largo del Coloquio.

Esta decisión, largamente meditada, es consecuencia lógica de que cuando acepté dirigir la Comisión Organizadora, lo hice no tanto a causa de mi vinculación con la S.I.T.M., que no dudo en caliﬁcar de periférica o, mejor, ocasional, como porque entendí que era este Congreso una plataforma idónea para estimular los estudios sobre teatro medieval hispánico. Quienes conocemos la trayectoria de la S.I.T.M. Sabemos bien que desde sus orígenes ha congregado de forma preferente a especialistas en el estudio del teatro medieval de otras áreas geográficas. La presencia de especialistas hispanos en el Congreso de Elche, tanto de nombres consagrados como de jóvenes investigadores, fue para mí algo que me llenó de satisfacción.

Así las cosas, me parecía injusto que esta presencia relevante de dichos investigadores quedase diluida en la publicación, con cuentagotas, de comunicaciones que —como ya queda dicho— la revista European Medieval Drama iba a ofrecer durante los años siguientes. Por esta razón, opté por publicar este volumen de Estudios en el que se recogen no sólo aquellas comunicaciones que sobre el teatro medieval hispano se presentaron en dicho Coloquio y que, por diversas causas, no han sido recogidas por la revista, sino también otros estudios de especialistas que, por una causa u otra, no presentaron estos trabajos en 2004. Igualmente, añado dos documentos que se corresponden con las representaciones a las que los participantes tuvieron ocasión de asistir: el texto de la dramaturgia del espectáculo Misteris del Corpus de València y el Llibre del Mestre de cerimònies de la Festa d’Elx, obra de Joan Castaño.

Hay, con todo, una tercera razón que avala este volumen: en el momento de proceder a su edición, se está trabajando desde la Universitat de València en la conformación de un proyecto de investigación, de ámbito europeo, destinado a estudiar el teatro del siglo XVI y sus antecedentes.

Quede la presente publicación, como pórtico y avance de este proyecto de futuro.

Josep Lluís Sirera

Universitat de València

Estudios

La pena de muerte como espectáculo de masas en la Valencia del Quinientos

Vicente Adelantado Soriano

Se ha hablado hasta la saciedad del didactismo medieval en todas sus manifestaciones artísticas, tanto de las perennes como del efímero. La medieval es una sociedad en la que tan sólo una minoría sabe leer; y que, en consecuencia, necesita del poder de las imágenes: tapices, esculturas, pinturas o arquitectura, y representaciones plásticas y vivas, para retransmitir y hacer comprensible aquello que el poder o la Iglesia quiere dar a conocer a súbditos o ﬁeles. Esa transmisión también se va a realizar a través de los ritos y espectáculos que dimanan del mismo poder, como pueden ser las entradas reales o la liturgia y otras manifestaciones dentro de la iglesia. Podemos decir, por lo tanto, desde este punto de vista, que no hay espectáculo ingenuo o vacío de contenido; no hay representación que, dejando aparte su belleza o estética, no lleve también una clara carga ideológica. No se hace por lo tanto ningún espectáculo que no aproveche el poder para reforzarse y aﬁanzarse como tal. O para lanzar mensajes sobre las pautas a seguir.

Hay, además, un claro deseo por convertir en espectáculo toda realidad, tal como sucede en nuestra época, aunque en ésta se busca el aspecto comercial, y en aquélla la participación, la ﬁesta, la comunión. Así la liturgia ilustra muy bien esta tendencia, pues con el esplendor de sus ediﬁcios, trajes, y con su música, cánticos y lecturas, significa la verdad de la fe. Una fe que también necesita del cuerpo, del mártir que sufre, y en cuyos miembros atormentados se hace perpetuo el misterio salvador. No olvidemos la gran aﬁción medieval a las reliquias, donde una gota de leche de la Virgen o el prepucio de Jesús van a subrayar la omnipresencia del cuerpo.1 Un cuerpo a través del cual, atormentado y destrozado, se podrá lograr la salvación, o dar testimonio de una fe; o cuyo sufrimiento servirá para llegar a la desesperación, y al máximo castigo posible al no concederle el poder al desesperado la confesión, absolución final, con lo cual la pena y el castigo será doble. Un cuerpo que, lacerado, ya sin vida, puede descansar en sagrado, reﬂejo de un alma que ha encontrado la paz y el descanso eterno, o ser arrojado, tras negar el consuelo de la Iglesia, a los caminos para pasto de bestias o pasteleros. Así ocurrió en 1559 con un preso al que iban a ajusticiar por varios asesinatos.

Se suicidó en la cárcel dejando escrito antes, con su propia sangre, que lo enterraran en sagrado porque moría como cristiano. No le hicieron caso: lo arrojaron al mar. Luego, en la orilla de la playa, excavaron un hoyo, donde lo enterraron.2

Fue mucho antes, en 1456, cuando se alcanzó ya un cierto refinamiento. Entonces el conde de Corella, el lunes 27 de mayo, hizo ahorcar en la ventana de la casa de mosén Gauderich a un joven tejedor, justo en el momento de la consagración, y sin concederle la confesión.3

La pena de muerte, lógicamente, y como ya hemos comenzado a vislumbrar, no va a ser ajena a esta carga ideológica dimanada del poder. Todo lo contrario: es una palmaria muestra de la justicia, es el espectáculo que de forma más clara y contundente va a plasmar el ﬁn de los disidentes y marginados, de los que traspasan lo que el poder o las leyes consideran justo y recomendable. Los cuerpos de los reos, atormentados y mutilados, se convertirán en su redención y en el aviso a sus congéneres. También en una válvula de escape para una sociedad atemorizada por pestes y guerras.

La pena de muerte a ﬁn de que sea efectiva, si se toma como un castigo ejemplar, tiene que ser pública. De lo contrario dicha ejemplaridad quedaría reducida a una mera venganza, o a un protegerse contra unas determinadas personas, que ni siquiera se merecen nuestra compasión. La mentalidad medieval es posible que viera en la pena de muerte un castigo, una venganza, al menos en ciertas ocasiones; pero también veía en ella, sobre todo, una advertencia. Advertencia que se hacía pública, tanto en su ejecución como en la exposición del cadáver del reo o de sus restos. No se entiende, de otra forma, el descuartizamiento de los ejecutados ni la distribución de sus miembros por puertas de entrada a la ciudad y cruces de caminos, los lugares más concurridos. Ni las burlas que tales prácticas generaron. Son de sobras conocidos los cuentos macabros sobre los restos de los ejecutados, el más famoso de los cuales lo hallamos en el capítulo VII de El buscón:

Cayó sin encoger las piernas ni hacer gesto; quedó con una gravedad que no había más que pedir. Hícele cuartos, y dile por sepultura los caminos. Dios sabe lo que a mí me pesa verle en ellos, haciendo mesa franca a los grajos. Pero yo entiendo que los pasteleros desta tierra nos consolarán, acomodándole en los de a cuatro.4

Bromas macabras aparte, la pena de muerte estaba considerada como un castigo ejemplar, y, por lo tanto, de visión obligada. Como veremos por los testimonios aportados, no hacía falta obligar a la gente a asistir a estos espectáculos justicieros. Cabe considerar, por otra parte, que durante la Edad Media fueron muchos los libros que se compusieron sobre el arte de bien morir. La buena muerte era aquella que se anunciaba, que se veía venir, y que daba tiempo a disponerse, a despedirse de deudos y parientes, y a hacer de la misma un espectáculo público. Nada más aleccionador, al respecto, que las coplas de Jorge Manrique a la muerte de su padre. O, en el caso contrario, el grave problema que se generó en la Corona de Aragón cuando el rey Joan II murió de repente, propiciando así que Bernat Metge, su secretario de cartas latinas, compusiera Lo somni, obra mediante la cual trata de demostrar la buena muerte, pese a lo imprevista de la misma, del rey. En manos de Metge lo que se consideraba un castigo, se convierte en una prueba que ha puesto Dios a los súbditos de dicha corona.

Ante una ejecución capital, por lo tanto, el espectáculo podía ser doble: se trataría, por una parte, de asistir a él sencillamente como a un castigo ejemplar, para ver lo que le sucede a quien se enfrenta contra el poder establecido. Y, por otra; de comprobar hasta qué punto la iglesia o los predicadores han tenido éxito y han sido capaces de ablandar o rendir al que va a perecer. El padre de Pablos, el buscón, es muy consciente de su papel, y ofrece todo el valor del que es capaz: se percata de que falta un escalón para llegar al cadalso, y lo advierte, se limpia las barbas, se ajusta la soga a la nuez, y le dice al confesor, a ﬁn de abreviar, que da las oraciones por dichas.5

Suponiendo que el espectador necesitara de alguna justiﬁcación para estar al pie del cadalso, el primer sentimiento que se crearía, por lo tanto, ante un ajusticiamiento, sería el de saber si aquélla era una buena muerte o no. Hubo consideraciones contrapuestas al respecto. Para Martínez Gil ese titubeo es bien perceptible en la ambivalencia que despertaba en el público, en el que se mezclaba la atracción y el rechazo, la complacencia y el horror.6 Sea como fuere, nunca faltaban espectadores en las penas de muerte:

Por la rueda o por la horca, por degüello o por hoguera, la ejecución se desarrolla como una auténtica interpretación dramática, donde el patíbulo es el escenario, el verdugo y el condenado, los dos actores principales, los mirones en turbamulta, los espectadores.7

A estos castigos ejemplares se había llegado, al parecer, por un cambio de mentalidad. Si en un principio se había considerado que el pecado y el delito se podían redimir, se pasó luego a considerarlos, y juzgarlos, como un crimen contra el estado y la divinidad.

No podemos olvidar, por otra parte, que era ese concepto de crimen o de rebelión el que estaba presente en el castigo de la época clásica, la pagana, y aún antes. Al fin y al cabo nada cuesta más de erradicar de un país o de una civilización que sus costumbres.

El sentido de la justicia era todavía pagano en sus tres cuartas partes. Era necesidad de venganza. La Iglesia había tratado, ciertamente, de endulzar los usos jurídicos, impulsando a la mansedumbre, a la paz y al carácter conciliador; pero el sentido del derecho propiamente dicho no se había modiﬁcado por ello. Al contrario, se había hecho aún más extremado, incorporando a la necesidad de sanción el odio al pecado. Mas el pecado era con harta frecuencia, para aquel vehemente espíritu, aquello que hace el enemigo. El sentido de la justicia había ido extremándose poco a poco, hasta llegar a ser un puro saltar del polo de un bárbaro concepto del ojo por ojo y diente por diente, al polo de la aversión religiosa por el pecado. Simultáneamente se sentía más y más la urgente necesidad de que el Estado castigase con rigor. El sentimiento de inseguridad, el exagerado temor, que implora el poder público en toda crisis una política terrorista, se había hecho crónico en la última Edad Media. La idea de que hay que purgar todo crimen fue retrocediendo paulatinamente, para convertirse en una supervivencia casi idílica de antigua ingenuidad, a medida que se consolidaba la idea de que el crimen signiﬁca al mismo tiempo un peligro para la sociedad y un ataque a la majestad divina. De esa suerte fue el ﬁnal de la Edad Media una época de ﬂorecimiento embriagador de una justicia minuciosa y cruel. No se paraba mientes ni un momento en si el malhechor había merecido su castigo. Se experimentaba la más íntima satisfacción ante los actos ejemplares de justicia, que practicaban los príncipes por sí mismos. De tiempo en tiempo iniciaban las autoridades campañas de rigurosa justicia, ya contra los ladrones y bandoleros ya contra las brujas y encantadores, ya contra la sodomía. Lo que nos sorprende en la crueldad de la administración de justicia en la última Edad Media, no es una perversidad morbosa, sino el regocijo animal y grosero, el placer de espectáculo de feria que el pueblo experimenta con ella.8

Estos espectáculos se realizaban al aire libre. Algunos, como veremos, con una coreografía tan aparentemente moderna que exigía que reo, verdugo y público, se fueran desplazando por la ciudad, con sus estaciones, o escenarios diversos, a ﬁn de dar cumplida sentencia de la pena impuesta. Por regla general iban desde el tribunal a la plaza pública, al mercado.

Pronunciada la sentencia se le daba a ésta la máxima publicidad posible, ya que se trataba de mostrar la ejemplaridad del castigo. Era lo que se ha llamado la pedagogía del terror, la forma de luchar contra la violencia y la delincuencia, y que distaba mucho de considerar si el reo se merecía la pena o no. La vida tenía poco valor, y el castigo era, además, una forma de descargar la ira: la ﬁesta de la justicia se convirtió así en la ﬁesta de la atrocidad.9

Las penas que se imponían eran pecuniarias, castigos corporales como azotes y mutilaciones; y, por supuesto, la pena de muerte. Las ejecutaba un funcionario conocido con el nombre de Morro de Vaques. Entre las penas corporales, la más ordinaria de todas era los azotes. Se azotaba al reo llevándolo por calles y plazas. Ahora bien, la forma de conducirlo estaba en consonancia con la falta cometida. Así unos eran llevados encima de un asno, desnudos, recibiendo su castigo en medio de la gritería de los desocupados. Otros eran obligados a correr delante del verdugo, yendo ellos con bragas y ellas con un paño alrededor de la cintura para tapar sus vergüenzas. Algunos recibían el castigo atados a un poste.10

No podía faltar, ya que el castigo se ejecutaba por las plazas, el trompeta. Era, en realidad, el juglar de la ciudad, quien anunciaba, entre otras cosas, las muertes y exequias de los reyes; y las penas de los reos, tanto de meros azotes como capitales. Dicho trompeta, en los lugares más concurridos, cuando había conseguido reunir a un buen número de espectadores, leía la sentencia, que, inmediatamente, era ejecutada por el verdugo. El reo podía recibir entre cien y trescientos azotes. La escena, por lo tanto, se iba repitiendo a lo largo y ancho de la ciudad. Al parecer todavía asistía más gente a estos castigos cuando se ejecutaban por un adulterio, pues entonces a los azotes en sí se añadía el morbo y una malsana curiosidad11 por saber qué había pasado y cómo había sucedido. A veces era suﬁciente con dejar a los adúlteros, desnudos, expuestos a la vergüenza pública. No obstante, el castigo que más expectación despertaba era la pena de muerte.

Sabiéndolo, las autoridades elevaban los patíbulos en los lugares más concurridos, o en los próximos adonde habitaba el reo. La pena que se aplicaba era la horca y la decapitación. Esta última estaba reservada para los nobles. Los reos de adulterio, homosexualismo y herejía, eran condenados a la hoguera.

Parece ser que las horcas, en un principio, no eran permanentes. Se elevaban cuando se tenía que ejecutar a alguien. Se emplazaban en el mercado, en la puerta de la mancebía, en la plaza de Predicadores, en la de las Cortes, o bajo el puente de Serranos. Más tarde se hizo una horca de mampostería que se ubicó en el mercado, frente a la Lonja. Se derribó en el siglo XVII.

A los nobles, para ser ejecutados, por decapitación, se les elevaba el cadalso en la plaza de la Catedral, frente a la calle de Caballeros o frente al Real. Los autos de fe se ejecutaban también en la plaza de la Catedral o en sus alrededores, es decir, en la plaza de la Almoina. Los herejes y los acusados de crímenes nefandos eran ejecutados, quemados vivos, en la Pechina, frente al jardín Botánico.12

Se buscaban, pues, los lugares más concurridos para ejecutar las penas. Máxime si se trataba de autos de fe, que tenían sus propias características: participación de las autoridades religiosas, civiles y personal del Santo Oﬁcio, así como el uso de una vestimenta especial, con los clásicos capirotes para los acusados, y un lenguaje muy elaborado con el que se informaba al pueblo de los pecados de los condenados.13

Se podía condenar a muerte por los motivos más diversos. Básicamente los castigos se producían cuando había faltas de tipo político, asesinatos, o éstas se cometían contra la ortodoxia y la moralidad. Germana de Foix fue una de las grandes promotoras de estos espectáculos, dada su saña en ejecutar a cuantos agermanados caían en sus manos.14 De éstos, cabe destacar la ejecución de mosén Joan, el portugués, el 9 de agosto de 1524. No fue entonces la muerte en sí en donde recayó la espectacularidad, sino en la degradación que tuvo que padecer dicho sacerdote. Se organizó todo con sumo cuidado: en la plaza de la seo, donde se producían los autos de fe, se elevó un catafalco. Sobre éste colocaron una gran tarima y una mesa con todo lo necesario para decir misa: dalmáticas, cáliz, vinajeras de plata, misal, breviario, tijeras, cuchillo, un candelabro de plata con un cirio apagado, una campana y unas llaves.

A las nueve de la mañana subieron al catafalco el arzobispo y el sacristán. Aquél se colocó en la parte más alta, estando rodeado de todos los jueces. Poco después llegó el reo, rodeado por cinco o seis maestros de Teología. Lo hicieron subir a lo alto de la tarima. Allí le leyeron la sentencia, tras lo cual lo vistieron como si fuera a decir misa. Se colocó entonces el reo al lado del arzobispo, quien lo degradó despojándolo, una por una, de todas sus vestiduras sacerdotales. Luego subió el barbero, quien le cortó el cabello, deshaciendo así su tonsura. Antes, con el cuchillo, le habían raspado los dedos, dado que estos eran los que elevaban la Forma en el momento de la consagración. El arzobispo lo exhortó a bien morir, lo confesó y lo absolvió de la excomunión. Llegados a este punto abandonaron el lugar los jueces, los comisarios y los curas, condenándolo los representantes de la Rota a ser descuartizado. Su cabeza se expondría en la plaza de Játiva. Al reo, entonces, le quitaron las ropas, le pusieron las de la cofradía de los Inocentes, le colocaron una cadena alrededor del cuello, e hizo el recorrido de costumbre, aunque fue a pie, y no lo llevaron arrastrando, como era preceptivo.15

Los espectáculos medievales y renacentistas rara vez fueron unos espectáculos estáticos. Desde las entradas reales hasta las procesiones o los funerales, se exige de los participantes un movimiento continuo a ﬁn de poder disfrutar de todo el espectáculo en todas y cada una de sus manifestaciones. El estatismo quedará reservado para los rituales dentro de la catedral. Al menos, para alguno de ellos. Los demás tendrán la calle o la plaza, o plazas, como escenarios, lo cual impondrá un movimiento continuo, tanto de «actores» como de espectadores. No podía dejar de suceder lo mismo con las penas de muerte. Tenemos un primer ejemplo de este movimiento en la ejecución de Joan Canamás, quien atentó contra la vida de Fernando el Católico. Condenaron al reo no a la pena que merece, sino a la máxima que se le pueda aplicar. La ejecución se realizó en Barcelona, sobre un patíbulo móvil en el que iba el reo atenazado con tenazas ardientes. En primer lugar en la plaza del Blat le cortaron la mano derecha; a continuación en la calle o plaza del Born le sacaron un ojo. Delante de la Lonja le cortaron la otra mano; en la Plaza Nueva le cortaron la nariz. En el Portal Nou le vaciaron el ojo que todavía conservaba. Después en la calle, o plaza, Canyet, le fue sacado el corazón en vivo siendo después descuartizado, echando sus cuartos a los perros. Se le niega, por lo tanto, como última pena, descansar en tierra sagrada.

En el bando en el cual se anuncia la ejecución se tiene un especial cuidado en advertir a la gente, de la condición y estado que sea, bajo pena de muerte, que no tire piedras

o pretenda herir al reo con arma o cuchillo, a ﬁn de que la ejecución se pueda realizar cumplidamente y por quien debe ejecutarla. El público, pues, no sólo asistía a estas ejecuciones, sino que, a veces, hasta intervenía en las mismas.16

También de forma itinerante, en Valencia, en 1529, ejecutaron al segundo Encubert paseándolo por la ciudad. Sobre un carro pusieron una tarima con dos fuegos, donde se calentaban las tenazas. El reo iba atado a una cruz en forma de aspa, como la de San Vicente Mártir. Sentado sobre una viga. Este hombre tuvo más suerte que Canamás, pues le dieron garrote vil a ﬁn de que no desesperase y no se condenase al fuego eterno. Así, ya muerto, lo fueron atenazando, con tenazas ardientes, hasta llegar al mercado, donde lo quemaron a él y al carro. Antes le cortaron la cabeza, que fue clavada en la horca del mercado.17

El que estas ejecuciones fueran itinerantes se debía, sin duda, al deseo del poder de mostrar la justicia a toda la ciudad, a que nadie pudiera alegar desconocimiento o ignorancia. O a hacer más solemne el castigo.

Había otras ejecuciones que, necesariamente, tenían que ser itinerantes. Eran las de los uxoricidas o parricidas, pues en ese caso se ordenaba que el muerto fuera colocado sobre el vivo, y viceversa, antes de la ejecución, boca con boca, lo que obligaba a llevar a éste al cementerio, donde era desenterrado el cadáver a fin de cumplir con tan macabro ritual.18

En marzo de 1453 un tal Riudaura mató a su mujer, a su padre y a su madre, junto con sus suegros y cuñada, envenenándolos. Lo introdujeron vivo en el sepulcro de su padre y en el de su madre antes de ahorcarlo.19

En 1527 igualmente se produjo una sentencia que terminó por convertirse en un espectáculo verdaderamente espeluznante. El reo fue un tabernero que mató a su mujer. Lo sentenciaron a muerte. Para ello le dieron la vuelta acostumbrada, es decir, de la cárcel al patíbulo; pero antes lo hicieron pasar por la iglesia de Santa Catalina, en cuyo cementerio estaba enterrada su mujer. Una vez allí, en medio de una gran expectación, sacaron a la mujer del sepulcro, en el que llevaba tres o cuatro días, colocándola en el suelo con la cara descubierta. A él lo tumbaron sobre el cadáver, boca con boca. Luego lo hicieron al contrario: el tabernero sobre el suelo, y el cadáver encima de él. El reo no lo pudo soportar: comenzó a gritar clamando misericordia a Dios y pidiendo perdón a su mujer y a todos los presentes. Luego, seguramente con gran alivio del reo, lo ahorcaron.20

El lunes 31 de julio de 1542 también ajusticiaron a un tal Vicent Ferrer Alapont por el asesinato de Joan Dolç. Antes de hacerlo cuartos lo condujeron a la iglesia de San Francisco, donde estaba enterrada su víctima, a la que tuvo que besar las manos y pedirle perdón. Al día siguiente fue quemada viva la mujer del tal Dolç como instigadora del asesinato. Antes de quemarla vestida, fue llevada a la iglesia a pedir perdón en la boca del sepulcro de su marido.21

No cabe duda de que semejantes castigos llevaban sus acompañantes. El tabernero, tal como nos dice el mismo dietarista, terminó por pedir perdón a todos los presentes, quienes, dada la proximidad al reo, no debieron ser ajenos al cadáver y a su más que posible hedor.

Uno de los «crímenes» más castigados a lo largo de la historia de Occidente, hasta fechas muy recientes, ha sido todo aquello que ha atentado contra la moral establecida. Dentro de la posible gama de atentados a la moral, el que se ha llevado la palma ha sido el homosexualismo. Siempre se ha condenado al homosexual sin ningún tipo de paliativos. En la época que nos ocupa su persecución y condena incluso podía estar bien considerada, o tolerada, por las autoridades. Más en épocas de peste o sequía, que eran vistas, interesada o desinteresadamente, como un castigo divino por los pecados cometidos por unos y la pasividad de los otros. A través de la muerte del que se desviaba de la ortodoxia, moral o religiosa, se buscaba el regreso al camino perfecto y el perdón divino. Judíos y herejes, junto con los homosexuales, van a propiciar, pues, y en su contra, no pocos espectáculos en plazas y cadalsos. La pena para todos ellos, según los Fueros, es la misma: la hoguera. El castigo a determinados herejes, sin embargo, no tendrá un fin sangriento.

Algunos de estos espectáculos, no cruentos, se desarrollaron dentro de la propia iglesia. Pedro de Cesplanes, por ejemplo, fue condenado a abjurar de su cédula, ﬁ rmada ante notario, en la cual defendía que en Cristo hay tres naturalezas: humana, espiritual y divina. La primera abjuración tuvo lugar en la cámara episcopal un sábado. Al domingo siguiente tuvo que abjurar en la iglesia, teniendo en la mano una vela de cera, siendo azotado al ﬁnalizar la misa por un sacerdote con una correa.22

Un instrumento muy poderoso para luchar contra la herejía y otras desviaciones fue la Inquisición. En Valencia comenzó a actuar durante las últimas décadas del siglo XV. En un principio actuó contra los grupos minoritarios de judaizantes, encargándose más tarde de los grupos de erasmistas.23 Con anterioridad, en agosto de 1484, llegó a Valencia el primer inquisidor, el dominico Joan Epila. Cuatro años después fue el rey quien se presentó en la ciudad con la ﬁnalidad de clausurar las cortes. Valencia le ofreció a Fernando II un espectáculo justiciero en el que sentenciaron a nueve personas a la pena capital por robo.24 Lo mismo sucedió en 1507 y en 1528 con su nieto el emperador Carlos. Quemaron entonces a trece personas entre hombres y mujeres; a otros lo hicieron en eﬁgie. Poco después, tras la comida, el emperador, el duque de Calabria, el de Gandía y unas cuantas personas más, ochenta en total, jugaron a cañas en la plaza del Mercado. La sentencia, pues, era una parte del espectáculo.25

No todas las penas, sin embargo, como se ha dicho, tenían un ﬁnal tan desdichado. Había otras en las que el reo era llevado al patíbulo con un cirio verde en la mano, sin sombrero, y con una cuerda de esparto ceñida a la cintura. En esos casos, sencillamente, se les condenaba al destierro, como sucedió en 1528 y 1531.26 Un reo incluso llegó a salvar la vida en 1537, pues cuando estaban a punto de quemarlo pidió misericordia. Obsérvese el diálogo entre el inquisidor y el reo, quien era un converso llamado Solanes:

[...] E lavos lo dit Solanes torna a cridar misericordia, dix lenquisidor: loays y aprovays lo que disen los testimonis, dix dit Solanes: si senyor y mucho mas, torna a dir lo enquisidor resebime acte como lo torno a cobrar del braso secular y de fet lo sentornaren ab los altres de les penitençies als carser de la Santa inquisiçio.27

La inquisición no solamente quemó personas en vivo y en eﬁgie sino que también condenó al fuego Biblias que consideraba falsas. En el año 1447 en la plaza de la Almoina se quemaron bastantes. Algunas de ellas muy bellas y de gran valía, dice el dietarista, que era un hombre de iglesia. Fue un espectáculo público, puesto que hubo sermón a cargo de mosén Gauderich.28

Pareja suerte que las Biblias iban a tener los homosexuales, muchos de los cuales, perseguidos con saña, huyeron de Valencia en 1452, ante la quema de cinco de sus compañeros. El didactismo de estas penas de muerte quedó muy claro el lunes 28 de julio de 1460 cuando ejecutaron a Margarita o Miquel Borras. Era hijo de un notario de Mallorca, y le gustaba ir vestido de mujer. Sufrió el tormento inquisitorial, delatando a algunos compañeros. La tal Margarita, tras el tormento de rigor, fue ahorcada llevando una camisa de hombre, bien corta y sin paños, es decir, sin nada de ropa interior debajo, para que mostrara sus vergüenzas y se viera de forma clara y patente que, ﬁ siológicamente al menos, era un hombre.29

A veces fue el mismo público el que pidió los homosexuales a la justicia para poder ajusticiarlos por su cuenta y riesgo, o se los arrancó de sus manos, como sucedió en 1519, tras otro funesto período de peste.30 El público se convertía, así, en algo más que en un mero espectador pasivo, como sucedía con los reos itinerantes.

Vistas, pues, las penas de muerte como un espectáculo al que asistía la gente de buena gana, el autor de El dietari del capellà d’Anfos el Magnànim habla de 300.000 personas en la ejecución de D. Álvaro de Luna en 1453 en Valladolid, y para terminar, nos gustaría recalcar la importancia de estos espectáculos en la sociedad de aquel momento, pero haciéndolo con dos ejemplos que son dos auténticas puestas en escena. En éste, como en otros casos, no solamente se trataba de presentar el tormento y el castigo, sino la muerte en sí, pero la muerte convertida en una explicación de cuanto había sucedido. El viernes 2 de mayo de 1459 Jaume Roís mató a un carnicero llamado Esparrech. El gobernador Don Pedro de Urrea hizo ahorcar al asesino, poniendo bajo sus pies a su víctima. En tal postura los mantuvieron todo el día, como ilustración de una especie de crimen y castigo medieval.31

Más efectista, sin duda, iba a resultar el mismo espectáculo, pero realizado por la noche. En 1472 se le dio garrote a mosén Diego Hurtado, de Toledo, acusado de falsiﬁcar moneda, a las dos de la noche, siendo colocado su cadáver en medio de dos antorchas, ante la corte del gobernador, donde estuvo hasta las cuatro del día siguiente, momento en que fue enterrado.32

No menos efectivo iba a resultar a veces el perdón. Es posible que se produjera o bien por falta de pruebas, o porque la justicia quería dar la impresión de que también sabía reconocer sus limitaciones, y que nada tenía que temer quien estuviera sin culpa. Sea como fuere, y es lo que nos interesa desde el punto de vista de la recepción, tanto una como la otra se hacían en público, dado que, como hemos visto, las penas capitales eran un espectáculo público de muy buena aceptación.

El 7 de marzo de 1521 condenaron a la horca a Pere Cantí, acusado de haber asesinado a Moles, barbero. Lo sacaron de la cárcel yendo acompañado por el Gobernador, y por mucha gente a caballo y a pie. Cuando lo hicieron subir al cadalso, y con la soga puesta ya al cuello, el reo tomó la palabra y dijo que entregaba su alma al diablo si era el autor de tal crimen, que no conocía al tal Moles, maestro barbero, y que sus pecados cayeran sobre el gobernador, los jurados y el asesor del gobernador. Mandaron entonces quitarle la soga perdonándole la vida. El reo, muy contento como es de suponer, se fue a Santa María de Gracia a darle las gracias por la merced que le había hecho.33 Fue sin duda un espectáculo catártico que, a decir verdad, no se prodigó mucho.

1 ZUMTHOR, Paul, La letra y la voz de la «literatura» medieval, Madrid, 1989, pp. 294 y ss. y 313 y ss.

2 SORIA, Jeroni, Dietari, Valencia, 1960, pp. 232-233.

3 Dietari del Capellà d’Anfos el Magnànim. Valencia, 1932, p. 195. Hay una edición moderna: Dietari del capellà d’Alfons el Magnànim (Selecció), Valencia, Edicions Alfons el Magnànim, 1988.

4 QUEVEDO, Francisco de, El buscón. Edición de Domingo Ynduráin, Madrid, Cátedra, 1983, p. 143.

5 QUEVEDO, Francisco de, op.cit., p. 143.

6 MARTÍNEZ GIL, Fernando, Muerte y sociedad en la España de los Austrias, Madrid, Siglo XXI, 1993, p. 152.

7 LEBRUN, François, Les hommes et la mort en Anjou aux XVIIe et XVIIIe siècles. Essai de démographie et de psychologie historiques, París, Mouton, 1971. Cita y traducción de MARTÍNEZ GIL en op. cit., p. 152.

8 HUIZINGA, J., El otoño de la edad media, Madrid, 1978, Alianza, pp. 34-35.

9 SALAVERT I FABIANI, Vicent Lluís y Vicent GRAULLERA I SANZ, Professió, ciència i societat a la València del segle XVI, Barcelona, Curial, 1990, p. 234.

10 SANCHIS SIVERA, José, Vida íntima de los valencianos en la época foral, Valencia, 1935, p. 60. Hay una edición moderna en Ediciones Aitana, Altea (Alicante), 1993.

11 SALAVERT-GRAULLERA, op. cit., p. 235.

12 SANCHIS SIVERA, op. cit., pp.63-65.

13 SALAVERT-GRAULLERA, op. cit., p 241.

14 Para una visión más amplia del tema véase, ADELANTADO SORIANO, Vicente, Rituales, procesiones, espectáculos y ﬁ estas en el nacimiento del teatro. Tesis doctoral, Valencia, 1995, V. I, pp. 459-542.

15 Libre de Antiquitats, Valencia, 1926, pp.48-50 y SORIA, Jeroni, Dietari, Valencia, 1960, pp. 87-88. Hay una edición moderna del Libre de Antiquitats, Valencia-Barcelona, Institut Interuniversitari de Filologia Valenciana-Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1994.

16 SORIA, J., op. cit., pp. 39-40.

17 SORIA, J., op. cit., p. 130.

18 Sobre explicaciones e interpretaciones de esta pena, véase ADELANTADO SORIANO, V., op cit., v. I, pp. 492 y ss.

19 Dietari del Capellà d’Anfos el Magnànim, p. 192.

20 SORIA, J., op. cit., p. 116.

21 SORIA, J., op. cit., pp. 207-208.

22 MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, BAC, 1978, I, p. 523.

23 CÁRCEL ORTÍ, Vicente, Historia de la Iglesia en Valencia, Valencia, Arzobispado de Valencia, 1986 I, p. 144 y GARCÍA CÁRCEL, Ricardo, Orígenes de la Inquisición española. El tribunal de Valencia (1478-1530), Barcelona, Península, 1976.

24 PÉREZ GARCÍA, Pablo, La comparsa de los malhechores, Valencia 1479-1518, Valencia, Centre d’Estudis d’Història Local, 1990, p. 70.

25 Libre de Antiquitats, p. 192 y SORIA, J., Dietari, pp. 121-122.

26 SORIA, J., op. cit,, pp. 124-125.

27 SORIA, J., op. cit., p, 178.

28 Dietari del capellà d’Anfos el Magnànim, p. 187.

29 Dietari del capellà d’Anfos el Magnànim, pp 191 y 243.

30 Libre de Antiquitats, pp. 21-23.

31 Dietari del capellà d’Anfos el Magnànim, p. 241.

32 Dietari del capellà d’Anfos el Magnànim, p. 379.

33 SORIA, J., op. cit., p. 53.

«Àngel plaent e yluminós», un do en blanc al Misteri d’Elx

Hèctor Càmara i Sempere

Universitat d’Alacant

Introit

El drama assumpcionista conegut pel nom de Misteri d’Elx entre els diversos especia-listes i com a la Festa pels mateixos il·licitans, l’eix d’aquest XI Colloquium de la SITM, ha emprat multitud de fonts tant en la seua elaboració a les darreries del segle XV com en les diverses reformes i afegitons que ha patit al llarg de la seua existència. Deixant a una banda les fonts argumentals, que ens portarien a parlar dels diversos evangelis apòcrifs que tracten de l’Assumpció de Maria i, sobretot, de la Llegenda Daurada de Jacopo da Varazze, les fonts d’aquest drama poden fer referència tant als aspectes literaris com als musicals.

Entre les fonts literàries que s’han identiﬁcat (Massip, 1986: 7-48; Llorenç, 1999) trobem diversos elements manllevats d’altres tipus de drames religiosos, molt especialment dels del cicle de la Passió, en els quals s’empren versos pràcticament calcats als que trobem a la Festa. Com bé apunta Massip (1986: 15-16):

De fet el drama de l’Assumpció, en crear-se sobre textos no canònics, prova de traslladar i d’adaptar escenes dels Evangelis oficials, que ja havien estat dramatitzades d’antic. L’inici, amb el recorregut de la Verge pels Sants Llocs, ens remet a la pròpia Passió i Mort de Jesucrist (Oració a l’Hort, Cruciﬁxió, Visita al Sepulcre). La baixada de l’àngel recull l’escena de l’Anunciació (on, en lloc de palma, solia dur el lliri de la virginitat). El present passatge i el següent [«Ay, ﬁll Joan e amich meu!» i «Ai, trista vida corporal!»], tradueixen els planys marials sota el Cruciﬁcat. La reunió dels apòstols, amb candeles enceses, és paral·lela a la Pentecosta. Després, l’atac jueu, l’enterrament i l’Assumpció són palesos reﬂexos de la presa pels jueus, la sepultura de Crist i la resurrecció i ascensió als cels; fins i tot amb l’absència de l’apòstol Tomàs que aquí no té temps de dubtar de la resurrecció de Maria [...].

Pel que fa a les fonts musicals, aquestes són molt heterogènies, gràcies a l’ús de les contrafacta tant d’himnes litúrgics com de composicions profanes, recurs molt freqüent del teatre religiós en llengua vernacla a l’edat mitjana. Entre els himnes litúrgics trobem la referència clara de les consuetes al Vexilla Regis prodeunt («Gran desig me à vengut al cor» i «Àngel plaent e yluminós») o altres de més implícits com el Victimae paschali laudes i el Sanctorum meritis (Gómez, 1986: I-X). La música profana està representada mitjançant dues contrafacta atribuïdes pel consueta de 1639 a Ribera (no sabem si a Antoni o a Bernardí, tots dos de la segona meitat del XVI): «Flor de virginal bellesa», identiﬁcada amb la composició de Juan del Encina «No quiero que me consienta» (Hernández, 1995), i «Cantem senyors», amb «Quedaos, adiós» de Pedro de Escobar. Fins i tot, s’han trobat relacions entre les composicions trobadoresques i el cant «Déu vos salve Verge imperial» (Gómez, 1993).

Podem dir, doncs, que les fonts utilitzades per a la composició del Misteri d’Elx, tal com el coneixem avui dia, són molt més nombroses i diverses del que sembla en un primer cop d’ull. Amb aquesta comunicació intentarem contribuir a la identificació d’aquestes fonts posant de manifest la possible relació entre el parlament de la Maria i l’àngel de la mangrana i l’estructura de «do contraignant» o «do en blanc» que articula l’acció de la narrativa de cavalleries.

La visita de l’àngel en la Festa d’Elx

Diversos autors (Massip, 1984: 152-154; Castaño-Sansano, 1992: 94-95) han posat de manifest l’erosió i el deteriorament del text que s’ha conservat del Misteri d’Elx. Aquest ens indica, mitjançant l’estudi ﬁlològic, la redacció d’una versió anterior escrita en la segona meitat del segle XV sobre la qual s’intervindria a partir del XVI i ja al XVII el text literari quedaria pràcticament ﬁxat, que és el que ens ha arribat en la consueta coneguda més antiga, la de 1625. Amb aquesta intervenció, que hom ha anomenat «reforma polifònica», el text literari es reduïria en benefici de la posada en escena i, sobretot, de la música que s’introduí, més acord amb els nous temps. En paraules de Massip, «el text d’Elx ha estat manipulat en funció de la seva eﬁcàcia escènica, adaptat a l’ús musical i erosionat per la seva transmissió generacional de la mà i de la veu del poble» (Massip, 1984: 153). Açò últim que comenta és un aspecte molt important en el deteriorament que ha sofert el text perquè a partir del segle XVII es començà a introduir melismes d’una manera popular, cosa que provocà que els cants s’allargaren. El text, doncs, que anteriorment es podia expressar en un temps determinat necessitava cada vegada més i més temps. Els més perjudicats foren, sens dubte, els cants dels personatges celestials perquè el temps de durada del seu cant està limitat per l’espai que separa el Cel, situat a la cúpula de l’església, del cadafal, muntat al centre del creuer. L’ornamentació melismàtica que s’introduïa en aquests cants va anar retallant l’extensió de text que es cantava ﬁns a l’actualitat, en què a molts d’ells els manca sentit en la representació pels pocs versos que dóna temps a interpretar.

La visita de l’àngel a Maria és una de les escenes més afectades per aquesta situació d’erosió textual i d’enriquiment musical: avui dia l’àngel només canta dos versos de setze en el descens i dos de vuit en el retorn al cel. L’escena, doncs, sense explicació prèvia, pot semblar incoherent ja que no s’explica si Jesús ha atorgat el desig de morir a Maria o quina és la funció de la palma.1

L’escena2 que estudiem i que ocupa 36 versos comença amb el cant de Maria, agenollada sobre el seu llit, en el qual expressa el desig de morir per poder retrobar-se amb el seu ﬁll. En aquest moment, s’obrin les portes del Cel i apareix un giny aeri denominat popularment mangrana, amb forma elipsoïdal i de color roig acarbassat, que els texts conservats anomenen núvol i que ﬁns al començament del segle XX estava pintat de blau. En traspassar aquestes portes el giny s’obri en vuit gallons i mostra al seu interior un àngel amb una palma daurada que, mentre davalla, saluda Maria i l’informa que el seu ﬁll li ha atorgat el seu desig, que d’ací a tres dies la conduirà al Paradís i que l’envia aquella palma perquè li la porten en el seu soterrament. Quan la mangrana arriba al cadafal, l’àngel desmunta i es dirigeix cap a Maria, s’agenolla davant seu i li lliura la palma. Maria li demana que els apòstols, distribuïts per tot el món, tornen per soterrar-la. A continuació, l’àngel munta a la mangrana i li contesta que aquesta petició es complirà perquè Déu ho ha volgut així (Massip, 1999: 109-111).

És possible també que aquesta escena ja se’ns haja trasmés reduïda en els texts que conservem perquè de les tres peticions que la tradició posa en boca de Maria, el Misteri d’Elx només al·ludeix a una, com diu Massip, «l’única útil en l’esceniﬁcació: la congregació de l’apostolat» (Massip, 1984: 153). La Llegenda Daurada, una de les fonts argumentals de la Festa, a la traducció catalana del segle XIII narra l’escena de la següent manera (Varazze, 1977: 191):

Fo un dia que ela hac tan gran desig del seu Fil, per què li aparec un àngel ab mot gran resplandor e saludà-la ab honor ayxí con a Mare del Seyor ni co a regina, dién: —Déus te sal, Beneseta, reebén la benediction d’Aysel qui manà la salut a Yacob. Vet un ram de palma, Dona mia, que eu t’e aportada de paradís, e fer-la-às aportar dava[n]t lo teu lit, aprés ·iii· dies, quant la tua ànima serà hixida del cors. E sàpies que·l teu Fil t’espera ayxí con a mare honrada. E Senta Maria li respòs: —Si eu he trobada gràcia davant tu, prec-te que digues lo teu nom. Mes sobretot te prec que·ls ﬁls e·ls frares meus, los apòstols, sien ajustats ab mi per so que eu los veya ab los meus uls corporals e que éls me sobelesquen e, éls presens, reda la mia ànima a Déu. E prec-te que la mia ànima, quant hixirà del cors, no veya negun esperit terible ni maligne ni no agen poder en mi. E l’àn[gel] li dix: —¿Per què desiges a saber lo meu nom, Dona mia, que és meravelós e gran? Vec-te que tots los apòstols s’ajustaran vuy ab tu, qui·t sebeliran onradament e en presència d’éls redràs l’esperit a Déu. Car Aquel qui la propheta de Judea portà per un pèl en Babilònia, Él sobtament, ses dupte, poyrà adur los apòstols a tu en movement. E ¿per què as tu paor de veser los malignes esperits, com tu ages trissat lo cap del diable e l’ages despulat del seu poder? Emperó sia feyta la tua volentat ayxí que no·ls veges. E aysò dit, l’àngel se·n puyà al cel ab molt gran lum.

Si comparem aquest episodi amb el text de la Festa ens adonem del deute que el drama elxà té amb l’obra de Jacopo da Varazze, ja posada de manifest per altres autors (vid. Romeu, 1999: 86; Llorenç, 1999: 157-171; Gironés, 1983: 83-105). Fins i tot, ens arriscaríem a preguntar-nos si realment en el moment que es va redactar el text de la Festa d’Elx es va poder prescindir d’aquest detall de les tres peticions quan la dependència al text del dominic, de fons i de forma, és tan evident. A més a més, malgrat la poca efectivitat dramàtica d’alguna de les tres peticions, aquestes apareixen explícitament, com veurem tot seguit, en els drames assumpcionistes de Tarragona (on la curiositat pel nom no té cap funció escènica) i de València (on ni el nom ni el desig de no veure Satanàs tampoc no tenen cap reﬂex en l’acció dramàtica). Tanmateix, ja foren una o ja foren tres peticions en l’original primitiu de la Festa, açò no afectaria la nostra hipòtesi, encara que sí que demostraria l’existència d’una mutilació textual en aquesta escena.

La visita de l’àngel en altres misteris assumpcionistes

És interessant detenir-se en altres drames assumpcionistes per analitzar com desenvolupen aquesta seqüència dramàtica de la visita de l’àngel a Maria. Per manca d’espai només ens centrarem en les altres dues representacions assumpcionistes conservades en llengua catalana, la de Tarragona i la de València.

El text de la Representació de l’Assumpció de Madona Santa Maria es remunta a finals del segle XIV, tal com indica la caligraﬁa i la llengua emprada, i s’ha relacionat amb la notícia d’una representació de l’Assumpció a la plaça del Corral de Tarragona el 1388 (Massip, 1984: 93; Romeu, 1995: 136-137). L’escena, amb 82 versos, comença amb el desig de Maria de morir i partir «d’est setgle doloros». Un àngel, enviat pel propi Jesucrist, la saluda i li anuncia que el seu ﬁll li ha atorgat el seu desig i li lliura una palma perquè la porten davant del seu soterrar. Maria li demana el seu nom, que els apòstols hi siguen per a la seua mort i que, en el moment del traspàs, el seu esperit no es trobe amb «l’esperit malvat qui·l món engana amb mal art». L’àngel, que eludeix la resposta sobre el seu nom, accepta tant la petició de la vinguda dels apòstols des dels diversos llocs on estan predicant com la de no veure cap diable en el seu trànsit (Soberanas, 1983: 35-117).

El text del Misteri assumpcionista de la catedral de València s’ha conservat parcialment, ja que només ha arribat ﬁns a nosaltres el paper de Maria, encara que amb totes les rúbriques i el primer vers de cada personatge. Segons Romeu, el text no pot datar-se més enllà de 1425 per l’estat de la llengua i per l’ús del terme «misteri» i s’ha d’identificar amb la representació de l’Assumpció que va tenir lloc a la Seu valenciana en la primera meitat del segle XV (Romeu, 1995: 148-149). No podem saber els versos exactes que va ocupar aquesta seqüència ja que no coneixem les intervencions de l’àngel; en el llibret conservat ocupa només dotze versos. L’escena comença amb l’expressió per part de Maria del seu desig de morir. L’àngel davalla del Paradís situat al cimbori i, davant d’ella, la saluda, concedeix el seu prec d’anar al Cel amb el seu ﬁll i li lliura la palma. A continuació, Maria li expressa «tres demandes»: el nom de l’àngel, que duga els apòstols i que no vega el «fals Sathan» després de morir. L’àngel respon a les tres demandes, entra al Cel i, ﬁnalment, Maria dóna les gràcies a Déu per aquesta visita (Massip, 2000).

Ara que coneixem el desenvolupament per separat d’aquesta seqüència en els drames assumpcionistes de Tarragona, València i Elx, destacarem algunes característiques comparant tots tres textos. En primer lloc, el desig de morir de Maria s’expressa, en línies generals, de forma semblant en els tres drames, encara que amb diferència en quant a l’extensió del parlament. L’aparició de l’àngel i el seu missatge incorpora els mateixos elements tant en la representació de Tarragona com en la d’Elx (salutació de Jesucrist per boca de l’àngel, l’anunci de la propera mort i resurrecció de Maria i la tramesa de la palma perquè la porten en el soterrament). Encara que en el drama valencià no es conserva el text podem intuir tant per les rúbriques com per les paraules de Maria que l’àngel expressaria els mateixos motius. Destaquem com a principal diferència que a Tarragona s’afegeix un petit parlament del propi Jesucrist, que envia l’àngel per anunciar la propera mort de sa mare.3

Fins aquí, els elements d’aquesta seqüència dramàtica en els tres drames no tenen grans divergències, cosa normal ja que segueixen una mateixa font, amb més o menys llibertats i afegitons, que és la Llegenda Daurada. En la resta de l’escena ja trobem més diferències, sobretot entre Tarragona-València i Elx. Maria, en les dues primeres representacions, demana tres coses a l’àngel, com ja hem comentat en diverses ocasions: que diga el seu nom, que porte els apòstols perquè l’acompanyen en els últims moments i la soterren, i que no li deixe veure el diable. A diferència d’açò, el Misteri d’Elx només inclou la petició de portar els apòstols, que és l’única amb efectivitat dramàtica. A més a més, s’ha de tenir en compte que tant a Tarragona com a València les demandes s’expressen dins d’una mateixa estrofa. En canvi, a Elx Maria empra dues, una quarteta sencera en què intenta guanyar la gràcia de l’àngel per tal de demanar una petició i una altra en què manifesta només la petició de «los apòstols assí justar». La captatio benevolentiae de l’àngel, per dir-ho d’alguna manera, també apareix a Tarragona, en dos versos de catorze, i a València, en un de sis. L’estructura i la distribució, doncs, dels versos és diferent als altres drames assumpcionistes.

La resta de l’escena, l’atorgament de les peticions per part de l’àngel, és semblant a Tarragona i a Elx, encara que en aquest només es contesta a l’única petició que s’ha fet. L’escena acaba amb l’arribada al Paradís de l’àngel, a excepció de València en què Maria, després d’açò, dóna gràcies a Déu per la tramesa de l’àngel i ens informa del que li ha contestat («ans l’àngel bo m’à dit que·m prometeu/ qu’a Paradís me portarets en breu»).

El do contraignant o do en blanc

Deixant a banda els drames assumpcionistes en llengua catalana, expliquem ara un motiu característic de la narrativa de cavalleries com és el «do contraignant» o «do en blanc» (Carmona, 1988), que és l’element amb què volem comparar la seqüència dramàtica de la visita de l’àngel a Maria per concedir-li el desig de morir. Aquest motiu consisteix a demanar un do a una persona que ha d’atorgar-lo abans de saber de què es tracta i, conegut ja el contingut, ha de complir-lo. Podríem estructurar, doncs, el «do contraignant» en quatre parts: 1) una persona demana la concessió d’un favor; 2) el donant l’atorga sense conéixer-lo; 3) el demandant expressa la petició a la qual ha estat «sotmés» el donant i 4) la persona que ha atorgat el do compleix la petició per no perjudicar el seu honor i la seua paraula.

L’aparició d’aquest motiu ha estat estudiat i discutit per diversos autors: Frappier (1972: 225-264) pensa que té el seu origen en la tradició cèltica; en canvi, Köhler (1974: 39-41 i 300-303) l’emmarca dins la situació històrica i feudal en què apareix. El que sí podem dir és que el motiu de «do contraignant» té una ﬁliació amb el comportament cortés, molt relacionat amb l’exaltació d’un dels valors més importants d’aquest context, la generositat. Com indica Carmona (1988: 428),

Los dos términos que designan el motivo guardan una mutua contradicción: por un lado «don» remite al donars provenzal y a mercé, manifestación de una de las virtudes más importantes de la fin’amors trovadoresca, la largueza, cualidad esencial de la nobleza frente a la avaricia (avareza, escarsetat), vicio contrapuesto moral y socialmente; por otra parte, «contraignant» pretende negar el carácter gratuito y libre que tiene todo don, sobre todo en la civilización cortés en la que largesce y don «quedan como únicos lazos que unen esta sociedad».

Amb l’acceptació del do abans de ser conegut ens trobem davant de la més alta mostra d’oferiment generós ja que durant un temps breu la voluntat del donant roman sotmesa a la del demandant. Al cap i a la ﬁ, «responde a la exaltación de la largueza cortés, uniendo en sí mismo libertad y liberalidad (don) y fatalidad (contraignant)» (Carmona, 1988: 428).

L’ús d’aquest motiu apareix ja en totes les obres de Chrétien de Troyes (ca. 1135-1183). D’aquesta manera, al Cavaller de la carreta el trobem diverses vegades repetit, ﬁns i tot, en estil indirecte (Troyes, 1991: 127):

Dins del termini que hi posaren, arribà la reina al país. Tan bon punt saberen que hi havia regressat, la major part d’elles es dirigí a la cort i, quan arribaren a presència del rei, li suplicaren que els concedís un do i els atorgàs un desig. Abans inclús de conéixer la voluntat de les donzelles, el rei els prometé que faria el que li demanarien. Llavors li digueren que el seu desig era que permetés a la reina d’assistir al torneig. El rei contestà que li plaïa, si ella acceptava.4

També hi apareix a El conte del graal (Troyes, 1999: 144 i 146):

A la fe, senyor, que ja em callaré, car seria esforç malbaratat. Ja que tant us plau d’anar-hi, anem-hi, cosa que molt m’amoïna. Cal que jo us condueixi; i heu de saber que cap altra companyia no us valdria més que la meva. Però vull un do de vós. Hoste, ¿quin do? Vull saber-ho. Primer me l’heu de prometre. Gentil hoste, faré el que us plaurà, mentre no hi hagi deshonor. [...] ¿I què faré, doncs, hoste? ¿Què, senyor? Jo us ho diré, perquè us veig decidit a conservar la vostra vida. Quan a casa meva us proposàreu de venir aquí, us vaig demanar un do, però vós no sabèreu quin. Ara us vull reclamar el do: que us en torneu a la vostra terra i conteu als vostres amics i a la gent del vostre país que heu vist un palau tal, que vós ni ningú no sap d’altre de tan ric.

Chrétien de Troyes integra el motiu del «do contraignant» en el relat d’una manera calculada, amb una funció concreta en el desenvolupament narratiu. En general, empra aquest motiu per resoldre favorablement una crisi, ja que facilita l’acció narrativa. De totes maneres, també apareixen casos menys freqüents on l’atorgament del do dóna lloc a una crisi de complicada solució (Carmona, 1988: 431).

El «do contraignant» passà a la narrativa de cavalleries del segle XIII i, d’aquesta manera, el trobem en obres del cicle de Bretanya. Sense anar més lluny, Robert de Boron l’utilitza diverses vegades en la seua obra Història de Merlín, en què l’engendrament del propi rei Artús està afectat per aquest motiu (Boron, 2000: 410-411).

Al desmontar, la muchacha tomó al enano entre los brazos y lo apeó con gran dulzura, llevándolo a la sala delante del rey, que estaba sentado comiendo. Al ver al rey, lo saluda con gran delicadeza, como quien tenía mucha cortesía, y el rey le devuelve el saludo con gran afabilidad. Entonces, dice la doncella: Señor, he venido a vos desde muy lejos, por la fama que corre de vos por el mundo, para pediros un don, ya que, según es fama, ninguna doncella se queda sin lo que os pide y por eso se os tiene por el hombre más valioso del mundo; me he esforzado en venir a vuestra corte para pedir un solo don; procurad no otorgarme algo que no queráis hacer o conceder. Doncella, pedid lo que queráis, pues no os faltará si es cosa que yo os deba dar quedando a salvo mi honor y mi reino. En lo que os voy a pedir sólo recibiréis honor. Doncella decid vuestra voluntad, pues estoy dispuesto a hacerla en todo. Señor, he venido ante vos a rogaros y pediros que hagáis caballero a este noble joven, amigo mío, al que le doy la mano, pues es digno de serlo, ya que es valiente decidido y de noble linaje [...].

El motiu de «do contraignant» també apareix en les obres que formen part de la denominada Vulgata artúrica. Com a exemple posem un dels casos que podem llegir a la Cerca del Sant Graal (1997: 59-60):

—Señor, gracias a Dios y a vos que me habéis nombrado caballero tengo tal alegría que casi no la puedo expresar; bien sabéis que es costumbre, que el que nombra caballero no debe rechazar el primer don que le pida el novel, si se trata de algo razonable. —Decis vedad —dice Galaz—, pero ¿por qué lo habéis dicho? —Porque quiero pediros un don le responde y os ruego que me lo concedáis, pues es una cosa que no os perjudicará. —Yo os lo otorgo, siempre que no sirva de afrenta.

—Muchas gracias dice Melián. Os pido ahora que me dejéis ir con vos a esta búsqueda hasta que el destino nos separe y, después, si el destino nos vuelve a juntar, no me quitéis vuestra compañía para dársela a otro. Ordena entonces que le traigan un caballo, pues quiere ir con Galaz; así se hace, y ambos se van de allí.

El «do contraignant» o «do en blanc», doncs, continua emprant-se a la narrativa artúrica del segle XIII i també a la narrativa cortés, com ara en les obres de Jean Renart, però amb la funció ja deﬁnida de «desencadenar una situación dramática» o «permitir a los protagonistas que salgan de una situación difícil» (Carmona, 1988: 432-433). Les narracions cavalleresques, com sabem, perduraren al llarg de l’edat mitjana i de bona part de l’edat moderna, ﬁns que Cervantes acabà amb la fama d’aquest gènere al començament del XVII, però «el motivo había quedado tan integrado en el mundo caballeresco que difícilmente se entenderá éste sin aquél» (Carmona, 1995: 521).

Seria interessant abans d’acabar aquest apartat centrar-nos breument en la difusió de les narracions cavalleresques en les terres de parla catalana (Bohigas, 1982), ja que la transmissió d’aquest gènere va permetre el coneixement i l’assimilació dels elements que el conformen, entre els que es troba el «do en blanc». Segons Lida de Malkiel (1969), Catalunya va tenir avantatge en el coneixement de la matèria de Bretanya per les relacions lingüístiques i literàries que va establir amb el sud de França i la Provença. D’aquesta manera, cap a mitjans del segle XII, el trobador Guiraut de Cabrera al·ludeix als temes artúrics a l’Epístola que adreçà al joglar Cabra. També el manuscrit més antic que es conserva del Jaufré, roman cavalleresc en occità que va ser escrit a la cort d’Alfons II d’Aragó, és d’aquesta mateixa època. A més a més, aquesta obra s’inicia i es clou amb l’ús del «do contraignant», cosa que marca el desenvolupament i la ﬁnalització de l’acció cavalleresca (Jaufré, 1996: 294-295).

—Mi señor Jaufré, algo os quiero pedir y no me consideréis presuntuosa; quiero demandaros un don y os ruego que me lo concedáis, porque no os pediré ni oro ni plata, ni caballo ni arnés, ni dama ni doncel ni caballero, ni nada que os pueda costar un solo dinero. —Por Dios, sería locura si ese don os fuera negado —intervino Brunisén. Jaufré respondió enseguida: —Señora, esto es lo que os quiero decir y bien orgullosa os podéis sentir: no hay nada de lo que vos me podáis pedir, que yo os lo niegue, con tal de que yo lo tenga o lo pueda conseguir no importa al precio que sea. Hasta este grado llegó a comprometerse. Entonces, la dama le propuso: —Mi señor Jaufré, os quiero entregar esta tienda [...]. —Por Dios, señora le contestó Jaufré, muy honrado es este regalo, y jamás nadie podrá separarme de él mientras viva, hasta el día en que deba morir.

En llengua especíﬁcament catalana, trobem una possible referència a la difusió d’aquest tipus de narrativa, relacionada amb la matèria de Bretanya, en el naixement del rei Jaume I que apareix a les cròniques, en especial a les de Desclot i Muntaner, en què la narració es relaciona amb la concepció de Galaad. A partir ja del segle XIV es conserven traduccions catalanes d’obres d’aquest gènere, entre les quals destaca la Questa del Sant Grasal, basada en l’obra pertanyent a la Vulgata, de la qual adés hem citat un «do contraignant». També ha arribat ﬁns a nosaltres un foli d’un Lancelot i alguns fragments d’un Tristany de Leonís, a banda d’altres referències documentals que conﬁ rmen la difusió de la narrativa artúrica per les terres de la Corona catalanoaragonesa. Les traduccions van augmentar el nombre de lectors, que ja no havien de conéixer la llengua originària per a poder llegir. Finalment, l’art, les al·lusions que fan els autors dels segles XIV i XV, les obres pròpiament cavalleresques de creació catalana com ara, la Faula de Guillem de Torroella (1360-1370), el Curial e Güelfa (1435-1462) o el Tirant lo Blanc (1460) i la impremta van acabar de transmetre àmpliament aquest gènere.

El «do en blanc» cavalleresc en la Festa d’Elx

Si ens centrem detingudament en la seqüència dramàtica de la visita de l’àngel a Maria per tal d’anunciar-li la seua propera mort i, en concret, en el moment en què Maria demana a l’àngel que els apòstols vinguen per al seu soterrar, podem trobar un conjunt d’elements que semblen conﬁrmar la inﬂuència del motiu del «do en blanc», característic de la narrativa de cavalleries.

Al Misteri d’Elx trobem dues clares peticions, i totes dues en boca de Maria. Al començament de la representació Maria demana a les seues companyes que no l’abandonen en el trànsit que tot just comença en aqueix moment (Massip, 1999: 108, v. 1-8):

MARIA

Germanes mies, yo voldria

fer çerta petiçió aquest dia:

preg-vos no·m vullau dexar,

puix tant me mostrau amar.

MARIES

Verge y Mare de Déu,

on Vós voldreu anar

vos irem a acompanyar.

L’altra demanda —que és aquella que estudiem— la trobem un poc més endavant, quan l’àngel visita la Maria per anunciar-li la seua propera mort i aquesta li demana:

MARIA

Àngel plaent e yluminós,

si gràtia trob yo davant vós,

un do vos vull demanar;

preg-vos no me’l vullau negar.

Ab mon ser, si possible és,

ans de la mia fi , yo vées

los apòstols assí justar

per lo meu cos a ssoterrar.

L’àngel, que es troba agenollat davant del llit de Maria des que ha arribat al cadafal, es lleva, es ﬁca dins de la mangrana i, mentre es dirigeix al Cel, contesta el següent:

ÀNGEL

Los apòstols assí seran

y tots ab brevetat vendran,

car Déu, qui és omnipotent,

los portarà sobtossament.

Y puis, Verge, ó demanau

lo etern Déu diu que li plau

que sien assí sens dilatió

per vostra consolatió.

Podríem identiﬁcar altres peticions al text del drama il·licità, però amb matisos: el desig de morir que expressa Maria abans que aparega l’àngel, el lliurament de la palma a Sant Joan per part de Maria («Ay ﬁll Joan! Si a vós plau,/ aquesta palma vós prengau»), l’entrada de les Maries en la segona jornada per participar en el soterrament («A vosaltres venim pregar») o la voluntat dels jueus de rebre el baptisme després del miracle de les «mans gafes», condicionada per l’acceptació de la virginitat de Maria.

Si comparem les dues peticions de Maria, trobem una estructura semblant en un primer cop d’ull. Primer, Maria expressa la intenció de demanar alguna cosa, tot seguit la diu i, per últim, un(s) altre(s) personatge(s) li atorguen la demanda. Però, en la primera petició, entre la intenció i la petició pròpiament dita no existeix cap separació, sinó que aquestes dues parts comparteixen una mateixa cobla i s’entrellacen en una mateixa oració (l’editor les uneix amb els dos punts). En canvi, en la petició a l’àngel, les dues parts s’expressen en dues cobles diferents.

Aquesta diferència apropa aquesta segona petició a l’estructura que té el motiu de «do en blanc» que hem explicat en l’apartat anterior.

Gentil caballero, por la fe que debes a la cosa del mundo que más quieras, concédeme un don. ¡Ay!, doncella, levantaos. Tras este requerimiento sabed que no hay nada que yo pueda hacer que no lo haga, pues me habéis conjurado gravemente	Àngel plaent e yluminós, si gràtia trob yo davant vós, un do vos vull demanar; preg-vos no me’l vullau negar. [¿?]
Señor, cien mil gracias por este don. ¿Sabéis lo que me habéis concedido? Me habéis otorgado llevar al torneo mi manga derecha por encima de vuestro yelmo en lugar de pendón y haréis armas por mi amor. (Muerte, 1997: 21-22)	Ab mon ser, si possible és, ans de la mia ﬁ, yo vées los apòstols assí justar per lo meu cos a ssoterrar.

És cert que al text conservat del Misteri d’Elx no apareix cap intervenció de l’àngel, el suposat donant, entre la intenció de demanar un do de Maria i la petició de portar davant d’ella els apòstols i no podem saber de forma fefaent si realment va existir un parlament de l’àngel en què atorgava el compliment del do. Tanmateix, també és cert que aquesta escena reuneix algunes condicions de les quals ja hem parlat adès que la fan susceptible de pensar que ens ha arribat retallada; i que, si ens ﬁxem en el darrer vers de la primera cobla, Maria demana a l’àngel l’aceptació de la demanda abans d’expressar-la. A més a més, en la representació elxana l’àngel no té cap intervenció al cadafal davant de Maria, com sí ocorre en els altres dos drames assumpcionistes en català, cosa estranya des del punt de vista escènic si tenim en compte que, en el fons, es tracta d’un diàleg entre dos personatges. Per últim, cal indicar que la contestació que fa l’àngel quan torna al Cel en la mangrana està més a prop d’informar de la consecució d’un esdeveniment diví, tal com ja ha fet en la davallada, que de l’atorgament d’una petició.

Tanmateix, la nostra pretensió no és intentar demostrar si va existir més text d’aquell que se’ns ha conservat a les consuetes, cosa que tots aquests «indicis» no acaben de solucionar. És possible, si ens ﬁxem en la coherència, que el text original d’aquesta escena siga el que hem conservat, però, tot i així, hi existeixen diversos elements, alguns dels quals acabem de comentar, que ens porten a aﬁrmar una possible inﬂ uència del motiu cavalleresc del «do en blanc». D’aquesta manera, és palesa en la comparació la semblança entre l’estructura d’aquest motiu i la d’aquesta escena: cadascuna de les cobles correspon a una part distinta i recognoscible del «do en blanc» (la voluntat que es concedisca una determinada petició i l’enunciació del contingut de la petició). També, és interessant assenyalar l’ús del mot «do» en el moment de demanar l’atorgament; en canvi, la demanda en bona mesura semblant que trobem al començament de la representació i que hem citat anteriorment empra «petició». Per últim, la demanda de Maria a l’àngel funciona de manera pareguda a com ho fa el «do en blanc» en el desenvolupament narratiu, ja que desencadena l’acció dramàtica amb l’atorgament de la vinguda dels apòstols, que són els personatges que hauran de defendre i soterrar del cos de la Mare de Déu.

Conclusió

Al llarg d’aquest text hem pretés demostrar la existència d’una inﬂuència del motiu de «do contraignant» o «do en blanc», freqüent en la narrativa de cavalleries des del segle XII, en la Festa o Misteri d’Elx. Per tal de portar a terme aquest objectiu, hem estudiat en primer lloc la seqüència dramàtica que considerem susceptible de haver rebut aquesta inﬂuència en el drama elxà: la visita de l’àngel a Maria per anunciar la seua propera mort i resurrecció. En el diàleg que s’estableix entre els dos, Maria li demana que els apòstols vinguen des dels diversos llocs on estan predicant perquè l’acompanyen en els últims moments i la puguen soterrar, cosa que l’àngel atorga de grat.

A continuació, hem comparat aquesta escena en els altres dos misteris assumpcionistes en llengua catalana, el de Tarragona i el de València. Encara que l’escena es desenvolupa de forma semblant en els tres drames, trobem diferències respecte al Misteri d’Elx: només s’expressa una petició de les tres que la tradició posa en boca de Maria i la demanda es divideix en dues parts ben clares (la intenció de fer una petició i la petició en concret), cadascuna en una cobla diferent.

Deixant a una banda la petició que la Maria fa a l’àngel, hem deﬁnit a partir de la seua aparició i funció en la narrativa de cavalleries, el «do contraignant», una mena de «xec en blanc» que s’ofereix per tal de demostrar la generositat davant d’una petició. Amb aquestes dades hem pogut relacionar el diàleg entre la Maria i l’àngel de la Festa amb aquest motiu a partir d’alguns elements, com ara l’estructura i la funció semblants o l’ús del mot «do». Fins i tot, a partir d’alguns indicis ens hem atrevit a exposar la possibilitat que l’escena haja arribat ﬁns a nosaltres en una versió «reduïda».

Abans d’acabar hem d’insistir en la idea que, malgrat les semblances que ens puguen portar a parlar d’inﬂuència del «do en blanc» en aquest diàleg, la nostra argumentació ha de ser entesa com a una hipòtesi que l’aparició d’una versió anterior del text que ara conser vem del Misteri d’Elx podrà corroborar o desmentir.

Biblograﬁa

BOHIGAS, Pere (1982): «La matèria de Bretanya a Catalunya», en Aportació a l’estudi de la lite ratura catalana, Barcelona, Associació Internacional de Llengua i Literatura Catalanes

—Publicacions de l’Abadia de Montserrat—, Fundació Congrés de Cultura Catalana, pp. 277-294

BORON, Robert de (2000): Historia de Merlín (trad. C. ALVAR), Madrid, Siruela.

LA BÚSQUEDA DEL SANTO GRIAL (1997): trad. C. ALVAR, Madrid, Alianza.

CARMONA FERNÁNDEZ, Fernando (1988): «El motivo del “don contraignant” en la narrativa en verso de los siglos XII y XIII», Actes du XVIIIe Congrès International de Linguistique et de Philologie Romanes (Université de Trèves 1986), tom VI, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1988, pp. 427-436.

— (1995): «Largueza y Don en blanco en el Amadís de Gaula», en Medioevo y Literatura. Actas del V Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, Granada, pp. 507-521.

CASTAÑO, Joan i Gabriel SANSANO (1992): «El text literari de la Festa o Misteri d’Elx: notes a la seua evolució», Festa d’Elx, 44 , pp. 93-99.

— (eds.) (1999), Història i crítica de la Festa d’Elx, Alacant, Departament de Filologia Catalana de la Universitat d’Alacant.

FRAPPIER, J. (1972): «Le motif du “don crontraignant”, dans la littérature du Moyen Age», Amour courtois et Table Ronde, Genève, pp. 225-264. GIRONÉS, Gonzalo (1983), Los orígenes del Misterio de Elche, Valencia, Montañana.

GÓMEZ MUNTANÉ, Maricarmen (1986): Consueta de 1709. Estudi crític de la música, València, Conselleria de Cultura, Educació i Ciència.

— (1993): «A propòsit de “Déu vos salve Verge imperial”, un cant monòdic del Misteri d’Elx», Festa d’Elx, 45, pp. 87-93.

HERNÁNDEZ, Antonio (1995): «Juan del Encina en el Misteri d’Elx», Festa d’Elx, 47, pp. 77-87.

JAUFRÉ (1996): trad. F. GOMEZ REDONDO, Madrid, Gredos.

KÖHLER, E. (1974): L’aventure chevaleresque, Paris.

LIDA DE MALKIEL, María Rosa (1969): «La literatura artúrica en España y Portugal», en Estudios de literatura española y comparada, Buenos Aires, Eudeba, pp. 134-148.

LLORENÇ, Alfons (1999): «Aproximació al món literari de la Festa d’Elx», en CASTAÑOSANSANO, pp. 157-179 (reedició).

MASSIP I BONET, Francesc (1984): Teatre religiós medieval als Països Catalans, Barcelona, Institut del Teatre de la Diputació de Barcelona - Edicions 62.

— (1986): Consueta de 1709. Edició crítica del text, València, Conselleria de Cultura, Educació i Ciència.

— (1999): «La Festa d’Elx (Consueta de 1625)», en CASTAÑO-SANSANO, pp. 105-126.

— (2000): Misteri assumpcionista de la catedral de València, Repertorio informatizzato dell’antica letteratura catalana de la Universitat de Nàpols (http://www.rialc.unina.it).

LA MUERTE DEL REY ARTURO (1997): trad. C. ALVAR, Madrid, Alianza.

ROMEU I FIGUERAS, Josep (1999): «El teatre assumpcionista de tècnica medieval als Països Catalans», CASTAÑO-SANSANO, 1999, pp. 59-95 (aquest text ha estat reproduït en multitud d’ocasions, la versió deﬁnitiva la trobem en Teatre català antic, vol. II, 1995, Barcelona, Curial, pp. 121-175).

SOBERANAS, Amadeu J. (ed.) (1983), Representació de l’Assumpció de Madona Santa Maria, Montblanc, Patronat de la Representació La Selva del Camp.

TROYES, Chrétien de (1991): El cavaller de la carreta (trad. F. Machirant), Bromera, Alzira.

— (1999): El conte del graal (trad. M. Riquer), Barcelona, Quaderns Crema.

VARAZZE, Jacopo da (1977): «Del Puyament de la Verge Maria en lo cel», en Vides de Sants Rosselloneses (ed. a càrrec de Charlotte S. MANEIKIS, Edward J. NEUGAARD i Joan COROMINES), Barcelona, Fundació Salvador Vives Casajuana, 1977, pp. 190-203.

Apèndix

Diàleg entre la Maria i l’àngel en els drames assumpcionistes de Tarragona, València i Elx.

Tarragona	València	Elx
	E quant lo angel li dara la palma, prenga la Maria molt humilment ab gran reverencia la palma, e tinga la devotament agenollada; bese la, e puys leu se dempeus. E quant l’angel haja acabat, responga la Maria en son so, la cobla següent:	Acabada esta cobla, arriba lo àngel fi ns on està la Maria y agenoll’s en lo cadadfal, prop la Maria, y besa la plama y posa-se-la sobre lo cap y dónala- y; y la Maria la y pren fent la mateixa çerimònia y respon al to de «Vexilla Regis etc.»:
SANTA MARIA	MARIA	MARIA
Àngel de Déu resplandent, beyl, qui m’as aduyt tan bon noveyl, prech te que·m diges lo teu nom, que més me play que de nuyl hom; e los apostols frayres meus, qui per lo món los feyts seus, sien açí ensemps ab mi e jo·ls vega ans de ma fi , e com l’ànima deurà exir del meu cors, a Déu venir, no vega l’esperit malvat qui·l mon engana ab mal art; e no aja en mi poder lo diable ta ‘mal guerer.	Àngel de Déu, tres demandes vos fau. Primerament, vostre nom me digau. E l’altr’apres, que façats tant per mi a mos cars fi lls apòstols me dugau. Puys, al meu fi ll, de ma part lo pregau que·l fals Sathan yo no·l vega en ma fi .	Àngel plaent e yluminós, si gràtia trob yo davant vós, un do vos vull demanar; preg-vos no me’l vullau negar. Ab mon ser, si possible és, ans de la mia fi , yo vées los apòstols assí justar per lo meu cos a ssoterrar.
	E quan haja acabat, torn se a siure. E lo angel responga a les tres demandes en lo dito so:	Acabant de cantar esta cobla, respon lo àngel muntant lo núvol:
ÀNGEL	ÀNGEL	ÀNGEL
Mare de Déu, tot gloriós, lo meu nom es maravellós, jaquex l’estar e no t’o preus; mas los apòstols frares teus açí ensemps s’ajustaran e lo teu cors sotararan. Mas, per que tu as tal paor veure·l demoni, ni temor? Com tu li as lo cap trencat, de son poder l’as despullat. Mas, feyt sia com tu voldràs: negun diable no veuràs.	Mayre de Déu, reyna emperial!...	Los apòstols assí seran y tots ab brevetat vendran, car Déu, qui és omnipotent, los portarà sobtossament. Y puis, Verge, ó demanau lo etern Déu diu que li plau que sien assí sens dilatió per vostra consolatió.
	Quant l’àngel se·n sera entrat e hauran fet sos trons, leu se la Maria del setial e agenol se, faent gracies a Deu de la embayada de l’angel, diga la cobla següent en son so:	Acabada de cantar esta cobla, tanca’s lo núvol y entra en lo sel y tanca’s la porta y tornen a sonar los ministrils, campanes y los demés instruments [...].
	MARIA
	Gràcies grans vos fau, Payre, ver Déu, un sol voler ensemps ab lo fi ll meu, com los meus prechs no metets en oblit, ans l’àngel bo m’à dit que·m prometeu qu’a Paradís me portarets en breu, lo Payr’e·l Fill ab lo Sant Sperit.

1 Fins l’agost de 2004 l’àngel repetia els dos versos dels descens per a pujar al Cel, amb la qual cosa la petició que li havia fet Maria quedava incomprensiblement sense resposta.

2 Som conscients que al teatre medieval la divisió en escenes és del tot incorrecta ja que els actors van entrant a escena d’una manera acumulativa i hi romanen al llarg de tota l’obra, però aquest concepte ens pot ser útil per referir-nos a aquesta seqüència del Misteri d’Elx de forma aïllada.

3 Encara que aquesta intervenció només existeix a Tarragona, a Elx es pot entendre l’existència implícita d’un parlament entre Jesucrist i l’àngel quan aquest diu expressions com «yo us port saluts e salvament/ del vostre Fill omnipotent», «e diu que al ters jorn» o «e manà’ns que eus la portàs».

4 Les cites que utilitzem per posar els exemples de «do contraignant» estan preses de les traduccions de què hem fet ús, tant en català com en castellà, dels originals en francés ja que l’estructura d’aquest motiu, que és el que ens interessa, no es modiﬁca amb la traducció.

Un document clau en la història de la Festa o Misteri d’Elx: El privilegi del Papa Urbà VIIIè (1632)

Joan Castaño i Garcia

Patronat del Misteri d’Elx

La investigació desenvolupada al voltant de la Festa o Misteri d’Elx, obra d’arrels medievals que de manera única i excepcional s’ha mantingut viva ﬁns l’actualitat, ha exhumat en els últims trenta anys una gran quantitat de dades i documents que ens permeten, entre altres coses, conéixer la seua evolució històrica amb molt de detall (Castaño, 2002 a: 45-57). Tanmateix, com vaig tenir ocasió de manifestar en el VII Seminari de Teatre i Música medievals d’Elx de l’any 2002, encara n’hi ha alguns moments concrets que cal aclarir i això només es podrà fer mitjançant recerques en arxius de fora de la ciutat ja que els locals —en termes generals i llevat d’alguna sorpresa puntual— ja ens han ofert una bona part del seu contingut (2004: 77-96).

Un d’aquests punts encara per clariﬁcar es refereix al document (butlla, breu, rescripte, sentència o carta o lletres apostòliques, que de totes aquestes maneres se l’ha denominat en la bibliograﬁa sobre el tema) atorgat pel Papa Urbà VIIIè en l’any 1632, a ﬁ que la Festa poguera seguir representant-se, sense cap impediment eclesiàstic, segons la tradició. La importància d’aquest document en la història de la celebració assumpcionista il·licitana radica en què va permetre la seua continuïtat a l’interior de l’església de Santa Maria i, de fet, aquesta esdevingué l’única excepció als dictats del Concili de Trento (1545-1563) quant a la prohibició de representar aquest tipus d’obres en l’interior dels temples. Dictat posteriorment ratiﬁcat a casa nostra pel Concili provincial de València (1565) i el Sínode diocesà de València (1590) i pel Primer (1569) i Segon (1600) Sínode de la diòcesi d’Oriola (Vidal, 1962: I, 117-118, 155-164; Martínez, 2003: 82-93). Aquest escrit pontiﬁci és, doncs, d’una gran transcendència i així ho han fet veure els investigadors de la Festa, tot i que és molt poc el que es coneix en concret d’aquesta autorització i de les circumstàncies que afavoriren la seua expedició.

Algunes recerques fetes en l’any 2003 en arxius pròxims i llunyans —com, per exemple, el Secret Vaticà— ens ha permés de recollir noves dades sobre l’esmentat document i encara que, malauradament, no hem aconseguit aclarir totalment la qüestió, ens ha semblat d’interés oferir aquestes dades al món cientíﬁc amb la finalitat de facilitar futures investigacions.

El document conservat a Elx

L’escrit que conservem a l’Arxiu Històric Municipal d’Elx és, en realitat, una còpia refrendada pel notari valencià Miquel Jeroni Ferri d’alguns documents que devien integrar un procés obert davant de l’autoritat eclesiàstica valenciana —possiblement el tribunal apostòlic metropolità— és a dir, una instància superior al bisbat d’Oriola. L’instrument notarial, que transcriu algunes cartes i notiﬁcacions que formaven part del procés, està datat el 24 de setembre de l’any 1632 i va ser expedit a instància del cavaller Francesc Sempere, procurador del Consell d’Elx a València. Està format per quatre folis, manuscrits en llatí i en castellà, en el primer dels quals —que serveix de guarda— es pot llegir amb lletra del segle XVIII: «Aprovación de la ﬁestta de Nª. Sª. De la Assumpción dela Villa de Elche por el sumo Ponttíﬁse». I du, a més del segell de la col·lecció documental de l’historiador Pere Ibarra i Ruiz (Elx, 1858-1934), dues signatures: «Nº 3º» i «Núm. 72». Sobre l’últim full consta una anotació —l’única anotació que hi apareix en valencià— que indica, «paga el señor Sempere per la present còpia, vint sous».

El document recull, en primer lloc, la presentació el 24 de maig de 1632 davant del jutge del procés, Jeroni de Torres, canonge de la catedral de València, d’una carta apostòlica aportada per l’esmentat Francesc Sempere. Aquesta està signada per Marc Antoni Franciottus, protonotari apostòlic i Auditor General de la Cúria romana, nomenat pel Papa.

La carta apostòlica està dirigida als càrrecs eclesiàstics (abats, priors, prebosts, degans, ardiaques, cantors d’escola, tresorers, sagristans, rectors, lloctinents, potestats, preveres, canonges, plebans, viceplebans, curats i clergues) i als notaris i escrivans públics. En ella s’indica que el poble d’Elx, des de temps immemorial, celebra amb representacions i cants la festivitat de l’Assumpció de la Mare de Déu, però que l’Ordinari d’Oriola intentava «molestar i destorbar» la comunitat elxana en la seua pacífica possessió. L’autoritat romana, davant dels «justos i legítims títols» dels il·licitans, adverteix a qualsevol eclesiàstic, sota pena de 500 ducats d’or i d’excomunió, en cas que siga menester, per a que no s’intente de cap manera impedir aquesta celebració i «mantinguen a la repetida Comunitat i a les seues persones en dita quieta i paciﬁca possessió i la defensen i conserven». L’escrit està datat a Roma, el 3 de febrer de 1632, any novè del pontificat d’Urbà VIIIè i redactat per Sanctis Floridus, notari de la cúria de la Cambra Apostòlica.

La còpia notarial de l’Arxiu d’Elx indica que el jutge de València, llegida aquesta carta apostòlica, es donà per assabentat i manà redactar una missiva adreçada al Vicari General d’Oriola on copiava el document romà i explicava la seua presentació pel cavaller Sempere. Després s’afegeix una altra acta notarial de Baltasar Voltes, notari d’Oriola, datada el 24 de setembre, on es dóna compte que ell mateix va notificar el 9 de juny el contingut de la carta del jutge valencià a Francesc Piquer, Vicari General d’Oriola, i a Vicent Montesinos, promotor ﬁscal de la cúria episcopal oriolana, els quals es donaren per assabentats.

I, ﬁnalment, es copia la contestació de l’esmentat Vicari General, signada el 12 de juny del mateix any, on s’aﬁrma que la intenció del bisbe mai havia estat de prohibir la Festa, tot i que el capítol 24 del Segon Sínode de la diòcesi —celebrat, com hem dit, l’any 1600— impedia les representacions i comèdies dins de les esglésies. Tenint en compte que els bisbes anteriors sempre havien donat permís per a fer la Festa i que, reconeguda aquesta pel doctor Esteban Torregrosa, canonge doctoral de la catedral d’Oriola, per comissió del prelat, no s’havia trobat cap element contrari a la fe ni als bons costums, el bisbe en donava llicència. Però adverteix que, contra allò que al·legava Elx, el Consell il·licità no tenia cap altre títol per argumentar la seua possessió sinó la «precària» concessió d’aquest permís bisbal que, insisteix, mai s’havia intentat revocar.

Allò que sí reconeix és la publicació en l’agost del 1631, a la trona de Santa Maria, d’un edicte que obligava durant la Festa a dividir l’església en dues parts, per mitjà d’un reng de fusta, de manera que els homes i les dones quedaren separats i s’hi prohibia la venda de begudes i queviures al temple per evitar berenars, irreverències i «mil deshonestidades y desvergüenzas» que es vivien en la Festa com si fóra «corros de toros y otras ﬁestas profanas». Recordem que Francesc Massip veu en aquest manament episcopal, l’origen de l’actual andador, allargat ﬁns la porta Major de Santa Maria i que, de fet, separa la nau del temple en dues parts (1991: 166). D’altra banda, el vicari manifestava que l’edicte es va redactar després d’oir sis testimonis i que, tot i que la vila va recórrer a la Nunciatura apostòlica dels Regnes d’Espanya, aquesta només va modificar el manament en permetre que les dones pogueren dur en la màniga una «conﬁ turilla» per a menjar una sola vegada en cas de molta necessitat. Malgrat tot això, i apel·lant a la santa obediència, el bisbat acceptava totalment la carta pontifícia.

No es conserva als arxius d’Elx cap document —llevat del que estem comentant— que ens parle d’aquest possible procés que, ateses les seues característiques, degué ser costós. Pensem que, a banda dels procuradors del Consell a València i a Oriola, algun enviat elxà hagué d’anar a Roma a presentar l’apel·lació davant la Cambra Apostòlica i, sens dubte, a abonar la quantitat que aquest tipus de gestions i privilegis implicaven. Si els diners, com cal pensar, els va pagar el Consell d’Elx, com a responsable de la Festa d’ençà de l’any 1609, no en deixà constància escrita o no se n’ha conservat cap testimoni. Tan sols coneixem, i això gràcies a la còpia notarial que hem descrit, un extracte del ﬁnal d’un procés que cal suposar llarg i complex ja que, entre les parts que l’integren, se citen testimonis, edictes episcopals, apel·lacions a la Nunciatura de Madrid, un tribunal amb jutge eclesiàstic, argumentacions davant la Cúria romana, una carta apostòlica, notiﬁcacions a València i a Oriola, resposta del Vicari General oriolà, etc.

De fet, la primera notícia que posseïm sobre l’esmentada còpia notarial prové de l’any 1789 —més de cent cinquanta anys després d’haver estat escrita— sense que abans d’aquesta data s’haja localitzat cap referència al respecte. És en l’acta capitular del 9 d’octubre de 1789 on es fa constar l’arribada a mans del Consell d’un decret del bisbe d’oriola Josep Tormo de Julià, pel qual s’atorgava a l’església de Santa Maria la dignitat d’Insigne, cinc anys després que el mateix prelat haguera oﬁciat la cerimònia de la seua consagració, esdevinguda el 3 d’octubre de 1784. I és al ﬁnal d’aquesta acta capitular, que indica el procediment que es va seguir per a guardar a l’arxiu del Consell l’esmentant document episcopal, on trobem una menció a la carta pontifícia:

Notta. Doy fee: Que en este día de la fecha haviéndose juntado los señores Claveros del Archivo Mayor de tres llaves de estas Casas Capitulares y abierto el armario o cajón del número primero, que comprehende desde el lío primero hasta el catorse de varios privilegios, ﬁ rmas de derecho y otros, pertenecientes a esta villa y sacado de él, el lío quarto que abraza desde el número setenta y seis hasta el ciento y cinco y en el que se mira entre otros particulares sobre asumptos respectivos a la Insigne Parroquial Iglesia de Santa María, un testimonio del Amparo de Poseción de la Curia Romana para celebrar anualmente la festividad de Nª Sª de la Asumpción, se colocó y lió en el mismo lío quarto la certificación del Decreto del Ilustrísimo señor Dn. Joseph Tormo, dignísimo Obispo de Orihuela expidió con fecha de tres de los corrientes declarando por Parroquial Insigne a la Iglesia de Santa María de esta ilustre villa y de que se hace relación en el anterior Cabildo, bajo el número ciento y seis y de cuia diligencia puse nota al margen del imbentario general de los papeles custodiados en dicho archivo correspondiente al expresado legajo o lío quarto, el que colocado en el propio almario o cajón del mismo, se bolvió a serrar y recibieron los señores Claveros sus respective llaves. Y para que conste en cumplimiento de lo mandado en cabildo del día nueve de los corrientes que precede, lo prevengo por esta nota que ﬁrmo en dicha villa, a dies de octubre de mil setecientos ochenta y nueve años. Antonio González [rubricat].1

L’«Amparo de posesión» de la Festa es trobava, per tant, en el «lío quarto» de l’armari de tres claus de l’arxiu d’Elx. En aquest mateix lloc, possiblement, el veuria Lluís G. Llorente de las Casas (1822-1893) que, en redactar en 1845 el seu manuscrit titulat Colección de noticias antiguas y modernas pertenecientes a la villa de Elche, anota:

Amparo de poseción. En 3 febrero 1632, la Santa Sede mediante testimonio auténtico expedido en Roma en aquella misma fecha, amparó en la poseción a la Villa de Elche para poder celebrar anualmente la festividad de nuestra Señora de la Asunción el 14 y 15 de agosto, sin que los reverendos señores Obispos pudiesen oponerse a su execusión y dado caso que tuviesen que manifestar alguna cosa en contrario, debían acudir antes con precisión al tribunal pontificio.2

Però vint-i-sis anys després, ja no pogué ser consultat per Aurelià Ibarra i Manzoni (1834-1890) que en el seu interés per recollir documents locals per a redactar una història d’Elx, s’hagué de conformar amb reproduir en el seu noticier la mateixa referència que donava Llorente.3

Tot i que ignorem les circumstàncies exactes, en algun moment determinat del segle XIX aquest important document —com molts altres— va desaparèixer de l’Ajuntament.

Recordem les vendes de documentació històrica com a paper vell que en determinades ocasions va fer el Consell per a pagar obres municipals. El cas és que en l’any 1891 aquest document —afortunadament també, com molts altres— havia estat recuperat per l’historiador Pere Ibarra i Ruiz i relligat al volum I de la seua col·lecció factícia titulada Varios. Documentos para la historia de Elche.4 El document és el tercer del volum i està assenyalat a la coberta, com hem indicat, amb el segell de propietat de l’esmentat Ibarra.5 Ell mateix ens indica aquestes circumstàncies en el comentari que afegeix al resum de l’acta del 9 d’octubre de l’any 1789 en la seua monumental —i inexplicablement, encara inèdita— obra Consejos [Cabildos] y Sitiadas:

Conviene manifestar que aún cuando en la cubierta de este documento que existe encuadernado por mi solicitud en el tomo 1º de Varios. Documentos para la historia de Elche, 1891, núm. 38, al número 3 del mismo, no es, como de letra del siglo XVIII se dice en la cubierta «Aprovación de la Fiesta de Nuestra Señora de la Assumpción de la villa de Elche por el Sumo Pontíﬁce», pues sólo es un auto de manutención de posesión a favor de dicha villa mientras no se acudiera al tribunal Apostólico y recayese sentencia en contrario.6

A la mort de Pere Ibarra, l’Ajuntament va formalitzar la compra simbòlica del seu arxiu i museu personals, de manera que en l’any 1939 tota la seua col·lecció documental va passar a l’Arxiu Municipal. Amb aquesta actuació el poble d’Elx va poder recuperar una part fonamental del seu patrimoni històric que les autoritats municipals no havien sabut valorar en el seu moment (Castaño, 2002 b: 196-212). En aquesta compra, el document de 1632, dins del volum de Varios, es va reincorporar a l’arxiu on encara es conserva. A partir de 1998, davant de la necessitat de poder comptar amb la carta apostòlica per a il·lustrar diferents exposicions —«El Misterio de Elche. La Festa d’Elx» (Almagro, 1998) i «La Luz de las imágenes» (Oriola, 2003-2004)— sense que s’inutilitzara per a la investigació la resta del volum, els tècnics de l’AHME van decidir separar el document tot i que manté la signatura original.

Primers estudis

La curiositat investigadora de Pere Ibarra féu que prenguera la iniciativa d’un primer estudi d’aquest document important. L’oportunitat la tingué després de la visita de Teodor Llorente (1836-1911) a Elx en l’agost de l’any 1900. El director de Las Provincias, a banda d’assistir a la representació encapçalant una excursió de Lo Rat Penat, va consultar alguns documents que li amostrà Ibarra i dels quals dóna notícia en la seua obra Valencia. Sus monumentos y artes. Su naturaleza e historia. Entre ells, esmenta (Llorente, 1889: 1004):

El obispo de Orihuela, don Bernardo Caballero de Paredes, prohibió esta ﬁesta, y el Consejo de Elche apeló de aquella orden, llevando el asunto a Roma. En el archivo municipal se conserva [sic] el traslado auténtico de la sentencia dictada en la Curia romana a 3 de febrero de 1632, librado el 24 de mayo a instancias de Francisco Sempere, síndico procurador de dicho Consejo. En virtud de aquella sentencia (Letras apostólicas) se ampara a la comunidad y hombres de Elche en la posesión quieta y pacífica de celebrar y solemnizar la festividad de la Asunción de la bienaventurada Virgen María con representaciones y canciones, según costumbre de su patria aún observada, tanto en el mismo día de la citada festividad como en su vigilia, en cuya posesión habían sido molestados por el Obispo de Orihuela, mandando amonestar a éste y a cualquier otro para que en el perentorio término de seis [seixanta] días, y bajo la pena de 500 ducados de cámara, excomunión y demás censuras eclesiásticas, se abstuviese de molestar a la indicada comunidad y hombres de Elche en la indicada posesión. Este curioso documento no se ha publicado, que yo sepa.

Ibarra, per mediació de Llorente, va encomanar a l’arxiver de la catedral de València, l’erudit canonge Roc Chabàs (1844-1912), una traducció i un estudi del document. Chabàs, que havia tingut relació epistolar amb Aurelià Ibarra i Manzoni —germà de Pere Ibarra—, coneixia a bastament la Festa. Recordem que ja a l’any 1890 havia publicat una edició crítica de la consueta de 1639 en la seua revista d’investigació El Archivo (Chabás, 1890: 203-214). En aquesta ocasió, abans de retornar el document, es va decidir a publicar el seu treball en l’Almanaque de Las Provincias per a l’any 1903 (Chabás, 1902: 163-167):

Una de las personas que con más entusiasmo se dedica a esclarecer los orígenes y las vicisitudes de la renombrada ﬁesta de Elche, es el celosísimo ilicitano D. Pedro Ibarra, hermano y digno continuador de la obra, prematuramente truncada, por desgracia, de D. Aureliano. Este activo investigador conserva entre sus muchos libros y papeles, un documento hasta ahora desconocido, referente a un litigio eclesiástico a que dio lugar el drama de la Asunción. En una de sus visitas a la ciudad de las palmas, conoció el director de Las Provincias este documento, y como desease el Sr. Ibarra que fuese vertido al castellano su texto latino, le rogó al eruditísimo Dr. Chabás que hiciese esta versión.

En aquest estudi, inclòs en una carta dirigida al mateix Teodor Llorente i datat l’11 de desembre del 1902, se’ns informa que el document duia una inscripció final que ha desaparegut, possiblement en perdre un últim full de guarda, on quedava palesa la importància que ja al segle XVII se li concedia: «Ynporta mucho El estar Bien guardado este papel».

Després, Chabàs tradueix grans fragments de la còpia notarial, clariﬁca les seues parts i determina l’abast d’aquesta. Acaba dient,

Esto es, en resumen, lo que dice el documento que ha proporcionado nuestro común amigo D. Pedro Ibarra. He transcrito a la larga toda la respuesta dada por el Vicario General de Orihuela a la intimación de las Letras Apostólicas, donde verdaderamente está la historia que deseábamos poner en claro: como justamente el notario pone en castellano esta parte, nos ahorramos el trabajo de la traducción. Note usted, mi buen amigo, la fecha de estas actuaciones (1632), la que suministra la Consueta que publiqué en El Archivo, tomo IV, pág. 204 (1639) y la noticia que usted da en su Valencia, t. II, pág. 1005, y verá usted que, a pesar de los distingos del Vicario General de Orihuela, se persiguió la Consueta, que aun siendo antigua se mandó censurar de nuevo, y no iban muy descaminados los de Elche al creer que las medidas del obispo D. Bernardo Caballero de Paredes iban encaminadas a su total abolición.

Aquest treball va ser reproduït —llevat de les consideracions inicials i finals— per Pere Ibarra l’any 1933 en el seu fullet El Tránsito y la Asunción de la Virgen, on, com és sabut, dedicava unes pàgines a comentar la bibliograﬁa de la Festa. Ibarra, a més, inclou dues notes a peu de pàgina. En la primera informa que un retrat del cavaller Francesc Sempere, procurador del Consell que va pagar l’instrument notarial a què ens referim, es conservava a la sagristia de l’església de Sant Joan Baptista del Raval d’Elx ﬁns l’incendi del 23 de gener de 1932; i en la segona indica, com ja hem vist, que el seu germà Aurelià no arribà a veure aquest document (Ibarra, 1933: 72-76).

Després d’aquest primer estudi, és el metge il·licità José Pomares Perlasia qui va fotograﬁar i reproduir el document en el seu llibre sobre la Festa on també inclou una traducció al castellà del manuscrit, obra de José María Morató Thomas, doctor en ﬁ lo-logia clàssica i professor en l’Acadèmia Berlitz de Barcelona que dirigia l’il·licità Antonio Pascual Ferrández (Pomares, 1957: XXI-XXVII). I, últimament, en l’any 1980, els tècnics de l’AHME van publicar una reproducció facsimilar del document —de major qualitat que la de Pomares, tot i que sense cap transcripció ni estudi— en la revista Festa d’Elig.

Aquests són els antecedents locals que podem oferir perquè tots els investigadors posteriors sempre han seguit aquestes edicions en els seus estudis, especialment la de Pomares Perlasia que, en oferir-ne la traducció íntegra, facilita la tasca (Massip, 1991: 33-34; Castaño, 1997: 52-56). Tanmateix, el document, tot i que aporta nombroses dades, presenta també, com diem, alguns interrogants que cal clariﬁcar per a entendre el seu abast i el procés de la seua redacció.

Arxius de Roma

L’oportunitat d’accedir a l’Arxiu Secret Vaticà en el mes de maig del 2003, gràcies a una ajut del Patronat del Misteri d’Elx, va fer possible examinar directament la documentació papal i intentar buscar antecedents sobre el «document il·licità».7 Cal recordar que l’original —o alguna referència a aquest— ja havia estat cercat a Roma anteriorment, sempre sense èxit. Per exemple, sabem que l’esmentat Pomares Perlasia ho va intentar mitjançant el capellà elxà Antonio Hernández Mendiela, que en 1954 es va desplaçar a Roma a realitzar estudis musicals superiors.8 També hi ha constància a les actes de la Junta Local Gestora del Patronat Nacional del Misteri d’Elx que, en l’any 1961, s’havien fet algunes gestions al respecte davant d’Eugenio Montes (1897-1982), director de l’Institut d’Espanya a Roma:

El Sr. [Alberto] Asencio da cuenta seguidamente de la correspondencia cruzada con el Excmo. Sr. D. Eugenio Montes a quien se ha encargado de realizar gestiones para tratar de conseguir una copia legalizada del breve pontiﬁcio que autorizó en 1632 la celebración de la Festa, gestiones que el Sr. Montes continua en la actualidad.9

I, més recentment, el doctor Massip, un dels màxims especialistes en teatre medieval, segons ell mateix va informar públicament en la ponència pronunciada a Elx dins del X Congrés Internacional de l’Associació Hispànica de Literatura Medieval celebrat entre el 16 i el 20 de setembre de 2003, també ha fet alguna recerca en aquest punt.

La nostra investigació ens va permetre comprovar la presència a l’Arxiu Secret Vaticà de col·leccions completes de butlles i breus d’Urbà VIIIè entre les quals no es troba cap referència al document d’Elx.10 I no es troba, precisament, perquè malgrat que en algunes publicacions ha estat considerat com una butlla o breu papal per ser aquests els documents pontificis més coneguts, ni la seua estructura formal ni el seu contingut són propis d’aquest tipus de documentació. Les butlles i els breus són les formes més habituals de les lletres apostòliques o rescriptes, terme genèric que fa referència a les respostes pontifícies per escrit a determinades consultes o súpliques. La butlla és reserva als assumptes més importants, du un segell de plom amb les ﬁgures de sant Pere i sant Pau (la butlla) per autentiﬁcar-la i sol iniciar-se amb el nom del Papa i la frase «bisbe, serf dels serfs de Déu». El breu és una mena de butlla abreviada emesa per l’anomenada Secretaria de breus, destinada a respondre a assumptes de menor importància, autentiﬁcada amb el segell de l’anell del Pescador i iniciada únicament amb el nom del Pontífex.

El document que conservem no utilitza cap d’aquestes fórmules ni segells papals, sinó que és encapçalat directament per l’Auditor General de la Cambra Apostòlica. Aquesta Cambra era una mena de Secretaria d’Estat amb àmplies competències judicials, legislatives i administratives i l’Auditor General era el president del més alt tribunal apostòlic. Tenia competències en totes les causes civils, criminals i mixtes i d’apel·lacions sobre qualsevol tipus de sentència de qualsevol jutge pontiﬁci. Posteriorment, va passar a tenir també competències en judicis on participaven prelats i oﬁcials de la Cúria (Pastura, 1984: 211-217; Trenchs, 1982: 629-652). Creiem, doncs, que davant del document conservat a Elx resulta més apropiat parlar —com feia Teodor Llorente— d’una sentència pronunciada per aquest alt tribunal davant d’un procés o d’una apel·lació presentada per algun representant de la vila d’Elx. També podria admitir-se —amb algunes prevencions— l’apel·latiu genèric de rescripte (Pomares, 1957: XXI-XXVII; Vives, 2003: 398-399) o el de carta o lletres apostòliques, com va fer el tribunal valencià, segons consta en el mateix document d’Elx, i que també utilitza el cronista il·licità

Juan Orts Román (1898-1958) (1957: s.p.). Però sempre tenint present que va ser emés per l’esmentada Cambra Apostòlica.

Malauradament, les incursions documentals fetes a l’Arxiu Vaticà en la secció de la Reverenda Cambra Apostòlica donaren resultats negatius: només és conserva documentació de tipus administratiu i econòmic, però no de tipus judicial.11 No obstant això, la consulta de l’epistolari d’Urbà VIIIè, ens va permetre conﬁrmar la personalitat de l’Auditor General que signà el document il·licità, l’esmentat Marc Antoni Franciottus (1592-1666).12 Aquest Franciottus era ﬁll d’un comerciant de Lioni que va seguir la carrera eclesiàstica on va destacar ben aviat en ser un protegit de Maffeo Barberini, futur Urbà VIIIè. En 1619 va ser nomenat protonotari apostòlic, en 1629 Auditor General de la Cambra Apostòlica —un càrrec que es comprava per 70.000 escuts— i en 1633, cardenal «in pectore», nomenament que es va fer efectiu en 1637 (Istituto della Enciclopedia italiana, 1998: 50, 162-163; Moroni, 1841: II, 5-17). Aquesta referència, tot i ser col·lateral en el marc de la nostra recerca, ve a conﬁrmar —com d’altres detalls que veurem tot seguit— l’autenticitat del document d’Elx que havia estat posat en dubte per algun investigador. Pot pensar-se que tots coneixien el nom del Papa, però resulta dubtós que a l’Elx del 1632 es coneguera el nom de l’Auditor General pontifici.

D’altra banda, la consulta de la documentació pertanyent a la Nunciatura d’Espanya, a la qual apel·laren els veïns d’Elx davant del decret del bisbe d’agost del 1631, segons ens informa la contestació del Vicari General d’Oriola, tampoc donà resultats positius ja que els documents conservats, que van ser enviats des de Madrid en dues remeses en 1928 i 1931, respectivament, s’inicia en 1664 (Marqués, 1975-1976 i 1986; Olarra, 1948-1949 i 1960). Cal indicar que a l’ASV es conserva un volum amb documentació de la Nunciatura entre 1623 i 1701, però es refereix a assumptes domèstics del Nunci (Arch. Nunz. Madrid, vol. 1).

Una amable conversa amb el prefecte de l’Arxiu Secret Vaticà, monsenyor Sergio Pagano, que va tenir la delicadesa d’examinar la transcripció del document elxà, ens va conﬁrmar la seua redacció com a resultat d’un procés i, d’altra banda, la inexistència al Vaticà de documentació semblant. Pèrdues fortuïtes, trasllats documentals de gran volum, com, per exemple, l’efectuat a París en l’època napoleònica i els acords de l’últim terç del segle XIX sobre la separació dels estats pontiﬁcis dins del procés d’unificació territorial italiana, fa que només conserve el Vaticà documentació de la Cambra Apòstolica molt fragmentària. Tots els arxius de la magistratura pontifícia que es trobaven fora de les muralles vaticanes en el moment de l’esmentada separació, distribuïts en diferents palaus romans, es van agrupar en 1871 en l’Arxiu de l’Estat de Roma on anaren a parar els arxius administratius, ﬁnancers, judicials i notarials de l’estat pontifici (Angliolini, 1981: III, 1033 i ss.).

La visita a aquest segon arxiu, ens posà a l’abast, efectivament, dues àmplies seccions dedicades a la Reverenda Cambra Apostòlica: Camerale I (amb documentació entre 1369 i 1870) i Camerale II (amb documents entre el segle XVI i 1870). La recerca duta a terme en aquestes seccions ens va permetre constatar l’existència del Tribunal de l’Auditor General que, per al seu funcionament diari, es dividia en nou ufﬁcios o comissions al cap de cada una de les quals treballava un notari apostòlic per al tràmit dels assumptes (Angliolini, 1981: III, 1089-1090). Cal insistir en què l’Auditor General ostentava el màxim poder judicial pontiﬁci i, juntament al Governador de Roma —amb poders legislatius— i el Tresorer General —amb poders administratius— era una de les més destacades autoritats vaticanes.

Són diverses les menes de llibres conservats provinents d’aquestes comissions: manuals de citacions, registres d’audiències, registres de testimonis, «ceduale et iura diversa» —on es registraven els documents aportats per les parts— i registres de sentències. Com molt bé indica M. G. Pastura Ruggiero, la consulta consecutiva d’aquests registres en un mateix assumpte permet reconstruir un procés des del seu inici ﬁns a la seua sentencia (Pastura, 1984: 211-217).

Adscrit a la comissió o ufﬁcio número 7 localitzem al segle XVII al notari Sanctus Floridus, el mateix que signa la carta apostòlica conservada en còpia a Elx. Malauradament, no es troben registres d’aquesta comissió del Tribunal de l’Audiència general en l’any 1632.13 Per tant, resulta impossible conéixer el procés referit a la Festa d’Elx.

És en la secció general de notaris de la Cambra Apostòlica d’aquest arxiu on es conserven protocols d’aquest Floridus entre 1615 i 1650, però amb assumptes no relacionats amb el Tribunal de l’Auditor General, sinó d’altres particulars (testaments, procures, vendes, cessions, donacions...) Precisament, la consulta d’alguns d’aquests protocols ens ha permés localitzar fortuïtament documents semblants al d’Elx. Es tracta de cartes apostòliques redactades en llatí, escrites sobre pergamí i que conserven sentències de l’esmentat Marc Antoni Franciottus que bé per que no foren recollides pels seus destinataris o bé per altres causes que desconeixem, quedaren en poder del notari Sanctus Floridus i foren reutilitzades posteriorment com a guardes dels seus protocols. Cal assenyalar que aquests documents, a manca d’un estudi diplomàtic més detallat, presenten un encapçalament semblant al d’Elx (relació de càrrecs de l’Auditor General, advertències a les dignitats eclesiàstiques, etc.). I entre aquests, volem destacar-ne un datat el 18 de febrer de 1632, escrit sobre un pergamí de 240 x 304 mm, per estar signat pels mateixos personatges que ﬁguren en el document elxà: l’auditor Franciottus, el notari Floridus i, ﬁns i tot, l’escrivà L. Vasis.14 Aquest document, per tant, conﬁ rma la veracitat de l’elxà: és difícil inventar el nom del notari i de l’escrivà i del formulari habitualment utilitzat; d’altra banda, també ens dóna idea de l’aspecte material que devia tenir el document original que, ﬁns ara, no s’ha pogut localitzar.

Arxius de València

Segons el document d’Elx, és a València on es trobava el tribunal eclesiàstic dirigit pel canonge Jeroni de Torres que va ser competent en el procés. Aquest tribunal va rebre la carta apostòlica de Roma, va informar al Vicari General d’Oriola i va deixar constància de la seua contestació. Per tant, s’imposava una recerca a València que ha obtingut pocs resultats donades les pèrdues documentals patides pels seus arxius, especialment els eclesiàstics.

D’una banda, ens ha estat impossible localitzar els protocols notarials de Miquel Jeroni Ferri —el notari que va realitzar la còpia legalitzada conservada a Elx— pertanyents a 1632. A l’arxiu notarial custodiat al col·legi del Corpus Christi o del Patriarca, on es conserva la principal col·lecció de protocols notarials valencians, només estan els protocols d’aquest notari compresos entre 1571 i 1608 (Andrés, 1990: 213-214). En altres arxius amb fons notarials, com l’Arxiu del Regne de València o l’Arxiu Municipal de València, tampoc es conserven documents d’aquest notari.

D’altra banda, l’Arxiu de la Catedral de València —actualment en obres— sembla que tampoc conté documents d’aquest notari, tot i que la consulta de l’índex realitzat per Roc Chabàs, que com recordem havia tingut a les seues mans el document il·licità, ens conﬁrma l’existència d’un canonge anomenat Jeroni de Torres, que va prendre possessió de la seua canongia en 1593 i que, com hem vist, va ser el jutge eclesiàstic que signa la documentació conservada a Elx (Chabás, 1997: 516).

Donades les característiques del document que hem descrit, és més que probable que el procés original es custodiara a l’Arxiu Diocesà de València, seu de la Cúria Metropolitana on es dirigien les apel·lacions d’instàncies menors, com era la diòcesi d’Oriola. Tanmateix, aquest arxiu va perdre la majoria del seu fons històric —convertit en pasta de paper— durant la Guerra d’Espanya (1936-1939). Les seues restes contenen encara documentació referida a processos i plets de diferents classes, sobretot dels segles XVIII i XIX i, ﬁns i tot, un apartat de processos d’apel·lacions del bisbat d’Oriola (Serra, 2003). Molt possiblement seria dins d’aquesta secció on es conservaria el procés relatiu a la Festa d’Elx i, integrat en ell, el document original redactat pel Tribunal de l’Auditor General de Roma.

Entre les apel·lacions conservades, n’hi ha dues instades des del Raval de Sant Joan d’Elx (una pel seus síndic, jurats i «alfamam», l’any 1604 i una altra pel vicari de l’església de Sant Joan, l’any 1789), o altres quinze fetes per la diòcesi d’Oriola que fan referència a Elx, datades entre 1575 i 1811 i referides, fonamentalment, a drets sobre beneficis eclesiàstics.

Destaquem, entre aquestes apel·lacions, la instada per l’Ajuntament d’Elx contra el clergat de les esglésies de Santa Maria i Sant Salvador en relació a la venda de carn a eclesiàstics.15 Com ja hem explicat en un altre lloc, aquest plet és va iniciar per la creació per part del clergat local d’una carnisseria pròpia on, donada la seua immunitat, no es pagaven impostos municipals. El plet tingué repercussió en la representació de la Festa d’Elx de l’any 1700 en negar-se els sacerdots que cantaven en la celebració a rebre la tradicional «pesada de carn» com a retribució simbòlica de la seua intervenció (Castaño, 1997: 61-64).

Arxius d’Oriola

Donat que la part ﬁnal del document en qüestió recull la notiﬁcació al Vicari General d’Oriola, així com la resposta d’aquest, també hem consultat els arxius d’aquesta ciutat, cap de la diòcesi.

És el cas de l’Arxiu Diocesà o del Palau, que, en els últims setanta anys ha patit grans pèrdues documentals causades pels efectes de la Guerra Civil i del riu Segura. Actualment ha estat traslladat al Seminari de Sant Miquel on les seues restes esperen una catalogació o, si més no, un primer inventari. De l’arxiu només és possible consultar ara mateix els pocs llibres de registre conservats, però no els expedients solts. Res hem trobat en els llibres «de Mitra», on s’anotaven les actuacions i manaments episcopals. I en el cas dels llibres de visites pastorals, tot i que es conserva un de les visites del bisbe Bernardo Caballero de Paredes, no hem localitzat entre les seues pàgines cap referència a la Festa, encara que conté les actes de les visites a les esglésies de Santa Maria i Sant Salvador d’Elx de l’any 1629.16 Caldrà esperar a l’ordenació i descripció dels expedients solts conservats per a veure si queda documentació de l’auditoria diocesana on podria estar el procés inicial referit a la Festa. Tampoc comptem amb un catàleg de l’arxiu de la catedral d’Oriola i, per tant, no ha estat possible fer una recerca entre els seus fons, tot i que no creiem probable que es troben referències al document elxà donades les seues característiques processals.

Millor sort hem tingut a l’arxiu notarial ara dipositat a l’Arxiu Històric de la ciutat on es conserven els protocols del notari Baltasar Voltes entre els anys 1613 i 1648. Aquest Voltes va ser qui, segons els nostre document, va alçar acta de la comunicació del tribunal valencià al Vicari General d’Oriola i, també, de la seua contestació. I, efectivament, al protocol número 732, folis 109-113v, està registrat el document en qüestió sota l’epígraf de «Mandatum Apostolicum de manuntendo cum citatione et inhibitione».17 En ell es transcriu la carta redactada pel jutge eclesiàstic Jeroni de Torres el 24 de maig de 1632 i dirigida al Vicari General d’Oriola, on informava de l’existència de la carta apostòlica de l’Auditor General de la Cambra Apostòlica de Roma, que transcriu íntegrament. Recordem que en aquesta Carta s’anunciava la pena per als contraventors i el termini de seixanta dies per a presentar-se a Roma, davant de l’esmentat tribunal, en cas de no estar conformes en els seus termes.

I a continuació s’inserta la notiﬁcació feta pel notari Voltes al Vicari General Francesc Piquer a instàncies de Ginés Massanes, procurador de la vila d’Elx davant de la diòcesi d’Oriola. El notari manifesta que li va entregar una còpia refrendada de la carta apostòlica i una altra a Vicent Montesinos, promotor ﬁscal de la Cúria. Finalment, s’inclou una «Resposta a unes lletres apostòliques» on es transcriu la coneguda contestació del Vicari General, escrita en castellà. En ella s’acata el mandat de l’Auditor pontiﬁci, tot i que es reserva la potestat d’informar més extensament a aquest en el termini determinat de seixanta dies. Donat que aquesta resposta presenta petites variacions ortogràﬁ ques i d’algunes paraules respecte a la inclosa en la còpia notarial que ﬁns ara coneixíem, ens ha semblat d’interés reproduir-la en un apèndix final.

És evident la gran importància d’aquest document que conﬁrma l’existència d’un procés obert a València per a evitar que el bisbat d’Oriola posara impediments a la representació de la Festa. I també ens presenta una còpia de la carta apostòlica que, a falta de l’original, ara ja tenim transcrita en dos documents notarials diferents, un de Miquel Jeroni Ferri, de València i l’altre de Baltasar Voltes, d’Oriola.

* * *

La recerca portada a terme sobre el document del 1632 ens conﬁrma la seua importància dins de la història de la Festa d’Elx ja que va ser clau a l’hora d’assegurar la seua continuïtat. No ha estat possible localitzar de moment el suposat procés entre la vila d’Elx i els bisbat d’Oriola, en el qual s’inclou, ni els seus antecedents documentals. Les circumstàncies adverses patides pels diferents arxius on suposem que es conservaven, no permet trobar-los, almenys amb els instruments descriptius dels quals ara mateix disposem. I encara que, ﬁns i tot, és possible que s’hagen perdut per a sempre, caldrà esperar a la catalogació d’arxius com el catedralici i, sobretot, el diocesà, d’Oriola per a contemplar noves possibilitats. Mentrestant caldrà seguir alerta ja que, com és sabut, de vegades es produeixen troballes on la casualitat juga un paper deﬁnitiu, especialment en conjunts documentals de gran volum. Només la continuïtat de les investigacions, amb ajudes constants i suﬁcients, la recerca pacient i rigorosa i les reﬂexions i l’intercanvi de coneixements entre els especialistes que propicien congressos com el de la SITM, permetran seguir avançant en el coneixement d’aquest i d’altres moments destacats de la Festa d’Elx. Un coneixement que, emmarcat dins de l’estudi del teatre medieval en general, possibilita una millor comprensió d’una part fonamental i irrenunciable de la nostra cultura comunitària i del nostre passat com a poble.

Bibliograﬁa

ANDRÉS ROBRES, F. et alii (1990): Inventario de fondos notariales del Real Colegio Seminario de Corpus Christi de Valencia, Valencia, Generalitat Valenciana.

ANGLIOLINI, P. d’ i C. PAVONE (dir.) (1981-1984): Guida Generale degli Archivi di Stato Italiani, Roma, Ministero per i beni Culturali e Ambientali.

ARXIU HISTÒRIC MUNICIPAL D’ELX (1980): «Aprobación de la Fiesta de Ntra. Sra. de la Asunción. Varios, t. I, n. 3, Ar. 2», Festa d’Elig, s.p. [5-12]

CASTAÑO I GARCÍA, J. (1997): L’organització de la Festa d’Elx a través del temps, València, Consell Valencià de Cultura.

— (2002 a): Aproximacions a la Festa d’Elx, Alacant, Institut Alacantí de Cultura Juan Gil-Albert.

— (2002 b): Els germans Aurelià i Pere Ibarra. Cent anys en la vida cultural d’Elx (1834-1934), Alacant, Universitat d’Alacant.

— (2004): «Notes sobre la recerca històrica al voltant de la Festa d’Elx», in SIRERA, J. L. (ed.), La Festa i Elx, Elx, Institut Municipal de Cultura, pp. 79-96.

CHABÁS I LLORENS, R. (1890): «El drama sacro de Elche», El Archivo, IV, pp. 203-214.

— (1902): «El drama sacro de la Asunción de Elche», Las Provincias. Almanaque para el año 1903, pp. 163-167.

— (1997): Índice del Archivo de la Catedral de Valencia, Valencia, Generalitat Valenciana.

IBARRA I RUIZ, P. ([1933]): El Tránsito y la Asunción de la Virgen, Elx, Tip. Agulló.

ISTITUTO DELLA ENCICLOPEDIA ITALIANA (1998), Dizionario biograﬁco degli italiani, Roma, 50, pp. 162-163.

LLORENTE, T. (1889 [1900]): Valencia. Sus monumentos y artes. Su naturaleza e historia, Barcelona, D. Cortezo y Cía.

MARQUÉS, J. M. (1975-1976): Índices del Archivo de la Nunciatura de Madrid. I (1664-1754), Roma, Instituto Español de Historia Eclesiástica.

— (1986): Índices del Archivo de la Nunciatura de Madrid. II (1754-1803), Roma, Instituto Español de Historia Eclesiástica.

MARTÍNEZ GARCÍA, J. A. (2003): «Historia de la Diócesis de Orihuela», in La Luz de las imágenes. Orihuela, Valencia, Generalitat Valenciana—Obispado de Orihuela-Alicante, pp. 82-93.

MASSIP I BONET, F. (1991): La Festa i els misteris medievals europeus, Alacant, Institut de Cultura Juan Gil-Albert — Ajuntament d’Elx.

MORONI ROMANO, G. (comp.) (1841): Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, Venezia, II, pp. 5-17.

OLARRA GARMENDIA, J. de i M. L. DE LARRAMENDI (1948-1949): Índices de la correspondencia entre la Nunciatura en España y la Santa Sede durante el reinado de Felipe II, Madrid, Real Academia de la Historia.

— (1960-1967): Correspondencia entre la Nunciatura en España y la Santa Sede [Años 1598

1621], Roma, Iglesia Nacional Española.

ORTS ROMÁN, J. (1957): «El Papa de la Festa», Festa d’Elig, s. p.

PASTURA RUGGIERO, M. G. (1984): La Reverenda Camera Apostolica e i suoi archivi (secoli XV-XVIII), Roma, Archivio di Stato in Roma.

POMARES PERLASIA, J. (1957): La «Festa» o Misterio de Elche, Barcelona, Gráficas Marsá.

SERRA ESTELLÉS, X. (2003): El Archivo Diocesano de Valencia. L’Arxiu Diocesà de València, València, Facultad de Teología «San Vicente Ferrer».

TRENCHS, J. (1982): «La Cámara Apostólica y sus documentos (1ª mitad del siglo XIV)», Boletín de la Sociedad Castellonense de Cultura, LVIII, pp. 629-652.

VIDAL TUR, G. (1962): Un obispado español: el de Orihuela-Alicante, Alicante, Diputación de Alicante.

VIVES RAMIRO, J. M. (2003): «Rescripto Pontificio por el que el Papa Urbano VIII aprueba la Festa», in La Luz de las imágenes. Orihuela, Valencia, Generalitat Valenciana— Obispado de Orihuela-Alicante, pp. 398-399.

Apèndix documental

ARXIU HISTÒRIC D’ORIOLA. Protocol núm. 20 del notari Baltasar Voltes (Sig. R/732), Mandatum Apostolicum de manuntendo cum citatione et inhibitione, f. 109-113v.

[...][f. 112] Que ni a su señoría reverendísima del señor Obispo de Origüela ni a su merçed de dicho ofﬁçial y vicario general jamás les havia passado por la ymaginaçión impedir en manera alguna la devotíssima ﬁesta que los vezinos y habitadores de dicha villa de Elche hazen a la Asumpción de Nuestra Señora Sanctíssima. Más antes, han procurado y procuran por todos los caminos possibles augmentar [f. 112v] y avivar en dichos ﬁeles dicha devoçión y aunque en verdad que por el Cap. 24 de la segunda Sýnodo Oriolana está expressamente prohibido hazer representaçiones y comedias dentro de las iglesias por los muchos inconvenientes que de semexantes representaciones se han experimentado ibi, quare ut ea quae dicisimum possint perturbare officium, aut occulos divinae Maiestatis offendere; ab ecclesia arceantur, ne ubi peccatorum est veniam postulanda ibi peccandi detur occasio in sanctuario Dei inata constitutionem Innocentii 3 quae incipit: “Cum docerem histriones, mimos, comediarum representatores, et actores aut alios, qui in solitis ridiculis et monstrosis formis, aut ludibicorum larvis induuntur sub pena duorum ducatorum prohibemus.” Con todo, attendiendo a la mucha devoçión con que los vezinos de dicha villa celebran dicha ﬁesta y a que los antecçessores de su Señoría Reverendísima en este obispado (no obstante dicha prohibiçón synodal) siempre precariamente les han conçedido licentia para hazer la representaçión de la Assumpçión en el día de dicha ﬁesta y en su víspera; después de vista y regonosida dicha comedia por el Doctor Estevan Torregrossa, canónigo doctoral desta sancta iglesia, de orden y commissión de dicho señor Obispo, y no haviéndose hallado en ella cosa que desdiga de nuestra sancta fee y buenas costumbres se les ha conçedido por dicho señor Obispo facultad y licençia de poder representar aquella conforme cada año se representa dentro el cuerpo de dicha iglesia, de modo que para poder representar aquella en dicho lugar no tienen otro título sino sólo la precaria concessión de dicho señor Obispo y durante su beneplácito; ni consta ni podrá constar que su Señoría Reverendísima ni su merçed de dicho señor Provisor ofﬁcçial y Vicario General se hajan jamás iactado de revocar dicha concessión; no obstante que libremente lo pueden hazer conformándose con dicha constituçión de Innocençio 3 y constitución [f. 113] synodal refferida. Lo que en dicha ﬁesta se prohibió y mandó en el mes de agosto del año próximamente passado por público edicto publicado en el púlpito de dicha iglesia, fue que en los días que dentro de dicha iglesia se hiziesse dicha representaçión se amedianasse la iglesia con un palenque hecho de tablas de modo que los hombres estén separados y divididos de las mugeres, que dentro de dicha iglesia no se hiziessen meriendas ni se vendiessen cosas de comer ni bever; y esto se prohibió porque a ocasión de la inﬁnita gente que acude de todas partes a ver dicha ﬁesta y representaçión estavan en dicha iglesia tan apretadamente los hombres mesclados con las mugeres que de dicha pretura todos los años se seguían mil desonestidades y desvergüenças, las quales ocasionavan a riñas y que dentro de la casa de Dios se derramasse sangre y se hiziessen [al marge, hiriessen] los hombres; y assimesmo se hazían meriendas y bevidas, comiendo en ellas hombres y muegeres, tirándose unos a otros cosas de comer, con tanta profanidad como se suelen hazer en los corros de toros o otras ﬁestas profanas vendiendo para esto dentro de dicha iglesia, fruta, vino y agua conforme consta de todo lo refferido assí por varios processos actitados en esta corte de riñas e inquietudes que en dichos días han suçedido dentro de dicha iglesia como también por las deposiçiones de más de seis testigos omni exceptione maiores que sobre ello se han reçebido con invinçión del sýndico y procurador de dicha villa por cuyas causas y porque también todo lo sobre dicho está prohibido en el sobre dicho Cap. 24 de dicha sýnodo Ibi nullus praeterea audeat in templis comedera aut adspectu, risu, oculis, signis notis, manus gesticulatione, aut dictis lasivis amorem mulierum aucupare aut earum ambire libidimem; si secus omnem Dei timore postposito fuerit, excomunicationis poenam incurrant, se mandó publicar el sobre dicho edicto el qual se puso en excomunión y pareçió también a todos [f. 113v] los ﬁeles devotos que dezían ser cosa del çielo y a passado en cosa juzgada, porque si bien recorrieron del al Ilustrísimo Nunçio Appostólico en estos Reynos de España, tan solamente se reformó dando liçençia y facultad que pudiessen llevar las mugeres una conﬁturilla en la manga para en caso de necessidad tomar un bocado y bever una vez quedándose en todo lo demás dicho edicto en su fuerça y valor. Y ansí concluye dicha respuesta diziendo que como a verdadero hijo de obediencia obtemperará dichas letras en tanto quanto es tenido por derecho, et non aliter, alias neq alio modo, y que dentro de los dichos sesenta días, contenidos en dichas letras deduzirá y allegará todo lo susodicho más por extenso ante el señor Auditor de la Camera Appóstolica requiriendo a mí dicho notario le reçibiesse auto público de esta respuesta y le continuasse en conseqüençia y sequela de dicha notiﬁcaçión y que aquella no diese y librase a nadie sub nullitatis decreto sin inserta desta su respuesta quod est actum Oriolae etc.

1 Arxiu Històric Municipal d’Elx [AHME], Llibre de capítols municipals (Sig. a/119), Capítol del 9 d’octubre de 1789.

2 AHME, Colección de noticias antiguas y modernas pertenecientes a la villa de Elche, ms. anònim de 1845 atribuit a L. G. Llorente y de las Casas (Sig. b/ 329): I, 83.

3 AHME, A. IBARRA I MANZONI, Para historia de Elche: Noticias coleccionadas por..., ms. de 1871 (Sig. b/277): II: 16

4 AHME, Sig. b/260.

5 El document número set del mateix vol. I dels Varios compilats per P. Ibarra és, precisament, l’esmentat decret del bisbe Tormo nomenant Insigne a Santa Maria en 1789.

6 AHME, P. IBARRA, Consejos [Cabildos] y Sitiadas: III, 287-288.

7 Vull deixar constància del meu agraïment a l’esmentat Patronat del Misteri d’Elx, especialment al seu president, Joaquín Serrano Vera i al seu tresorer, Jaime Brotons Guardiola, per les facilitats donades en l’organització de l’esmentat viatge. També al Dr. Miguel Navarro Sorni, arxiver del Col·legi del Corpus Christi de València, que em va fer d’introductor a l’Arxiu Vaticà. I, ﬁnalment, al Vicari General d’Oriola, reverend Francisco Conesa i al director del Departament de Filologia Catalana de la Universitat d’Alacant, doctor Enric Balaguer, per les cartes de presentació que tingueren l’amabilitat de redactar i que facilitaren l’accés a l’arxiu esmentat.

8 Així ho indica el mateix Pomares Perlasia en la part històrica del seu treball que va quedar inèdita i que, ara mateix, prepara el Patronat del Misteri d’Elx per a la seua edició.

9 Arxiu del Patronat Nacional del Misteri d’Elx [APNME], acta de la Junta Local Gestora del 3 de febrer de 1961. En l’acta del 17 de març del mateix 1961, s’insistia en «dar igualmente cuenta de las gestiones que viene desarrollando en Roma D. Eugenio Montes para tratar de localizar el original de la Carta Apostólica por la que Urbano VIII autorizó la celebración del Misterio, gestiones que continúan en la actualidad». Malauradament, no s’ha conservat la correspondència esmentada que ens podria informar de les línies seguides a l’Arxiu Secret Vaticà.

10 Archivio Segreto Vaticano [ASV], Index Bullarum Urbani VIII (núm. 744) i Segretaria dei Brevi, Registra Brevium (Sec. Brev. Reg.), núm. 782 i 783 (gener i febrer de 1632). També consultàrem sense èxit els registres de les súpliques o peticions dirigides a Urbà VIIIè: Reg. Suppl., núm. 4.601 al 4.608 (3 d’octubre de 1631 al 12 de febrer de 1632). I també els registres de breus lateranesos, emesos en la Basílica de San Giovanni in Laterano, seu del Papa com a bisbe de Roma: Reg. Lat., núm. 1.954, on, malgrat no trobar cap referència a la Festa, hi ha constància del nomenament de Claudià Perpinyà, en març del 1632, com a beneﬁciat de l’església de Sant Salvador d’Elx (f. 567r-568v).

11 ASV, Camera Apostólica (Cam. Ap.)

12 ASV, Epistolae ad Principes (Ep. Ad Princ., Registra), núm. 45 (1630-1631), f. 178r. (Carta d’Urbà VIIIè a M. A. Franciottus, Auditor Camarae Apostolicae, s.d.).

13 De la comissió 7 es conserven les següents sèries: Registres d’audiències (1708-1831), Liber testium (17031828), Ceduale et iura diversa (1579-1584 i 1654-1831), Sentenciae (1657-1821) i Registri di sentenze (1660-1831).

14 Archivio di Stato di Roma [ASR], Notai A.C./Floridus, Sanctis, núm. 2.999 (gener-febrer de 1632). Documents semblants han estat localitzats al protocol núm. 3.000 (març-maig de 1632) on, fins i tot, un d’ells es presenta imprés amb dades manuscrites en espais deixats en blanc exprofés i també en el protocol 3.001 (juliol-setembre de 1632).

15 Arxiu Diocesà de València [ADV], Villa de Elche contra Rectores et cleros Parrochialium Sancta Maria et Sancti Salvatoris dicte Villa, 2 de desembre de 1705, Sig. 378/2.

16 Arxiu Diocesà d’Oriola [ADO], Visitas del Ilmo. Señor Caballero de Paredes (1628-1632) (sense Sig.). Conté les actes de la visita a Santa Maria i a Sant Salvador d’Elx, iniciades el 21 i el 29 d’abril de 1629, respectivament.

17 Arxiu Històric d’Oriola [AHO], Protocol núm. 20 de Baltasar Voltes, R/732 (1632), f. 109-113v. A l’índex del protocol, el document queda assenyalat amb les següents paraules: «Mandatum apostolicum de manuntendo cum, çitatione et inhibitione ad favore villa de Elig. Roma, fol. 109».

Ücretsiz ön izlemeyi tamamladınız.