Kitabı oku: «Wege, Lichtung, Horizont: Konstellationen des 'Essayistischen' in María Zambranos Claros del bosque und Octavio Paz' El mono gramático», sayfa 6

4 Das ,Essayistische‘ als ,Praxis‘
4.1 Selbst und Praxis

Die Essais, schreibt Stefan Zweig in seinem Fragment gebliebenen biografischen Essay über Montaigne, haben einen einzigen Gegenstand, „und er ist derselbe wie der seines Lebens: das ,moi‘ oder vielmehr ,mon essence‘“.232 Und bei der gewaltigen Vielzahl an Sujets, die in den Essais anklingen, ist dieses ,Ich‘ tatsächlich das alles bestimmende, verbindende Element. „Ainsi, lecteur, je suis moi-même la matière de mon livre“, heißt es bereits im Vorwort; der Leser solle keinen anderen Zweck erwarten als einen rein privaten. Die Selbstbetrachtung ist bei Montaigne dabei nichts grundlegend Neues; sie gründet auf einer reichen Tradition von Schriften römischer Autoren des ersten und zweiten Jahrhunderts, die er sich zum Vorbild genommen hatte, darunter Epiktet und Marc Aurel und ganz besonders Senecas Epistulæ morales. Michel Foucault betrachtet diese Schriften unter den Vorzeichen einer allgemeinen Hinwendung zum Selbst und einer „Sorge um sich“ („souci de soi“), die mittels asketischer Techniken ,praktiziert‘ wurde, die also im Zusammenhang mit einer konkreten Praxis gedacht werden muss. Mit Askese ist dabei die Anstrengung der Einübung verschiedener Techniken gemeint, die Foucault auch unter dem Begriff der Künste seiner selbst („arts de soi-même“) versammelt. Diese sollen in ihrer Gesamtheit eine Lebenskunst („art de vivre“) beschreiben, die es dem Menschen erlaubt, sich als Subjekt moralischer Handlungen zu formen. Die Künste seiner selbst zielen auf die ,Umformung‘ des Individuums, das das eigene Verhalten reflektieren soll, damit sich in Analogie von Medizin und Moral eine ,Besserung‘ einstellen kann: „Die Selbstpraktik impliziert, daß man sich in seinen eigenen Augen nicht schlicht und einfach als unvollkommenes, unwissendes Individuum darstellt, der Besserung, Formung und Erziehung bedürftig, sondern als Individuum, das an gewissen Übeln leidet und sie in Pflege nehmen muß, sei's von eigener Hand, sei's durch jemand, der dazu berufen ist.“233 Dazu soll vor allem gemäß dem delphischen Prinzip eine Selbsterkenntnis gefördert werden, die auf die Formung des Selbst als moralisches Wesen zielt. Den dazu notwendigen Operationen, die von praktischen Texten zur Anleitung begleitet werden, kommt eine „etho-poetische“ Funktion zu, wie Foucault sie in Anlehnung an ein Wort Plutarchs nennt.234 Die Techniken umfassen dabei geistige Übungen wie Gedächtnistraining, Meditation und Gewissensprüfungen und in erster Linie natürlich das Philosophieren. Aber auch körperliche Übungen sind wichtig wie verschiedene Arten der Abstinenz, Gymnastik und Körperpflege, die Umsetzung von Gesundheitsregeln wie eine maßvolle Befriedigung von Bedürfnissen. Das Leben des Individuums bedarf einer ästhetischen Formung, die in der ,Askesis‘ erreicht wird, womit zunächst nur ,Übung‘ an sich gemeint ist. ,Praxis‘ ist also mit dem Begriff der Askese eng verbunden und beschreibt fortgesetzte Handlungen, die in einer Regelmäßigkeit einer bestimmten inneren Haltung einerseits entsprechen, diese aber gleichzeitig auch bedingen und formen. Foucault bezeichnet sie als „Formen der Einwirkung auf sich selber“.235 Askese ist dabei aber mehr als nur eine Übung zur ästhetischen Selbstformung; sie impliziert eine Haltung der ständigen Kontrolle, der Prüfung und der Wachsamkeit. Sie ist ,Anstrengung‘ zu sich selbst, Körperarbeit und Geistesarbeit: ,Selbstarbeit‘.

Dabei nehmen das Lesen und Schreiben eine wichtige Rolle ein. Gerade in Senecas Philosophie, die unter dem Zeichen einer Subjektivierung von Moral steht und eine bloße Übernahme stoizistischer Sinnsprüche ablehnt, steht die selbstständige Reflexion über Handlungsmaximen im Vordergrund. Die Übertragung abstrakter Anweisungen auf das Individuum erfolgt in einem Dreischritt aus Lektüre, Reflexion und Synthese: Schriften anderer sollen zur Kenntnis genommen werden, im Anschluss muss das Individuum darüber urteilen und im eigenen Schreiben das Gelesene zu etwas Eigenem umformen. Das Fremde soll mit dem eigenen Verschmelzen und im Einklang mit der eigenen Natur synthetisiert werden, um sich des eigenen moralischen Standorts zu versichern. Zur Veranschaulichung arbeitet Seneca mit Gleichnissen wie dem Bienen- und dem Verdauungsgleichnis: „Die Bienen, wie man sagt, müssen wir nachahmen, die umherfliegen und die zur Honiggewinnung geeigneten Blüten aussaugen, sodann, was sie eingebracht haben, ordnen, auf die Waben verteilen.“236 Genauso müsse, was durch Lektüren zusammengetragen wurde, durch Sorgfalt und Einfallsreichtum des Verstandes („ingenii nostri cura et facultate“) geordnet und in eine eigene Substanz transformiert werden.237 Unreflektierte Lektüren hingegen seien wie unverdaute Nahrung, die schwer im Magen liegt und zur Belastung wird. Stärkung werden sie nur, wenn sie in einen anderen Zustand verwandelt und vom Körper aufgenommen werden können: „,Verdauen‘ wir es: sonst geht es nur in unser Gedächtnis über, nicht in unser Wesen. Seien wir damit ehrlich einverstanden und machen wir es zu unserem Eigentum, damit eine Art von Einheit entstehe aus der Vielheit.“238

Seneca schreibt aus der Tradition der ,Stoa‘ und ihres Ideals sittlicher Vollkommenheit, des Erreichens der Gemütsruhe und des In-sich-selbst-Ruhens, der ,Euthymia‘ als Voraussetzung für ein glückliches Leben. Dazu gehört die Unempfindlichkeit gegenüber körperlichen und seelischen Übeln. Durch die Einübung einer sittlichen Lebensführung können Ruhe und Zufriedenheit erlangt werden, wobei das Sittliche als das von der Vernunft gebotene und als naturgemäßes Handeln angesehen wird. Der Mensch soll sich frei machen von allen Affekten, die dem naturgemäßen Handeln widersprechen und daher als schädlich gelten; nur so kann er die Unabhängigkeit seiner Seele erlangen. Wer sich von den Leidenschaften, dem ,pathos‘, leiten lässt, ist nicht Herr seiner selbst und kann nicht glücklich sein. Doch das höchste Gut der ,Stoa‘ ist nicht das glückliche Leben, sondern die ,Tugend‘ als intrinsischer Wert. Tugend bedeutet zu sich selbst kommen und im Einklang mit sich, seinem Schicksal und der Natur zu stehen. In diesem Zusammenhang können auch die Selbstpraktiken betrachtet werden. Vor allem durch das Philosophieren, also die Übung in der Vernunft, soll eine ständige Geisteshaltung antrainiert werden, welche dafür sorgt, dass sich der Mensch nicht von Dingen abhängig macht, die sich seiner Kontrolle entziehen. Dies erfordert nach Foucault „die Notwendigkeit einer Arbeit des Denkens an ihm selbst; […] sie muß die Gestalt einer fortwährenden Filterung der Vorstellungen annehmen, muß sie prüfen, kontrollieren und sortieren“.239 Der Gedanke, zu kontrollieren, was in unser Bewusstsein dringt, das dauernde Filtern von Ideen wird sich in veränderter Form240 auf Montaignes essayistische Haltung übertragen. „Die Kontrolle ist eine Machtprobe und eine Freiheitsgarantie: eine Weise, sich beständig zu versichern, daß man sich nicht an das binden wird, was nicht unserer Herrschaft unterliegt.“241 In der Tradition der ,Stoa‘, zu der Seneca einen lebenspraktischeren Zugang verschaffen will, besitzt vor allem die Überwindung der Todesfurcht große Bedeutung. Dieses Ziel ist durch die Einübung der Vernunft zu erreichen. Philosophieren heißt, zu lernen, über sich selbst Bescheid zu wissen – ein Aspekt, der für Montaignes Essais von zentraler Bedeutung sein wird. Zur Vermeidung der Todesfurcht schreibt Seneca an Lucilius:

das wird allein gewährleisten die Kenntnis seiner selbst und der Natur. Der Mensch wisse, wohin er gehe, woher er stammt, was ihm gut, was ihm schlecht ist, wonach er strebe, was die Vernunft ist, die Begehrenswertes und zu Meidendes unterscheidet, durch die der Begierden Wahnsinn zur Ruhe kommt, der Ängste Aufruhr gedämpft wird.242

Das eigene Denken wagen, auf die Probe stellen, um seine Unabhängigkeit zu bewahren – Stefan Zweig sieht darin das Ethos und das wahre Verdienst Montaignes um die Welt und nennt es, nach einer Metapher Senecas, die „Verteidigung der Zitadelle“. Für Seneca muss die Seele eine von Bollwerk geschützte Zitadelle sein, jedem Ansturm von außen gewachsen und unerreichbar für Geschosse. Sie besitzt sich selbst und genügt sich selbst.243 In diesem Sinn hatte Zweig in Montaigne eine Galionsfigur im Ringen mit seinem eigenen Schicksal und den Verheerungen seiner Zeit gesehen, der die Frage in den Mittelpunkt rückt: „Wie bewahre ich meine ureigenste Seele und ihre nur mir gehörige Materie, meinen Körper, meine Gesundheit, meine Nerven, meine Gedanken, meine Gefühle vor der Gefahr, fremdem Wahn und fremden Interessen aufgeopfert zu werden?“ Ihm geht es um den Aspekt der „Rettung der Freiheit in einer Zeit der allgemeinen Servilität an Ideologien und Parteien“.244 Dieses drängende Thema des 20. Jh. durchdringt auch die Schreibpraxis von Octavio Paz und María Zambrano. In Claros del bosque reflektiert sie ihr persönliches Schicksal gegen Ende eines 40-jährigen Exils; die Texte beschreiben nicht zuletzt ein Ringen um jenes ,Selbstsein‘, das sich stets an einem Topos existenzieller ,Selbstferne‘ abarbeitet. Und Octavio Paz’ El mono gramático entstand 1970 in England, nachdem er 1968 seinen Posten als mexikanischer Botschafter in Indien aus Protest gegen das Massaker von Tlateloco niedergelegt und seine Regierung ihn zur Persona non grata erklärt hatte und versuchte, ihn im eigenen Land totzuschweigen.245 Auch El mono gramático beschreibt einen Kampf um die eigene Unabhängigkeit – als Ringen um die eigene Sprache.

Zur Vorbereitung der Hinwendung zu sich, der ,conversio ad se‘, muss der Mensch zu der Einsicht gelangen, dass er Zeit mit nutzlosen Dingen zugebracht und sein Leben in einer ,Uneigentlichkeit‘ gelebt hat. Seneca schreibt an Lucilius:

manche Zeit wird uns entrissen, manche gestohlen, manche verrinnt einfach. Am schimpflichsten ist jedoch der Verlust, der durch Lässigkeit entsteht. […] der größte Teil des Lebens entgleitet unvermerkt, während man Schlechtes tut, ein großer Teil, während man gar nichts tut, das ganze Leben, während man Belangloses tut.246

Der Mensch muss sich von seinen unnützen Beschäftigungen befreien und eine Leere in sich schaffen; ein Vorgang, den Seneca als „sibi vacare“ bezeichnet. In diese Leere aber werden nun die Selbstpraktiken gepflanzt. Montaignes physischer Rückzug in den berühmten Turm 1571, in dem er mit dem Verfassen seiner Essais beginnt, folgt dem Gebot des Rückzugs zu sich, der Entledigung der belanglosen Tagesgeschäfte. Dabei entdeckt Montaigne, wie Karin Westerwelle beobachtet, nicht etwa die Meeresstille des Gemüts: Der Geist, einmal sich selbst überlassen, galoppiert davon („faisant le cheval échappé“): „wie ein durchgegangenes Pferd macht er sich selber heute hundertmal mehr zu schaffen, als zuvor, da er für andere tätig war; und er gebiert mir so viel Schimären und phantastische Ungeheuer, immer neue, ohne Sinn und Verstand, daß ich, um ihre Abwegigkeit und Rätselhaftigkeit mir mit Gelassenheit betrachten zu können, über sie Buch zu führen begonnen habe“ („mettre en rôle“).247 Die Synthese der vielfältigen Stimmen zu einer ,Einheit‘, die Seneca im Verdauungs-, aber auch im Chorgleichnis (ein harmonischer Klang aus vielen Einzelstimmen) noch beschworen hatte, will bei Montaigne nicht so recht gelingen. Er entpuppt sich eher als Derrida’scher ,Polylog‘. Roland Barthes seinerseits wird diese Erfahrung als eine des ,Ich‘ als ein orientalischer Suk beschreiben, als öffentlicher Ort also, an dem Geschrei und Durcheinander und jedenfalls kein geordneter Chorklang herrscht.248 Und so bedeutet Montaignes Schreiben als Selbstpraxis den Versuch, durch das „mettre en rôle“ Ordnung ins Chaos seiner Gedanken zu bringen – und das gelingt nur mit einer schonungslosen Reflexion über den inneren „Polylog“.

Es ist der Abgleich antiker Vorbilder mit Montaignes konkreter Lebenserfahrung, der seine Essais zu etwas Neuartigem macht. Man kann sagen, Montaigne denkt seinen Seneca in einer gewissen Radikalität weiter. Das wird insbesondere deutlich, wenn man sich den stoizistischen Topos der Askese als Einübung der Unempfindlichkeit gegen die Todesfurcht näher ansieht. Fasst Montaigne ihn in einem der frühen Essays, Que Philosopher, c’est apprendre à mourir (I, 20), noch dem Titel gemäß konservativ auf, entwickelt sich seine Sichtweise in De la Physionomie (III, 12) in eine andere Richtung: Mit einer Vorbereitung auf Übel wie Verbannung, Folter und Krieg, Schiffbruch und Krankheit müsse sich der Geist mit Gedanken beschäftigen, die uns vielleicht nie begegnen. Durch die Sorge aber um den Tod trüben wir das Leben und durch die Sorge um das Leben den Tod.

Die Philosophie befiehlt uns, den Tod stets vor Augen zu haben […], und dann gibt sie uns Verhaltensregeln an die Hand, die gewährleisten sollen, daß diese Voraussicht und dieses Vorausbedenken uns ja nicht weh tue. Genauso machen es die Ärzte, die uns in Krankheiten stürzen, damit sie etwas haben, an dem sie ihre Arzneien und Künste ausprobieren können.249

Montaigne sieht zwei Seiten der philosophischen Zurichtung auf den Tod: Einerseits sei es gut zu erkennen, was man vor sich habe. Andererseits könne die Vorausahnung die Angst erst recht schüren. Wenn die Philosophie wie in der Tradition der Selbstsorge eine Medizin sein soll, fragt Montaigne gewissermaßen nach ihren Nebenwirkungen. Schlichte Bauern, so Montaigne, wüssten manchmal ehrenhafter zu sterben als Philosophen.

Der Mensch solle sich nicht mit Belanglosem und Nutzlosem beschäftigen. Bis hier folgt Montaigne Seneca. Doch dann wendet er die ,Askesis‘ polemisch gegen sie selbst: Wenn das Philosophieren sich als nutzlos oder kontraproduktiv erweise, solle man lieber damit aufhören. Die Askese, deren Basis bei Seneca stets die Philosophie bleibt, radikalisiert sich in der Subjektivierung und kritisiert nun ihre eigenen Grundlagen: Vielleicht bestehe die beste Übung darin, auf jede Übung zu verzichten. Damit wendet sich Montaigne ab von der Moralphilosophie; seine Essais werden, in den Worten Hugo Friedrichs, zum „Hauptstück der neuzeitlichen Moralistik“,250 die immer auch die Nähe zur Dichtung pflegt und aus ihr hervorgeht.251 Schreiben ist durchaus noch Selbstpraxis; doch aus der Selbstkontrolle wird eine eher ungerichtete Selbstbetrachtung. Das therapeutische Ziel der Selbstvervollkommnung wird zugunsten einer Beobachterposition weitgehend aufgegeben, und aus einer „Teleologie des Moralsubjekts“252 entsteht das Subjekt als Faszinosum. Der Moralist ist kein Ethiker und geht nicht von einem idealisierten Menschenbild aus. Montaigne entbindet sich, wie Friedrich sagt, von jeder Mustergültigkeit253 und erteilt so auch einem möglichen erzieherischen Nutzen seiner Texte eine Absage: „Je n’enseigne poinct, je raconte.“254 Statt Lehren gibt er Beschreibungen seiner selbst und beobachtet vorurteilsfrei die Menschen in ihrer konkreten Lebenswelt und ganzen Widersprüchlichkeit. ,Der Mensch‘ verschwindet im Plural der Individuen, und sich selbst als Individuum zu betrachten und schreibend zu spiegeln gebe daher am besten Auskunft über das Menschlichsein.

Die Beobachtung der Fremdheit, die Betrachtung der Sprachlosigkeit – Zambrano und Paz beschreiben Universalia der Menschen als persönlichste Erfahrungswelt. Damit korrespondieren sie mit einem Aspekt, den Georg Lukács als entscheidenden des essayistischen Schreibens ansieht: An seinem Grund erscheint eine existenzielle Metathematik, welche ,den Essay‘ über seinen historischen Moment hinaushebt:255 Die ,poetische Essayistik‘ von Zambrano und Paz ist ein Versuch, diese ,großen Fragen‘ im Subjekt durch die Dichtung zu öffnen, und besinnt sich gerade darin auf die Moralistik, die in ihren Ursprüngen stets in der Nähe zur Dichtung gestanden hat.256

Der essayistische Text etabliert sich aus antiken Traditionen heraus als moralistische Selbstpraxis. Dabei versprachlicht oder ,ver-schriftet‘ sich die Praxis; konkrete Handlungsanweisungen, vor allem im Bereich physischer Betätigung, verschwinden. Das Schreiben als Praxis steht bei Montaigne unter dem Begriff des „mettre en rôle“, das ein Untereinandersetzen der Zeilen, ein lineares ,Abspulen‘ des Schreibens und damit eine geordnete, auf- und abrollbare Folge impliziert. An die Regelmäßigkeit einer ordnenden Schreibpraxis ist die wohlgegliederte Darstellung des schreibenden Subjekts in der Selbst-Beschreibung/Selbst-,Verschriftung‘ gebunden. Doch genau das bleibt als Versuch unvollständig. Die Schrift seiner selbst verliert ihr festes Ziel und beginnt, um sich selbst zu kreisen: „Doch das Ende der linearen Schrift ist das Ende des Buches“,257 schreibt Derrida – das heißt auch des Buches seiner selbst. Weder stellt sich eine geordnete Textgestalt ein, noch zeichnet sich eine schlüssige psychologische Gestalt ab.

Zum Schreiben als entwerfende Praxis gibt es einen interessanten Ansatz von Hanspeter Ortner, der untersucht, wie Texte Wissen als gefügte Formen herstellen. Er ist zunächst für das essayistische Schreiben interessant, weil es Ortner um Textoperationen geht, die nicht reproduzieren, sondern gestaltend und erschaffend sich ihren Gegenstand ,erschreiben‘. Ortner nennt es „das epistemisch-heuristische Denken“. Ortner stellt sich die Frage, wie solche Texte unverbundene Einzeldaten organisieren, um am Ende konstruktivistisch erarbeitete Ganzheiten hervorzubringen. Gerade weil ich diesem Gedanken in einem entscheidenden Punkt für das ,Essayistische‘ nicht folgen möchte, lohnt sich ein kurzer Blick auf Ortners Idee, um von hier aus – ex negativo – Schlüsse für ein essayistisches Schreiben zu ziehen: Ortner fasst Texte als Gestalten im Sinne der Gestaltpsychologie auf. Text ist für ihn „eine Figur aus organisiertem Wissen vor dem (Hinter-) Grund des nicht-organisierten Wissens“.258 Eine Figur ist eine Einheit, die sich vor einer Umgebung abhebt. Als Gestalt bezeichnet Ortner den inneren Zusammenhang der Elemente dieser Einheit, ihre „Binnenstruktur“.259 Die sogenannte Gute Gestalt ist dann erreicht, wenn alle Elemente zusammenstimmen und ein konzises Bild ergeben.260 Ortner fasst nun Schreiben (oder zumindest jenes Wissen schaffende Schreiben) als Gestaltbildungs- und Abduktionsprozess auf, genauer: als Suche nach der ,Guten Gestalt‘, dem Höchstmaß an Kohärenz und Stimmigkeit, in der aus einer Fülle von Möglichkeiten, aus einem „embarras de richesse“ heraus, konzise Einheiten entstehen: „Das Chaos war schon immer die Ursuppe der Schöpfung. Doch vor der Schöpfung ist es eben nur Chaos, Raum des Möglichen.“261 Ein Scheitern oder Nichtzustandekommen der ,Guten Gestalt‘ trotz der „Probierbewegungen“262 selbstreflexiver Prozesse im epistemisch-heuristischen Schreiben führt Ortner nun im Wesentlichen auf eine Fehlleistung des Gehirns zurück.263 Und genau hier liegt wohl Ortners Fehleinschätzung, denn im ,Essayistischen‘ ist jenes Scheitern konstitutiv veranlagt. Die essayistische Wahrheits- und Wissenssuche – und dieser Vorgang ist nur aus der tiefen Ambivalenz ihrer Haltung heraus zu begreifen – impliziert das Paradox von Finden-Wollen und dem Wissen um ein letztendliches Nicht-Finden-Werden. Aus aufrichtiger Suche und kalkuliertem Scheitern ergeben sich das besondere Spannungsverhältnis und die Ästhetik des ,Essayistischen‘. Ortner macht für das Schreiben geltend: „Der komplizierte dynamische Prozeß, den ich als Gestaltbildungsprozeß begreifen will, braucht im Geflimmer der Möglichkeiten den Stabilisator Sprache, die dauerhaften Objektivierungen mit und in Zeichen.“264 Das ,Essayistische‘ jedoch folgt einer Sprachkonfiguration, in der Zeichen, wenn überhaupt, nur ein verschwommenes Bedeutungszentrum besitzen, in der jede feste Begrifflichkeit nur als Prozess temporärer Fixierung erscheint und Sprache einen Dialog mit dem stets Ungesagten ermöglichen soll: Wie stabil kann vor diesem Hintergrund ein ,Stabilisator Sprache‘ sein? An dieser Stelle halte ich Julia Kristevas Begriff der ,Textpraxis‘ für weitaus besser auf das ,Essayistische‘ applizierbar. Denn sie verbindet in ihrer Theorie nicht nur explizit Schreib- und Selbstpraxis, sondern fasst diese Praxis auch als Problematik von Gestaltwerdung, die sich aus einem dynamischen, unabschließbaren Verhältnis der sprachlich fixierten ,Bedeutung‘ zu ihren immer wieder umwälzenden Urkräften, dem ,Semiotischen‘, ergibt.265 Ortners Vorstellung des Texts als gefügte, ,gute‘ Bedeutungsgestalt wirkt vor dem Hintergrund Kristevas Beschreibung komplexer textlicher Sinngebung beinahe naiv.