Kitabı oku: «Lebendige Seelsorge 4/2019»

Ramadan in Brandenburg

Signaturen des christlich-muslimischen Dialogs in Deutschland

„Ramadan in Brandenburg“ – so titelte im Mai dieses Jahres ein Beitrag des rbb, der davon handelte, wie der muslimische Fastenmonat in Potsdam und Frankfurt-Oder in besonderer Weise von den Moscheegemeinden zum Dialog mit Anders- oder Nichtglaubenden genutzt wird. Doch welcher „Dialog“ mit und über „den Islam“ findet in Kontexten wie diesen statt? Anja Middelbeck-Varwick

Der christlich-muslimische Dialog in Deutschland ist aktuell von sehr gegenläufigen Entwicklungen geprägt: Einerseits wirken die zunehmende gesellschaftliche Religionsskepsis sowie eine sich neu artikulierende Islamfeindschaft negativ auf das Gespräch zurück. Andererseits hat sich der Dialog seit Jahrzehnten in Wissenschaft und Praxis etabliert und weiter ausdifferenziert, sodass hier inzwischen jenseits der klassischen Streitfragen zahlreiche Themen gemeinsam bearbeitet und vertieft werden können.

Dass nahezu jede islambezogene Debatte in diesen Tagen hoch aufgeladen ist, ist hinlänglich bekannt: „Die Muslime beten uns noch in Grund und Boden!“, formulierte ein Teilnehmer einer kirchlichen Fortbildung zum Thema Islam, um seine Angst vor den vermeintlich „bekenntnisstarken“ muslimischen Gläubigen auszudrücken. Das Bedürfnis, sich kritisch vom Islam abzugrenzen und ihn als die „ganz andere“ Religion zu konturieren, scheint auch in katholischen Kreisen wieder zuzunehmen. Ein Beispiel hierfür sind Positionen, wie sie im Umfeld des Forums Deutscher Katholiken vorgetragen werden, in denen schablonenartig naive, „unkritische Islam-Bewunderer“ und vermeintlich „faktenbasierte“, realistische Sichtweisen auf den „wahren Islam“ in aufklärerischer Experten-Manier opponiert werden.

So schreibt der Schirmherr des diesjährigen Jahreskongresses, Werner Münch, in einer Rede von 2016: „Und es ist außerordentlich erstaunlich, in welcher leichtsinnigen, ja geradezu unverantwortlichen Weise sich auch hohe Repräsentanten unserer Kirchen zum Islam äußern […]. Es wäre besser, wenn sich die Verantwortlichen in unseren Kirchen falscher und absurder öffentlicher Darstellungen enthalten und sich stattdessen Gedanken darüber machen würden, wie man den häufig von Muslimen drangsalierten und verfolgten Christen in deutschen Flüchtlingsheimen helfen kann“ (Münch, 10-11).

Diese Aussage steht nicht nur exemplarisch für eine generell extrem polarisierte und politisierte Debatte über „den Islam“, wie sie sich schon weit vor 2015 in Deutschland abzeichnete, sondern auch für einen vehementen Widerspruch seitens „rechtgläubiger“ Kreise gegen die Aussagen des Lehramtes der römischkatholischen Kirche über den Islam.

Anja Middelbeck-Varwick

geb. 1974, Prof. Dr., lehrt katholische Theologie an der Europa-Universität Flensburg; Forschungsschwerpunkte auf dem Gebiet der interreligiösen und interkulturellen Theologie; entsprechend engagiert sie sich auch kirchlich besonders für die Fragen des Dialogs und der Weltkirche.

ISLAM IN DER KRISE?

Die Annahme eines im Aufwind befindlichen, entschieden auftretenden Islams entspricht mindestens in Deutschland kaum den Entwicklungen innerhalb der vielgestaltigen islamischen Communities. Die im Auftrag der Deutschen Islamkonferenz (DIK) erstellte Studie „Muslimisches Leben in Deutschland“ kommt beispielsweise zu dem Ergebnis, dass die muslimischen Migrantinnen und Migranten im Vergleich zu der deutschen Gesamtgesellschaft nicht auffällig religiöser seien (vgl. MLD 2008, 13).

Mehr noch: Der Religionswissenschaftler Michael Blume spricht sogar von einer tiefen „Krise des Islam“ und einem „stillen Rückzug“ vom muslimischen Glauben und seiner Praxis. Hingegen äußerte die Islamwissenschaftlerin Riem Spielhaus, dass zumindest hierzulande keinesfalls von einer grundlegenden Krise des Islam zu sprechen sei, sondern vielmehr von einem Islam „in Bewegung“: Viele für das alltägliche Zusammenleben in Deutschland bedeutsame Veränderungen vollzögen sich hierbei „völlig geräuschlos“, jenseits größerer öffentlicher Aufmerksamkeit, wie beispielsweise rechtliche Änderungen in Bestattungsfragen. Auch die unaufgeregte Etablierung des Begriffs des „Religionsverfassungsrechts“ neben dem des „Staatskirchenrechts“ zeige die sich vollziehenden Wandlungen an.

Zweifelsohne kann notiert werden, dass das Einbringen und Einbeziehen islamischer Perspektiven inzwischen z. B. an Kitas, Schulen und Universitäten sowie in diversen Bereichen der Seelsorge selbstverständlich geworden ist. Dies gilt gleichermaßen für die Übernahme gesellschaftlicher Aufgaben, wie etwa im Einsatz für geflüchtete Menschen oder den Klimaschutz. Diese Normalisierungs- und Etablierungsprozesse decken sich keinesfalls stets mit der öffentlichen Wahrnehmung des Islams in Deutschland, die ambivalent und vielfach angstbesetzt und vorurteilsbehaftet bleibt.

Hinzu kommt, dass auch de facto keinesfalls alles immer nur konfliktfrei verläuft: Besorgniserregend ist z. B., dass in NRW die Zahl der vom Verfassungsschutz wegen extremistischer Bewegungen beobachteten Moscheen im letzten Jahr deutlich angestiegen ist: Insgesamt stehen dort derzeit 109 der 805 Moscheen in NRW unter Beobachtung, davon 70 unter Salafismusverdacht. Die (weltweite) Zunahme des extremistischen Islamismus stellt ein massives Problem dar.

VERÄNDERUNG DER MUSLIMISCHEN LANDSCHAFT

Insgesamt hat sich in jüngster Zeit das Feld der muslimischen Akteurinnen und Akteure in Deutschland weiter ausdifferenziert. Infolge der Einrichtung der Deutschen Islamkonferenz (DIK) wurde seitens der großen muslimischen Verbände 2007 eine davon unabhängige Einrichtung geschaffen: Der Koordinationsrat der Muslime, der zwar bisher noch nicht die angestrebte Relevanz gewinnen konnte, aber gleichwohl seine Strukturen kontinuierlich ausformt.

Parallel zu den muslimischen Verbänden entwickelten sich – auch virtuell – neue muslimische Dialog-Formate von Gewicht, wie z. B. die in Köln angesiedelte der Alhambra-Gesellschaft. Als fachwissenschaftlich fundiertes Themenportal für den „Dialog mit der islamischen Welt“, also auch über den hiesigen Kontext hinaus, hat sich die Seite „Qantara.de“ erfolgreich etabliert. Eine weitere alternative Institution zur Information und Begegnung mit dem Islam ist beispielsweise die im Berliner Kontext gegründete „Deutsche Islam Akademie“.

Diese im Aufbau befindliche Akademie mit ihren vielfältigen Foren ist wiederum nicht zu verwechseln mit der ähnlich benannten, schiitischen Studien-Einrichtung, der „Islamischen Akademie Deutschland“ in Hamburg: Diese bietet in Kooperation mit der iranischen Al-Mustafa University Qom einen Bachelor-Studiengang mit besonderem Fokus auf die islamisch-schiitische Theologie an. Ihre Struktur ist vergleichbar mit dem 2016 gegründeten „Al-Mustafa Institut für Kultur-, Humanwissenschaften und islamische Studien“ mit Sitz in Berlin. Diese schiitischen Einrichtungen stellen Beispiele für herkunftsbezogene Islam-Institutionen dar, deren Verwobenheit mit den jeweiligen ausländischen politischen Interessen kritisch in den Blick zu nehmen ist.

Zu zahlreichen Diskussionen hat die viel beachtete Gründung der Ibn Rushd-Goethe-Moschee durch die Juristin Seyran Ateş in Berlin geführt. Die Moschee beansprucht gemäß ihrer Homepage, „einen progressiven, zeitgemäßen Islam, welcher mit Demokratie und Menschenrechten vereinbar ist“, zu vertreten. Dies wirkte provozierend innerhalb der etablierten deutschen muslimischen Verbands- und Moscheelandschaft. Zugleich verdeutlichte die nachfolgende (mediale) Etikettierung einmal mehr, wie problematisch einseitige Zuweisungen von (national-) „konservativ“ und (progressiv-) „liberal“ sein können, wenn sie die innere Komplexität und Vielfalt größerer Verbände oder Moscheegemeinden verdeckt.

In diesem Zusammenhang ist nennenswert, dass der „Liberal-islamische Bund e. V.“ (LIB) mit seinen Gemeinden in Berlin, Köln, Frankfurt, Stuttgart und Hamburg das Kennzeichen „liberal“ nicht nur im Namen führt, sondern auch der Sache nach seit vielen Jahren in vielen Dimensionen vertritt, wie zum Beispiel das bemerkenswerte, kontinuierliche Dialog-Engagement von Rabeya Müller illustriert. Aufmerksamkeit erzielte sodann die umstrittene „Initiative säkularer Islam“, die die Eröffnung der vierten Deutschen Islamkonferenz (DIK) 2018 zum Anlass ihrer Gründung nahm. Ihr Anspruch besteht darin, einem bisher „unterrepräsentierten Spektrum innerhalb des Islam“ Sichtbarkeit zu verleihen. Dieser Initiative, deren Nachhaltigkeit sich noch erweisen muss, gehören Personen wie Cem Özdemir, Hamed Abdel-Samed oder Necla Kelek an.

VERÄNDERTER GESELLSCHAFTLICHER RAHMEN DES DIALOGS

Die skizzierten Entwicklungen bilden zugleich ein verändertes Setting für den interreligiösen Dialog, der sich gleichfalls in vielerlei Hinsicht neu herausgefordert sieht. Denn während es bis in die 1990er Jahre so schien, als seien interreligiöse Dialoge hierzulande quasi omnipräsent und die so genannte „Multikulturalität“ ein großes gesellschaftliches Ideal, haben sich diese Koordinaten gegenwärtig massiv verschoben. Die Ereignisse des 11. Septembers 2001 markierten nicht nur in Bezug auf das Gespräch mit „dem“ Islam eine verheerende Wende: Verstärkt wurden Zweifel am Sinn interreligiöser Dialoge laut, vermehrt wurde fortan problematisiert, warum und wozu dieser überhaupt geführt werde.

Diese Kritik wurde und wird verstärkt durch jene gesellschaftlichen Stimmen, die den Religionsgemeinschaften kritisch gegenüberstehen und vor allem den Islam als Quelle für Konflikte, Kriege und Gewalt betrachten. Eine solche Wahrnehmung ist in einer Zeit, in der Extremisten weltweit den Namen Gottes für ihre Schandtaten missbrauchen und angesichts andauernder weltweiter terroristischer Gräueltaten, durchaus nachvollziehbar. Zugespitzt wird zuweilen gefragt, ob es nicht besser um den Frieden bestellt wäre, wenn es keine Religionen gäbe.

Hinzu kommt, dass die gesellschaftlich verbreitete Islamfeindschaft selbst zur Ursache weiterer Probleme wird: Pauschalisierungen und Rassismus führen dazu, dass bestimmte Gruppierungen unseres Landes „den Islam“ vor allem als eine Bedrohung des „christlichen Abendlandes“ sehen und neue Abgrenzungsmechanismen befördern. Die Angst vor dem Islam in Europa ist hierbei keine Erfindung rechtspolitischer Bewegungen, sondern bestimmte die abendländische Islam-Wahrnehmung seit dem Mittelalter. Tief verankerte stereotype Bedrohungsszenarien können so in neuer Instrumentalisierung und leitkultureller Inszenierung wirksam werden. Doch auch schon in den hoch aufgeladenen Symboldebatten um Kopftuch und Kreuz spiegelt sich eine jahrhundertealte Konfliktgeschichte.

Katalysierend wirkt, dass die gesellschaftliche Debatte seit 2015 verstärkt von der so genannten Flüchtlingsdebatte mitbestimmt wird. Überaus problematisch ist, dass der muslimische Glaube seither in oft unzulässiger Verkürzung nur mehr wieder als Teil der aktuellen In-

tegrationsdebatte wahrgenommen und bewertet wird. Wie sehr schließlich der Themenkomplex „Religion, Migration und Integration“ in Deutschland zum Zentralthema des Selbstverständnisses und der Artikulation gesellschaftlicher Problemlagen wurde, hat die letzte Bundestagswahl deutlich gemacht.

ENTWICKLUNGEN IM CHRISTLICH-MUSLIMISCHEN DIALOG IN DEUTSCHLAND

Das christlich-muslimische Gespräch hat in besonderer Weise mit diesen Anfragen zu tun. Für dieses kann die „Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen (Nostra Aetate) des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962-1965) zu Recht bis heute als das katholische Grundsatzdokument gelten. Mit dem sich verdichtenden theologischen Interesse für den Islam kehren die seinerzeit vom Konzil offengehaltenen Fragen wieder.

Gewiss wurde die positive interreligiöse Öffnung des Konzils in den nachfolgenden Pontifikaten bestärkt und jeweils konturiert, so zuletzt im Februar 2019 durch die bemerkenswerte Unterzeichnung des gemeinsamen Dokuments „Über die Geschwisterlichkeit aller Menschen für ein friedliches Zusammenleben in der Welt“ von Papst Franziskus und Großiman al-Tayyeb in Abu Dhabi. Doch ist bis heute von einer über die Aussagen des Konzils hinausgehenden „Islamtheologie“ der katholischen Kirche leider kaum zu reden. Jedoch hat sich auch im kirchlichen wie theologischen Kontext im deutschen Kontext vieles weiterentwickelt. Hierzu wiederum nur wenige Schlaglichter auf den deutschen Kontext.

- Ein Spiegelbild dieses wachsenden Interesses an Informationen über den Islam im kirchlichen Bereich ist beispielsweise die Entwicklung der Christlich-Islamischen Begegnungs- und Dokumentationsstelle e. V. (CIBEDO) in Frankfurt-Sankt Georgen. Sie wurde 1978 als Einrichtung der Afrikamissionare gegründet und erledigt seit 1998 ihre Aufgaben im Auftrag der Deutschen Bischofskonferenz.

- Seit inzwischen 15 Jahren liefert auch das bundesweite Theologische Forum Christentum-Islam wichtige Anstöße für die interreligiöse Debatte, zu dem jährlich etwa 130 Wissenschaftler/innen der religionsbezogenen Fächer in Stuttgart zusammentreffen. Ein ebenso wichtiger wie produktiver Impulsgeber für das Debattenfeld ist zudem das Zentrum für Komparative Theologie in Paderborn.

- Zur Ausdifferenzierung der Diskurse im Feld der christlich-muslimischen Beziehungen trug wesentlich die Etablierung von fünf Instituten für islamische Theologie (Tübingen, Münster, Osnabrück, Erlangen und Frankfurt a. M.) im Jahr 2011 bei. Hinzu kommt das 2018 an der Berliner Humboldt-Universität gegründete Institut. Die Ausdifferenzierung vollzieht sich einerseits durch die Ausbildung islamischer Religionslehrerinnen und -lehrer und die Einführung dieses Unterrichtsfaches, andererseits durch die Weiterentwicklung des fachwissenschaftlichen Diskurses über Graduiertenschulen, Forschungsprojekte, Konferenzen und Publikationen. Eine immense Weiterentwicklung des Themengebietes im deutsch-sprachigen Raum ist in vollem Gang.

- Zahlreiche Fort- und Weiterbildungen zum Thema „Islam“ für Religionslehrer/innen, pastorale Mitarbeiter/innen und Priester sind im kirchlichen Bereich etabliert und stellen einen wachsenden Sektor dar.

- In der Dialogpraxis stellt aktuell die überaus angespannte politische Situation innerhalb der großen türkischstämmigen muslimischen Gemeinschaft ein Problem dar. Diese hat auch in religiösen Angelegenheiten zu starken Lagerbildungen geführt, die besorgniserregend sind. Die politischen Spannungen sind vor allem zwischen den Moscheen der DITIB und den Einrichtungen der Hizmet-Bewegung auszumachen, allerdings finden sich wenige vermittelnde muslimische Einrichtungen. Da vor allem die DITIB als langjähriger verlässlicher Partner in vielen lokalen Dialogprojekten involviert ist, stehen diese nun vielerorts auf dem Prüfstein. Mit welchem der Lager soll in der interreligiösen Zusammenarbeit kooperiert werden und was ist zu tun, wenn lange gewachsene interreligiöse Beziehungen oder gar persönliche Freundschaften unter den veränderten politischen Bedingungen fragwürdig oder zerbrechen werden?

- Die Hochschule Sankt Georgen bietet Hörerinnen und Hörern als Zusatzstudiengang eine Einführung in den Islam im Hinblick auf die christlich-muslimische Begegnung an. Dieser vermittelt islamwissenschaftliche Grundkenntnisse, die in dem alltäglichen und beruflichen Zusammentreffen mit Musliminnen und Muslimen hilfreich sein können und bietet darüber hinaus einen Überblick über die Geschichte und Gegenwart der christlich-islamischen Beziehungen.

- Dass es um den christlich-muslimischen Dialog in der Praxis hierzulande am Ende gut bestellt ist, zeigt hingegen die immer stärkere Etablierung einer „Iftar-Tradition“ im Fastenmonat Ramadan, in Brandenburg wie bundesweit. War das allabendliche Fastenbrechen in früherer Zeit eine „rein“ muslimische Angelegenheit, so verändert sich dies: Nicht nur Musliminnen und Muslime laden zunehmend in ihren Kontexten dazu ein, auch öffentliche oder kirchliche Einrichtungen etablieren hier eine für Deutschland neue religiöse Praxis, die sich als sehr bereichernd erweist.

KEINE ALTERNATIVE ZUM DIALOG

Abschließend kann angesichts der spannungswie verheißungsvollen Dynamiken im Feld der christlich-muslimischen Beziehungen einmal mehr postuliert werden: Es gibt keine Alternative zum Dialog der Religionen untereinander und keine Alternative zum Dialog der Religionsgemeinschaften mit der Gesamtgesellschaft. Nur durch ihn können notwendige Korrekturen und Differenzierungen vorgetragen und geleistet werden. Insbesondere der christlich-muslimische Dialog in all seinen Facetten ist in diesen Tagen eine der vordringlichen Aufgaben der christlichen Kirchen und Moscheegemeinden und er ist zugleich politischer denn je.

LITERATUR

Alhambra-Gesellschaft: https://alhambra-gesellschaft.de.

Al-Mustafa Institut: www.al-mustafa.de.

Die Fachstelle der Deutschen Bischofkonferenz CIBEDO (Christlich-Islamische Begegnungs -und Dokumentationsstelle e. V.) bietet unter http://cibedo.de/ ein sehr gutes Informationsportal.

Deutsche Islamkonferenz/BAMF, Studie „Muslimisches Leben in Deutschland“, 2008 (MLD 2008), Volltext unter: www.bamf.de/SharedDocs/Projekte/DE/DasBAMF/Forschung/Integration/muslimisches-leben-in-deutschland-2008.html (Eine Folgestudie wurde in diesem Jahr begonnen und soll 2021 vorgelegt werden. Die im Projekt „Muslimisches Leben in Deutschland 2016“ (MLD 2016) erarbeiteten Ergebnisse fokussieren die Bedarfe im Bereich einer muslimischen Wohlfahrtspflege in den Bereichen vorschulische Kinderbetreuung und Altenpflege).

Deutsche Islam-Akademie: www.deutsche-islam-akademie.de.

Koordinationsrat der Muslime: www.koordinationsrat.de (Mitglieder: Türkisch Islamische Union der Anstalt für Religion e. V. (DITIB); Verband der Islamischen Kulturzentren e. V. (VIKZ); Islamrat für die Bundesrepublik Deutschland (IR); Zentralrat der Muslime in Deutschland e. V. (ZMD) und seit 2019: Union der Islamisch-Albanischen Zentren in Deutschland e. V. (UIAZD); „Zentralrat der Marokkaner in Deutschland e. V.“ (ZRMD)).

Migrationskommission der DBK/Pastoralkommission der DBK/ Deutsche Kommission Iustitia et Pax, Dem Populismus widerstehen. Arbeitshilfe zum kirchlichen Umgang mit rechtspopulistischen Tendenzen (Arbeitshilfe 305), 2019 (https://www.dbk-shop.de/de/dem-populismus-widerstehen-arbeitshilfe-kirchlichen-umgangrechtspopulistischen-tendenzen.html (4. Islam und Islamfeindlichkeit)).

Münch, Werner, Flüchtlingsproblematik und Islam. Neue Herausforderungen für unsere Gesellschaft, Vortrag bei der Alten Darmstädter Burschenschaft Germania am 24. November 2016 (pdf-upload unter: https://allgemeine-burschenschaft.de).

Zum Papstbesuch in Abu Dhabi: www.vaticannews.va/de/papst/news/2019-02/papst-franziskus-abu-dhabi-gemeinsame-erklaerung-grossimam.html.

Quantara – Dialog mit der islamischen Welt: https://de.qantara.de/ (Themenportal)

rbb, Ramadan in Brandenburg, Beitrag vom 04.05.2019 (www.rbb24.de/panorama/beitrag/2019/05/ramadan-fastenbrechen-muslime-brandenburg.html).

Spielhaus, Riem, Interview, Video unter: (http://www.religionen-im-gespraech.de/thema/islam-der-krise).

[Links alle zuletzt eingesehen am 3. Juli 2019]

Zur weiteren Lektüre:

Blume, michael, Islam in der Krise. Eine Weltreligion zwischen Radikalisierung und stillem Rückzug, Ostfildern 2017.

Cakir, Naime, Islamfeindlichkeit, Anatomie eines Feindbilds in Deutschland, Bielefeld 2014.

Kamcili-Yildiz, Naciye/Ulfat, Fahimah, Der Islam. Von Abendgebet bis Zuckerfest. Grundwissen in 600 Stichwörtern, München 2014.

Middelbeck-Varwick, Anja, Cum Aestimatione. Konturen einer christlichen Islamtheologie, Münster 2017.

Renz, Andreas, Die katholische Kirche und der interreligiöse Dialog. 50 Jahre „Nostra aetate“ – Vorgeschichte, Kommentar, Rezeption, Stuttgart 2014.

Troll, Christian, Muslime fragen, Christen antworten, Regensburg ³2015, online: www.antwortenanmuslime.de.

Tworuschka, Monika und Udo, Der Islam. Feind oder Freund? 38 Thesen gegen Hysterie, Freiburg i. Br. 2019.

Interaktive Theologie

Wie der Religionsdialog weitergehen kann

In Europa entstehen neue theologische Zentren. Muslimische Mitmenschen betreiben dort ihre eigene Religionsreflexion. Und die christlichen Theologinnen und Theologen? Sie suchen noch: was die neue Gesprächsmöglichkeit bedeuten könnte; und wie man sich theologisch weiterführend begegnen kann.

Felix Körner SJ

Wir müssen hier systematisch und programmatisch reden. Zuvor ist jedoch eine historische Frage zu stellen; eine Frage, an der sich entscheidet, ob die christlich-muslimische Begegnung als theologischer Dialog doch nur ein Krampf ist: Islamische Theologie – entspringt sie nicht bloß westeuropäischem Wunschdenken?

Theologie lässt sich knapp bestimmen als „der rationale Diskurs einer Religion“ (Körner 2017a). Sie kann sich „apologetisch“ betätigen – dann versucht sie darzulegen, dass der eigene Glaube wahr ist. Sie kann sich „hermeneutisch“ betätigen – also fragen, was das Glaubensgut für heute bedeutet; und sie kann sich „talmudisch“ betätigen – wenn sie sich schlicht, als heiliges Tun, mit ihrer Überlieferung beschäftigt, um sich davon prägen zu lassen. Gibt es so etwas im Islam? Ja, und sogar von früh an (vgl. van Ess, 39-56).

Hier lohnt es sich nachzuhaken: Warum entwickelte der Islam so schnell seine Theologie? Die ersten Christinnen und Christen hatten die theologisch fruchtbare Herausforderung, die Ostererfahrung zu erklären – nämlich, dass Christus die Erfüllung ist: Erfüllung des Gottesbundes mit Israel, Erfüllung allen Lebens und damit auch Erfüllung jeglicher Wahrheitssuche. Und der Islam? Wenn für die muslimi-

sche Seite ebenfalls eine Kurzantwort angeboten sein soll, dann diese: Der Entstehungszusammenhang der islamischen Theologie ist eine Frage der Verantwortung: Verantwortung in der Regierung, Verantwortung im Religionsgespräch und Verantwortung für Spaltungen. Was heißt das im Einzelnen?

THEOLOGIE ALS VERANTWORTUNG

Der frühe Islam – die Vereinigungsbewegung aus der als Gottesoffenbarung verstandenen Muhammad-Verkündigung – erobert im Eiltempo Gebiete Westasiens, Nordafrikas und Südeuropas. Die Verwaltung soll sogleich islamisch sein. Nur ist den Zuständigen vorerst kaum klar, was das sein könnte: islamisches Regieren. Man muss die vor Ort zur Verfügung stehenden Verfahren und Fachleute in das Verwaltungsgeschäft einbeziehen. Die Regierungsverantwortung bringt es mit sich, dass der entstehende Islam rechtlich denkt und schreibt. Der juristisch-textwissenschaftliche Einschlag des Islam hat hier sein erstes Übungsfeld.

Felix Körner SJ

Dr. phil., Dr. theol. habil., Islamwissenschaftler und katholischer Dogmatiker; forscht über gegenwärtige islamische Theologie und unterrichtet seit 2008 an der Päpstlichen Universität Gregoriana; zuvor hat er sechs Jahre in Ankara gelebt.

In allen Gebieten des frühen Islam leben Juden und – mehr noch: Christen. Der neu hinzukommende und sogleich mächtig auftretende Glaube will sich nun im Streitgespräch mit Andersgläubigen verantworten. Im Kampf der Meinungen wollen sowohl die arabischen Quasi-Adligen als auch – stärker – nichtarabische Konvertiten die Wahrheit ihrer Religion erweisen. Der kontroverstheologische Einschlag bildet sich aus. Er lässt sich dann auch für die Glaubensverbreitung einsetzen.

Bald zeigen sich allerdings auch inner-islamische Lehrunterschiede. Sie machen ebenfalls eine Religionsdebatte notwendig; und was hier entsteht, ist eine für die Muslime höchst bedauerliche Spaltung der Gemeinde. Zu ihr zu gehören ist dabei doch heilsbedeutend. Gegen die, die später „Sunniten“ heißen werden, formiert sich die Schia. Auch andere Gruppierungen beanspruchen, sie seien die wahre Verwirklichung dessen, was Gott mit dem Koran und durch Muhammad gründen wollte. Der Ärger über den islamischen Einheitsverlust äußert sich durchaus auch argumentativ. Wie konnte es zum Bruch kommen? Die Frage lässt eine islamische Geschichtsschreibung wachsen; und ist denn der augenblickliche Herrscher überhaupt der legitime? Mit diesem Bedenken wird die politische Theologie des Islam groß.

Weiterhin zu beantworten ist die Grundfrage, ob nicht Gott in allem wirksam ist – und wie dann die treulosen Menschen zur Verantwortung zu ziehen sind: Die systematische Theologie hat damit schon eines ihrer Hauptthemen gefunden.

Entstanden ist jedoch keiner der drei genannten islamisch-theologischen „Einschläge“ – das juristische Regeln, die Glaubenskontroverse und die Theorie menschlich-freien Handelns – erst nach Muhammads Tod. Was sich jetzt ausprägt, ist bereits im Koran angelegt. Denn schon in Medina ergehen – mit Offenbarungsanspruch – genaue Rechtsregelungen (z. B. 4:176). Auch Diskussionen mit Andersgläubigen finden sich von Anfang an im Koran (29:46); und Fragen nach legitimer Herrschaft sowie dem Verhältnis von Gottesmacht zur Menschenfreiheit sind ebenfalls schon koranisch (48:17, 74:31).

Es gibt sie also, die islamische Theologie, es gibt sie von Anfang an, und es gibt sie von Anfang an mit einem Einschlag, der sie auf Gespräche mit Juden und Christen ausrichtet. Wie sind solche Gespräche heute anzulegen?

THEOLOGIE ALS VERGLEICH?

Man könnte es mit einer „komparativen Theologie“ versuchen. Wohlgemerkt laufen unter dieser Bezeichnung auch deutlich weiter führende Ansätze als der hier skizzierte, vielleicht sogar karikierte (vgl. von Stosch; Clooney 2013). Ein komparativ-theologischer Rahmen würde die Religionsbegegnung wohl „positional“ anlegen. Das heißt, man erklärt gleich eingangs, man habe selbst eine bestimmte Glaubens- „Position“, die man denn auch nicht zur Debatte stellt; sie soll ja einen der Vergleichspunkte abgeben. Zweitens wählt man nun eine genau eingegrenzte Fragestellung, die man in mindestens zwei Glaubenstraditionen – der eigenen und einer anderen – darstellt. Was ist etwa die „Position“ der frühen Schia bezüglich unschuldigem Leiden? Drittens sucht man sich nun auf jeder Seite einen Text, ein Symbol oder einen Vollzug und hält das so Herauspräparierte vergleichend nebeneinander. Unterschiede und Gemeinsamkeiten werden sichtbar.

Ein solches komparatives Verfahren ließe jedoch drei Grundzüge der christlichen Glaubenserkenntnis unter den Tisch fallen. Sie ist gerade keine Position, sondern Teil der Geschichte. Seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil heißt das riskant geschichtliche Vorankommen des Christuszeugnisses durch Begegnung mit dem anderen: „Dialog“. Dieser geschichtstheologische Grundgestus ist allerdings bereits biblisch. Man kann das anhand eines Ausdrucks im Kolosserbrief zeigen: Alle, so der Wunsch dort, sollen „getröstet werden, verbunden in der Liebe, um die tiefe und reiche Einsicht zu erlangen und das Geheimnis Gottes zu erkennen, das Christus ist. In ihm sind alle Schätze der Weisheit und Erkenntnis verborgen“ (2,2f.).

Die Erkenntnis Christi ist eben noch kein vollständiges Begreifen, sondern immer erst ein Vorausgreifen, und zwar auf das Ganze, das uns schon ergreift (vgl. Philipper 3,12). Alles, was in der Geschichte geschieht, kann weiter erhellen, was das denn ist, was in Christus noch verborgen ist. Glauben geschieht nicht im Gestus der Position, sondern der Antizipation (vgl. Pannenberg, 121, 126, 175: „proleptisch“, „doxologisch“). Daher wird man christlicherseits nicht vor der nächsten Begegnung mit Menschen anderen Glaubens behaupten wollen, man habe ja schon seine durchklärte Position. Die komparativ-methodische Herauslösung eines Teilbereichs der Glaubenslehre soll den Vergleich ermöglichen. Dieses – das sogenannte mikrologische – Verfahren scheint auszublenden, dass eine religiöse Sichtweise gewöhnlich keine Ansammlung von Einzelpositionen ist. Vielmehr gehört in einer Glaubenssicht alles zusammen und deutet sich gegenseitig. Denn das Einzelne hat seinen Sinn als Teil des Gesamten. So lässt sich aus christlicher Sicht die oben als Beispiel gestellte Frage nach dem unschuldigen Leiden nur im Zusammenhang mit der Christusgeschichte – und von dort aus mit Schöpfungs- und Erlösungslehre – beantworten.

Drittens wird ein „positionaler“ Vergleich der ja immer geschichtlichen Christuserkenntnis deshalb nicht gerecht, weil sie sich in der Begegnung erweitert. Jede dialogisch interreligiöse Begegnung kann die Gläubigen beider Seiten „reinigen und bereichern“ (Franziskus 2013, § 250; Sekretariat, § 21).

THEOLOGIE ALS INTERAKTION

Wenn eine Theologie sich – im hier gezeichneten und möglicherweise überzeichneten – Sinn ans Vergleichen macht, scheint sie aus sich selbst und aus dem anderen je ein Stück herauszuschneiden, um beides von sich weg, vor sich nebeneinander halten zu können. So ist man noch nicht wirklich in der Dynamik des Dialogs. Er kann ja erst aufgrund von Begegnung entstehen; und aus einer Begegnung kann man sich selbst und sein eigenes Werden nicht heraushalten. Schematisch beschreiben lassen sich Begegnungen als Geschehen mit dreierlei Ausrichtung.

Von Angesicht zu Angesicht - Seite an Seite - Rücken an Rücken.

Vielleicht sollte man beginnen mit der Ausrichtung „Seite an Seite“, wenn denn „Liebe nicht darin besteht, dass man einander ansieht, sondern dass man gemeinsam in gleicher Richtung blickt“ (de Saint-Exupéry, 216). Von dieser Ausrichtung geprägt ist die „kooperative Theologie“ (Specker, 9). Beide legen ihre augenblicklichen Kräfte und überlieferten Lösungsmuster zusammen, um sich den heute in den Blick tretenden Herausforderungen gemeinsam zu stellen.

Theologie über Religionsgrenzen hinweg ist erst dann Begegnung, Dialog, Interaktion, wenn beide Seiten zur selben Zeit leben.

Vor jedem gemeinsamen Problemlösen aber geschieht Begegnung natürlich „von Angesicht zu Angesicht“. Was wäre dann eine treffende Bezeichnung für ein solches theologisches Lernen miteinander, in gegenseitiger Anregung, durch immer neue Missverständnisse und Verständigungen, Einwände und Einsichten? Hierfür bietet sich ein neuer Name an: „interaktive Theologie“.

Für eine interaktive Theologie genügt es nun nicht, dass beispielsweise ein katholischer Theologe Rahner- und von Balthasar-Zitate gegen Stücke aus tamilischen Kommentaren der Vishnu-Frömmigkeit des 12. und 13. Jahrhunderts hält; so eindrucksvoll solche Vergleiche auch sein mögen (vgl. Clooney 2001). Theologie über Religionsgrenzen hinweg ist erst dann Begegnung, Dialog, Interaktion, wenn beide Seiten zur selben Zeit leben. Dann können sie nämlich beide aufeinander eingehen. Das verlangt nun aber auch, dass sie einander verstehen – zumindest den in weiteren Begegnungen überprüfbaren Eindruck bekommen, man beginne einander zu verstehen. Eine solche Begegnungsgeschichte setzt zugleich voraus und bewirkt, dass man sich annähernde Begriffe davon hat, was vernünftig ist. Eine Universität ist dafür wohl der günstigste Rahmen.

Jede theologische Interaktion muss aber auch lernen, eine bisher noch nicht genügend benannte Gefahr zu erkennen. Sie ließe sich bezeichnen als „die personalistische Falle“. Nicht selten hört man, mit „dem Islam“ ließe sich ja schon deshalb nicht reden, weil es „den Islam“ nicht gibt, sondern nur verschiedene Musliminnen und Muslime. Wenn jedoch eine Theologie der rationale Diskurs einer Religion ist, nicht nur einer Privatperson, dann ist ein wirklich theologisches Religionsgespräch mehr als eine persönliche Begegnung. Denn Theologinnen und Theologen stehen auch selbst für Denktraditionen und Gemeinschaften. Darin unterscheiden sich Theologie und Religionswissenschaft. Außerdem erhofft, wer in der Begegnung wirklich theologisch fragt, dabei nicht nur die Welt seines Gegenübers besser kennenzulernen; vielmehr betreibt man Theologie auch mit der Erwartung, dass damit die ganze Wirklichkeit verständlicher wird.

Nun kommt es durchaus vor, dass mir muslimische Gesprächspartnerinnen und -partner eine Frage stellen, auf die ich augenblicklich keine Antwort weiß, die mich selbst überzeugt. Für einen ernsten theologischen Dialog braucht man manchmal Zeit zum Nachschlagen, manchmal zum Nachdenken, manchmal zum Nachfragen bei Kolleginnen und Kollegen der eigenen Zunft. Ich will gar nicht aus der einen Begegnung leben – das eben wäre die personalistische Falle.

Weiterhin: eine Erkenntnis, die uns im Religionsdialog „interaktiv“ gekommen ist, muss ich in meinen religiös anderen Lebenszusammenhang einbringen. Sie durchläuft so den Praxistest. Gesichtspunkte, die wir zuvor im Religionsgespräch übersehen hatten, können jetzt auftauchen. Manches verflüchtigt sich wieder, manches muss ich in den nächsten Dialog erneut einbringen, manches aber kann meine eigene Tradition auch nachhaltig ändern (vgl. Körner 2016).

Jedenfalls gehören offenbar zur vollen Begegnungsdynamik Zeiten einer dritten Ausrichtung: Nach und neben und vor jedem „von Angesicht zu Angesicht“ und allem „Seite an Seite“ muss es auch das Vertrauen geben für ein „Rücken an Rücken“ (Körner 2014). Papst Franziskus hat offenbar genau im selben Sinne als grundlegend für den interreligiösen Dialog nicht nur den „Mut zum Anderssein“ betont; noch davor stellte er „die Pflicht zur Identität“ (Franziskus 2017). Die andere Person und ich, wir brauchen auch Gelegenheiten, wieder eine eigene Blickrichtung einzunehmen. Gerade wenn wir unsere Religionen als lebendige Traditionen verstehen, müssen wir sie auch weiter erforschen und befruchten.

Für einen wahrhaft dreidimensionalen Religionsdialog – von Angesicht zu Angesicht, Seite an Seite und Rücken an Rücken – ist daher die sinnvollste Zusammenstellung wohl nicht ein Gesamtinstitut Religionsstudien, in dem alle dieselben Veranstaltungen besuchen. Mehr verspricht hier die lebendige Interaktion universitärer Institutionen der verschiedenen Glaubenstraditionen mit ihrer je eigenen Klientel, in der die Lehrenden und die Studierenden aber eine Reihe von Seminaren und Vorlesungen gemeinsam erleben. Dasselbe gilt für den schulischen Religionsunterricht.

Gerade wenn wir für die soziale Arbeit und für das öffentlich-politische Engagement, für die

Medien und Behörden nicht nur Religionsexperten qualifizieren wollen, sondern religiöse Experten, also Gläubige, die ihren Glauben auch in immer neue Gegenwarten übersetzen können, dann ist auch eine echte Vertrautheit mit den eigenen Lebens-, Sprach- und Denkformen erforderlich; und gerade wenn wir eine neue Generation von Religionsvertreterinnen und -vertretern für Schulunterricht und Gemeinde ausbilden wollen, müssen wir ihnen einen theologischen Eigenraum schaffen. Hier können sie Dialogkompetenz in der Begegnung lernen, hier können sie aber auch erforschen, wie sich ihre eigene Tradition gebildet und vielfältig entwickelt hat.

Eine religiöse Identität ist nicht dann stark, wenn sie starr ist.

Jedes ernsthafte theologische Studium bewirkt dabei Fremdheitserlebnisse, enttäuscht und verwirrt gläubige Studierende, übrigens oft mehr bei der Begegnung mit der eigenen Geschichte als bei der Begegnung mit Andersgläubigen; jedenfalls aber soll es in der theologischen Forschung auch das andere Erlebnis geben dürfen: dass man hier trotz allem daheim ist – oder zuhause ankommt. Eine religiöse Identität ist nicht dann stark, wenn sie starr ist. Sie ist vielmehr die Bereitschaft und Fähigkeit, in der eigenen Glaubenstradition und -erfahrung weiter zu wachsen.

In Europa entstehen derzeit islamisch-theologische Zentren. Hier bietet sich die Gelegenheit, von Angesicht zu Angesicht und Seite an Seite und Rücken an Rücken miteinander zu arbeiten. Hier bietet sich eine einzigartige Gelegenheit für interaktive Theologie.

LITERATUR

Clooney, Francis X., Hindu God, Christian God. How Reason Helps Break Down the Boundaries between Religions, New York 2001.

Clooney, Francis X., Komparative Theologie. Eingehendes Lernen über religiöse Grenzen hinweg, Paderborn 2013 (englisches Original: Comparative Theology. Deep Learning Across Religious Borders, Oxford 2010).

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von Stosch, Klaus, Komparative Theologie als Wegweiser in der Welt der Religionen, Paderborn 2012.

Interaktiv interreligiös? Das Gespräch mit dem Islam im christlichen Verstehenshorizont

Die Replik von Anja Middelbeck-Varwick auf Felix Körner SJ

Zunächst mag irritieren, dass eine Abhandlung, die zu skizzieren sucht, wie der christlich-islamische Religionsdialog weitergehen kann, eingangs ausführt, dass auch der Islam so über etwas wie Theologie – von Körner enggeführt als „rationaler Diskurs einer Religion“ – verfügt. Doch dass diese Selbstverständlichkeit nur eine vermeintliche ist, lehrt die Praxis: Denn stets von neuem wird islambezogenen Formaten in Frage gestellt, inwiefern denn ein rationaler Diskurs über die koranische Offenbarung muslimischerseits überhaupt geführt werde.

Vermutlich bedarf es noch einiger weiterer Einübung in das kleine Einmaleins christlich-muslimischer Begegnung, bevor diese ewig wiederkehrende Rechtfertigungsübung geflissentlich übergangen werden kann. Zumindest im Zusammenhang christlich-theologisch informierter Personen sollte sie möglichst bald obsolet werden, wie doch auch die Zeiten, da man den Glauben der Sarrazenen zu den christlichen Häresien zählte, schon etwas zurück liegen. Jedoch verweist schon diese Irritation darauf, dass Grundkenntnisse über die Religion der „anderen Gläubigen“ eine Eingangsvoraussetzung für den qualifizierten Dialog darstellen: Wer über den Koran, den muslimischen Glauben und die religiöse Praxis von Musliminnen und Muslimen urteilen will, muss diese kennen.

Eine interaktive Theologie, wie Körner sie vorschlägt, lebt von der Begegnung, die die Dynamik des Dialogs in seiner dreidimensionalen Ausrichtung („Seite an Seite“, „von Angesicht zu Angesicht“ und „Rücken an Rücken“) ausmacht. So richtig und annehmbar diese Überlegungen grundsätzlich sind, so wenig ist es notwendig, sie in völliger Opposition zu den Anliegen Komparativer Theologie (KT) zu sehen. Diese „überzeichnet“ oder „karikiert“ Körner nicht, sondern trifft sie vielmehr nur sehr vage.

Wenngleich nachvollziehbar wird, welche Kritik an einem schlichten Vergleichen von Positionen zu üben wäre, so wird hingegen in keiner Weise gewürdigt, was komparative Ansätze zu leisten im Stande sind. Entschieden zu widersprechen ist der KT gewiss, wenn ihr hiesiger maßgeblicher Vertreter, der Paderborner Theologe Klaus von Stosch, einen grundlegenden Paradigmenwechsel fordert: „Weg von einer Theologie der Religionen mit ihren Diskussionen um die Klassifikationen von Religionen hin zu einer Komparativen Theologie“ (von Stosch, 131). Gleichwohl ist zu prüfen, was eine vergleichende Theologie leisten kann und wie sie sich von anderer interreligiöser Theologie unterscheidet.

Gegenwärtig ist eine Zunahme komparativer Studien zu beobachten und zu begrüßen, die interreligiöse Vergleiche in konfessioneller Perspektive darstellen, die die klassischen Aporien der religionstheologischen Modelle im dialogischen Interesse zu überwinden suchen. Ursprünglich als Comparative Theology im anglo-amerikanischen Sprachraum beheimatet, siedelte sich die KT erst jüngst auch im deutschsprachigen Raum an.

Nun kommt es entscheidend darauf an, was unter KT verstanden wird, denn das so betitelte Spektrum ist ein sehr weites. Allgemein kann festgehalten werden, dass die Stärke der KT ist, entschieden die Zuwendung zu konkreten Einzelstudien zu leisten und spezifische Themen, Texte, Fragen und Riten mikroperspektivisch im konkreten Dialog zu relationieren. Die komparativ-theologischen Ansätze kennzeichnet entsprechend ein Verzicht auf jedwede religionstheologische Metaperspektive und die Zuwendung zu spezifischen Untersuchungen, Dialogen und Begegnungen.

Damit vertritt die Komparative Theologie zwei wichtige wie richtige Einsichten: Erstens die Einsicht, dass religiöses Selbstverstehen notwendig kontextuell und damit kontingent ist, und damit zugleich zweitens die Einsicht, dass es keine universale Theologie der Religionen geben kann. Diesen Einsichten folgend, sucht sie die übergeordneten Themen der Makroebene auszuklammern. Es lässt sich hierbei kritisieren, dass angesichts der vielen Einzelstudien, die die KT anstrebt, die faktisch existenten Schlüsselthemen „des“ Islam und „des“ Christentums aus dem Blick geraten. Sicherlich kann, wie Körner zu Recht kritisiert, die Frage nach der „Wahrheit“ der geglaubten Offenbarung schwerlich jeweiligen spezifischen Dialogen nachgeordnet oder gar anheimgestellt werden. Zwar wird innerhalb der Komparativen Theologie die eigene Positionierung im

Die Stärke der Komparativen Theologie ist, entschieden die Zuwendung zu konkreten Einzelstudien zu leisten und spezifische Themen mikroperspektivisch im konkreten Dialog zu relationieren.

Dialog als Voraussetzung reflektiert, doch der Ausgang der Begegnung und damit das theologische Ergebnis bleibt offen und kann erst am Ende des interreligiösen Prozesses erhoben werden. Spätestens hier ist hinsichtlich der Konzeption(en) der KT Skepsis angezeigt.

Auch ist es für den interreligiösen Dialog unbedingt notwendig, die stete dynamische Bezogenheit der Mikro- und Makroperspektive der Religionen in ihren theologischen Fragehorizonten anzuerkennen: Die „großen“ Fragen nach dem „Ganzen“ der Weltdeutung bleibt allen Dialogbeteiligten zur jeweiligen Beantwortung aufgegeben und sind unverzichtbar, wie Körner zu Recht anmahnt. Die religionstheologische Reflexion muss anerkennen, dass das eigene religiöse Sinnsystem hermeneutisch nicht verlassen werden kann. Entsprechend ist auch Ulrich Winkler zuzustimmen, wenn er schreibt: „Komparative Theologie ist keine Alternative zur Religionstheologie, sondern beiden kommt eine unterschiedliche wie unverzichtbare Aufgabe zu. Religionstheologie verstehe ich als theologischen Begründungsdiskurs für eine Komparative Theologie“ (Winkler, 419).

Dem folgend ist einer paradigmatischen Ablösung der religionstheologischen Reflexionen durch KT nicht das Wort zu reden. Gewiss sind große Teile der komparativen Methodik zur Bearbeitung interreligiöser Fragen außerordentlich hilfreich und so ließen sich die Anliegen der KT durchaus mit denen des „wechselseitigen Inklusivismus“ (Reinhold Bernhardt) und gewiss auch einer weiter zu diskutierenden „interaktiven Theologie“ verbinden.

Dass zu deren Weiterentwicklung auch ein neues Zueinander der religionsbezogenen Fächer zu finden ist, steht außer Frage. Dieses gefährdet in keiner Weise die Rolle der Theologien, sondern wird diese konturieren helfen. Denn als Reflexion des Glaubens muss eine tragfähige Theologie der Gegenwart methodisch wie inhaltlich in der Lage sein, andere Religionen als loci alieni zu deuten; nur so kann sie schließlich interreligiös interagieren.

LITERATUR

Bernhardt, Reinhold, Ende des Dialogs? Die Begegnung der Religionen und ihre theologische Reflexion, Zürich 2005.

Rettenbacher, Sigrid, Theologie der Religionen und komparative Theologie – Alternative oder Ergänzung? Die Auseinandersetzung zwischen Perry Schmidt-Leukel und Klaus von Stosch um die Religionstheologie, in: ZMR (2005), 181-194.

Schmidt-Leukel, Perry, Limits and Prospects of Comparative Theology, in: Hintersteiner, Norbert, Naming and Thinking God in Europe today. Theology in global dialogue, Amsterdam/New York 2007, 493-505.

von Stosch, Klaus, Komparative Theologie als Wegweiser in der Welt der Religionen, Paderborn 2012.

Winkler, Ulrich, Wege der Religionstheologie. Von der Erwählung zur Komparativen Theologie, Innsbruck 2013.