Kitabı oku: «tali dignus amico»
Vicente Flores Militello
tali dignus amico
Die Darstellung des patronus-cliens-Verhältnisses bei Horaz, Martial und Juvenal
Narr Francke Attempto Verlag Tübingen
[bad img format]
© 2019 • Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG
Dischingerweg 5 • D-72070 Tübingen
www.narr.de • info@narr.de
Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
ISBN 978-3-8233-8296-6 (Print)
ISBN 978-3-8233-0175-2 (ePub)
Inhalt
‘Quo nos cumque feret ...
Danksagung
Vorwort
1) Einleitunga) Soziologischer und literarischer Rahmenb) Historiographische Quellen zur Entstehung des patronus-cliens-Verhältnissesc) Beobachtungen zum Sprachgebrauchi) amicitia und clientelaii) Parasiten und Klientend) Theoretische Anmerkungeni) Das Begriffsfeld ‚Humor‘ii) Aspekte von Intertextualität
2) Plautus’ Menaechmus-Monolog: Differenzierung zwischen clientes und parasiti a) Der cliens quidam im Menaechmus-Monolog b) Der parasitus in den Menaechmi Resümee und Ausblick
3) Horaz: Selbstinszenierung und allgemeine Warnung. Entwicklung der Perspektivea) Horaz als amicus des Maecenas: Satiren 1,6; 1,9 und 2,6i) Kontaktaufnahme im Rückblick: in amicorum numero (Satire 1,6)ii) Falsche Freunde (und Klienten): Satire 1,9iii) Auftretende Probleme zwischen Horaz und Maecenas: Satire 2,6Resümeeb) Horaz als externer Beobachter: Epode 2 und Ode 2,18i) Klienteläre Pflichten als Kontrast zur Landruhe: epod. 2ii) condicio humana im dives-pauper-Kontrast: carm. 2,18Resümeec) Empfehlungen aus eigener Erfahrung: Episteln 1,7; 1,17 und 1,18i) Die Kunst des Schenkens und Nehmens: Abhängigkeit und Freiheit in Epistel 1,7.ii) Klientelwesen als empfehlenswerter Weg: Episteln 1,17 und 1,18Resümee
4. Martial: Einzelaspekte und Perspektivenwechsela) cenai) Monophagieii) Ungleiche Bewirtungiii) Großzügigkeit mit Hintergedanken: Erfolg und Absichten einer üppigen cenaiv) Parasiten-Typenv) Der Sprecher als Gastgeber: der Gast als animal oder amicus?Resümeeb) sportulai) Die unzureichende sportulaii) Domitians sportula-Gesetziii) Wiedereinführung der (trotzdem unzureichenden) sportulaResümeec) salutatioi) Der Dichter grüßt lieber schriftlichii) salutatio als Inbegriff der KlientenpflichtenResümeed) amicitiai) amicitia als reguläre Begrifflichkeit im Rahmen des patronus-cliens-Verhältnissesii) Parallele, Demaskierung und KontrastResümee
5) Juvenal. Von Solidarität über Empörung zu ironischer Verachtung: Veränderung der(selben) Perspektivea) Drei Facetten der Kritik: Satirenbuch 1i) Programm der Kritik: Satire 1ii) Direkte Kritik an den Graeculi: Satire 3iii) Kritik am Klienten (tali dignus amico): Satire 5Resümeeb) Ironie und Ambiguität: Satirenbuch 3i) Dichterklienten: Satire 7ii) Sich prostituierende Klienten (deditus devotusque cliens): Satire 9Resümeec) Beobachtungen zur Sprecher-Rolle bei Juvenal und Ausblick der patronus-cliens-Problematik
Fazit
LiteraturverzeichnisAbkürzungen von Lexika, Korpora und EnzyklopädienAusgaben längerer Textzitate antiker Autoren:Sekundärliteratur
Stellenregister
| ‘Quo nos cumque feret melior fortuna parente, | ||
| ibimus, o socii comitesque, | ||
| nil desperandum Teucro duce et auspice Teucro. | ||
| certus enim promisit Apollo | ||
| ambiguam tellure nova Salamina futuram. | ||
| o fortes peioraque passi | ||
| mecum saepe viri, nunc vino pellite curas: | ||
| cras ingens iterabimus aequor.’ | ||
| Hor. carm. 1,7,25–31. | ||
Danksagung
Bei der vorliegenden Untersuchung handelt es sich um die leicht überarbeitete Fassung meiner Dissertation im Bereich der lateinischen Philologie, die im Sommersemester 2018 an der Ludwig-Maximilians-Universität München eingereicht wurde.
Ohne die Hilfe und Unterstützung vieler Personen und Institutionen wäre diese Arbeit jedoch nie zustande gekommen. Bei diesen möchte ich mich folglich gerne bedanken:
Mit großer Begeisterung und Hilfsbereitschaft hat Prof. Dr. Claudia Wiener die Arbeit angeregt und betreut. Ihre tiefgehenden Anmerkungen und Empfehlungen sowie die freundlichen Gespräche habe ich stets geschätzt und ihr gilt daher mein erster, herzlichster Dank. Auch Prof. Dr. Markus Janka möchte ich quam plurimas gratias agere, da er dieses Projekt nicht nur als Zweitbetreuer mit Enthusiasmus mitverfolgt, sondern mich auch stets äußerst hilfsbereit beraten hat, indem er mich z.B. zum von ihm organisierten Forschungskolloquium einlud – und nicht zuletzt zu den schönen ‚symphilologischen‘ Gesprächen mit den sodales Latini. Auch bei Prof. Dr. Martin Hose möchte ich mich herzlich bedanken, der mir als drittes Mitglied der Prüfungskommission wichtige Hinweise gegeben und mich immer gewinnbringend beraten hat.
Allen drei Professoren danke ich zudem für die wichtigen und nützlichen Anmerkungen, die für diese Untersuchung von vitaler Bedeutung waren. Dabei gilt mein Dank für die Annahme der Arbeit in die Reihe der Classica Monacensia wiederum Claudia Wiener und Martin Hose.* Dabei danke ich der Fazit-Stiftung für die großzügige Gewährung eines Druckkostenzuschusses, über die dieser Band ermöglicht wurde.
All dies wäre zudem nicht möglich gewesen ohne die materielle Unterstützung der Studienstiftung des Deutschen Volkes, die mich als Promotionsstipendiaten großzügig finanziert und mir damit zu der hierfür nötigen Muße und Ruhe verholfen hat. Ihr bin ich dafür besonders dankbar. Dabei danke ich auch Prof. Dr. Christian Tornau (JMU Würzburg), Prof. Dr. Bardo Maria Gauly (KU Eichstätt-Ingolstadt) und Prof. Dr. Anja Ballis (LMU München) für ihre große Unterstützung.
Dafür, dass er mir freundlicherweise seine damals noch unveröffentlichte Dissertation zur Verfügung stellte, danke ich Tom Geue (ehemals University of Cambridge, nun University of St Andrews) sowie Francesca Bellei, die ich 2013 während des 24. Seminario di alta cultura zur römischen Satire in Genga bei Ancona kennengelernt habe.
Bei Markus Hafner, meinem langjährigen Freund und Kollegen, will ich mich nicht nur für die zahlreichen philologischen Gespräche, Anmerkungen und Anregungen herzlich bedanken, sondern auch für seine Hilfsbereitschaft und moralische Unterstützung. Herzlichen Dank schulde ich auch Erik Schilling, dessen weiterführende Beobachtungen sowie dessen Freundschaft mir in den letzten Jahren sehr geholfen haben.
Daneben möchte ich aber auch die persönlichen Aspekte betonen, ohne die ich diese Arbeit wohl kaum geschafft hätte: Mein entsprechender Dank gilt besonders María Victoria Rojas-Riether, Leiterin der Spanisch-Abteilung am Sprachenzentrum der LMU München, für die stets freundliche Unterstützung während der vergangenen Jahre. Tiefen Dank schulde ich auch Teresa Moreno-Broil, die seit meinen ersten Tagen in München in jeder Weise für mich dagewesen ist. Ebenso danke ich Orlando Páramo für die gemeinsame Zeit, die wir am Sprachenzentrum (und außerhalb) verbringen konnten.
Besonderer Dank gilt ferner Leonard Heß, der mir besonders seit der Abschlussphase der Dissertation sehr nahesteht und dessen Unterstützung ich sehr schätze.
Schließlich möchte ich mich an dieser Stelle bei meinen Eltern, Eugenia und Vicente sen., bedanken; nicht nur dafür, dass sie mich stets unterstützt und meine Interessen liebevoll gefördert haben, sondern auch dafür, dass sie trotz aller Schwierigkeiten immer für mich da gewesen sind. Senza il vostro affetto nada de esto sería posible. Ihnen möchte ich daher dieses Buch widmen.
München, im Mai 2019 Vicente Flores Militello
Vorwort
Die vorliegende Arbeit analysiert die literarische Darstellung einer Problematik, die in der satirischen Dichtung vor allem der Kaiserzeit im spannungsreichen Verhältnis zwischen patroni und clientes ihren Ausdruck fand. Bei Horaz, Martial und Juvenal wird die clientela-Thematik eingesetzt, um einerseits ethische und soziale Probleme solcher Abhängigkeitsverhältnisse zu beleuchten und andererseits das Verhältnis des Ich-Sprechers als eines (Dichter-)Klienten1 zu verschiedenen patronalen Figuren zu thematisieren. Die Texte oszillieren dabei – so ist zu zeigen – zwischen Kritik, Anerkennung, Humor und Ironie.
Bisher hat sich die Forschung vor allem auf eine sozialgeschichtliche Betrachtung des patronus-cliens-Verhältnisses konzentriert.2 Darüber hinaus wurden beispielsweise das komplexe amicitia-Verhältnis im Allgemeinen, v.a. zwischen Horaz und Maecenas, oder die vielschichtigen Beziehungen, die Martial und Statius mit ihren jeweiligen Gönnern verbanden, Gegenstand von Untersuchungen.3 Auch wurde im Rahmen von Studien zu den einzelnen Autoren die Rolle der clientela als wichtiger Aspekt erkannt,4 doch als nur eines der Elemente, die den Hintergrund der Texte bilden. Konkret in der literarischen Darstellung untersucht wurde das patronus-cliens-Verhältnis bislang hingegen nicht. Eine Analyse der zentralen Stellen bei den Dichtern, die sich mit der patronus-cliens-Problematik beschäftigen, ist daher ein Desiderat der Forschung.
Als literarischer und kulturgeschichtlicher Diskurs findet sich die Problematisierung der clientela zum ersten Mal bei Plautus, dem Ausgangspunkt dieser Untersuchung. In Menaechmi ist eine Spannung zwischen römischen Patronen und Klienten sowie zwischen den für die Komödie typischen Figuren des Herren und des ‚Parasiten‘ festzustellen.5 Vor allem aber wird die Konstellation in der Kaiserzeit verhandelt, besonders in satirischen Texten. Hier eignen sich Horaz, Martial und Juvenal für einen kontrastiven Vergleich: Sie alle thematisieren diese Problematik häufig und ausdrücklich und nehmen dabei immer wieder Bezug auf die jeweiligen Vorgänger.
Bei Horaz ist die zwischen aufrichtiger Freundschaft und hierarchischer Abhängigkeit oszillierende Beziehung zu Maecenas Zentrum der Reflexion und damit ein Beispiel für das patronus-cliens-Verhältnis schlechthin. Martial thematisiert konkretere Aspekte des clientela-Verhältnisses (etwa die salutatio, die Auszahlung der sportula oder die Teilnahme an der cena) humorvoll aus wechselnden Perspektiven, inszeniert sich dabei aber immer stärker als (Dichter-) Klient, der in der (spanischen) Landruhe Distanz zu den städtischen bzw. klientelären Pflichten sucht. Ein kritischeres Bild findet der Leser schließlich bei Juvenal, der das clientela-System als dekadent darstellt und sich dazu einer immer stärker in den Vordergrund tretenden Ironie bedient, etwa durch ein komplexes Verhältnis verschiedener „Ich“-Stimmen, die die Kritik ausüben.
Vor diesem Hintergrund wird die Arbeit also erstmalig das patronus-cliens-Verhältnis bei den genannten Autoren in seiner konkreten Ausgestaltung und seinem diachronen Wandel beschreiben. Sie gliedert sich zu diesem Zweck in 1) eine Einleitung, in welcher der historische Rahmen des für Rom so bedeutenden Verhältnisses der clientela, die lexikalischen Schwierigkeiten der Wortfelder amicitia und clientela sowie schließlich die Rolle der Figur des ‚Parasiten‘ untersucht werden, sowie in vier Hauptkapitel (2–5), in denen die Darstellungsweise des patronus-cliens-Verhältnisses bei den genannten Autoren anhand repräsentativer Stellen aufgezeigt wird. Indem die vorliegende Dissertation die vielschichtigen Aspekte und das je individuell gestaltete Verhältnis zwischen patroni und clientes beleuchtet, wird sie zeigen können, dass jeder Autor die Situation differenziert bewertet und literarisch unterschiedlich funktionalisiert.
1) Einleitung
a) Soziologischer und literarischer Rahmen
Das Verhältnis zwischen patroni und clientes, das man in der Forschung unter den Termini Patronat1 (Lat. patronatus, Gr. πατρωνεία) bzw. Klientelwesen2 (clientela) vorfindet, stellt für die römische Weltanschauung einen der Kernpunkte des sozialen sowie politischen Lebens dar.3 Diese Institution wurde sogar auf Romulus selbst zurückgeführt (Cic. rep. 2,16Cicerorep. 2,16, Dion. Hal. ant.Dionysios von Halikarnassant. 2,9,1–3 2,9,1–3; Plut. Rom.PlutarchRom. 13,7 13,7), d.h. auf Roms Ursprung.
Es handelt sich um eine hierarchische Ordnung der römischen Gesellschaft, ein Abhängigkeitsverhältnis zwischen politisch bzw. sozial einflussreichen (patroni) und weniger einflussreichen (clientes) freien Bürgern,4 welches allerdings auf dem Prinzip der Gleichwertigkeit und Gegenseitigkeit basieren und die sozialen Unterschiede zu einem moralischen Gleichgewicht5 bringen sollte. Schon in der Antike wurde auf die Analogie zur hierarchischen Ordnung innerhalb der römischen Familie verwiesen,6 indem etymologisch argumentiert wurde: Der Patron vertritt gewissermaßen die Figur des Vaters (pater), der für seine Kinder sorgen muss.7 Das Verhältnis intendiert ein gegenseitiges Sich-Schützen, aus dem beide Seiten Gewinn ziehen, nämlich eine politische, juristische, finanzielle und persönliche Unterstützung mit einer wichtigen gesellschaftlichen Aufwertung beider Seiten. Es entsteht so ein auf fides8 basierendes Verhältnis, das gegenseitige Treue und Schutz garantiert.9 Als Patron dagegen zu verstoßen, galt selbstverständlich nicht nur als eine große Schande, sondern auch als eine Straftat. In den Zwölftafelgesetzen führt der Verstoß eines Patrons gegen den Klienten sogar zur sog. ‚Sazertät‘, d.h. er wird für vogelfrei erklärt Lex XII tab8,21(Lex XII tab. 8,21: patronus si clienti fraudem fecerit, sacer esto).10 Für Cato den Älteren ist die Beziehung zwischen patroni und clientes ‚heilig‘ und die wichtigste nach der Vater-Sohn-Beziehung: patrem primum, postea patronum proximum nomen habuere [sc. maiores] (bei Gell. 5,13,4)Aulus Gellius5,13,4. Die clientes hätten sogar den Vorrang vor der eigenen direkten Verwandtschaft: adversus cognatos pro cliente testatur, testimonium adversus clientem nemo dicit (ebd.).11
Wie man sehen kann, handelt es sich beim Verhältnis zwischen patroni und clientes um eine moralisch wichtige und Ansehen bringende Beziehung, die außerdem, wie Saller 1982 argumentiert,12 durch 1) eine gegenseitige Dienstleistung, 2) einen kontinuierlichen Charakter sowie 3) die soziale Asymmetrie der Mitglieder gekennzeichnet ist.13
Da aber ein solches Verhältnis sowohl auf moralischen Werten als auch auf sakralen Elementen basiert, wie mos und fides, wird es in der Wissenschaft manchmal als ein außerjuristisches Verhältnis betrachtet:14 Zwar haben „enttäuschte Patrone“ sowie „undankbare Klienten“ keinen rechtlichen Anspruch, wie Nicols 2014 bemerkt,15 die Beziehung zwischen Patronen und Klienten stellt trotzdem einen wichtigen Teil der juristischen Welt16 dar, denn sie wird Gegenstand juristischer Forschung bei den antiken Autoren und vom Gesetz sanktioniert. Für diese Arbeit ist dennoch folgende Beobachtung von Bedeutung: Die Enttäuschung der Patrone und die Undankbarkeit der Klienten (oder auch umgekehrt, wie gezeigt werden wird) finden in der literarischen Darstellung reichlich Niederschlag – vor allem in der (satirischen) Dichtung und vor allem in der Kaiserzeit: Dies zu untersuchen, stellt das Ziel der vorliegenden Arbeit dar. Daher werden von einer kleinen Passage bei Plautus ausgehend verschiedene Stellen bei Horaz, aber vor allem zahlreiche Epigramme Martials und verschiedene Satiren Juvenals untersucht, um die Darstellungsstrategien der verschiedenen dort vorkommenden Sprecher sowie die daraus entstandenen Situationen zu eruieren.
b) Historiographische Quellen zur Entstehung des patronus-cliens-Verhältnisses
Bevor man zu den Hauptquellen der vorliegenden Untersuchung kommt, ist ein kurzer Blick auf den historiographischen Diskurs über das Verhältnis zwischen patroni und clientes nötig, um dessen Bedeutung im römischen Zeitgeist nachvollziehen zu können.
Schon bei Cicero findet man die Erwähnung, dass Romulus das patronus-cliens-Verhältnis in die römische Gesellschaft integriert habe, und zwar zwischen Patriziern und PlebejernCicerorep. 2,16 (habuit [sc. Romulus] plebem in clientelas principum discriptam: Cic. rep. 2,16). Einen vertieften Einblick in dieses Phänomen bietet der ein paar Jahrzehnte später wirkende griechische Historiograph Dionysios von Halikarnass (ant. 2,9–10).Dionysios von Halikarnassant. 2,9–10 Er widmet sich ebenfalls im Zusammenhang mit Romulus’ Regentschaft der Beschreibung des Patronats (πατρωνεία), d.h. der Beziehung zwischen Patron (προστάτης) und Klienten (πελάτης).1 Dabei achtet er auf den besonderen Charakter des Verhältnisses bei den Römern, selbst wenn ein solches Abhängigkeitsverhältnis nach seiner Vorstellung auch bei den Griechen präsent gewesen sei (ἔθος Ἑλληνικὸν καὶ ἀρχαῖον, ant. 2,9,2), doch der Unterschied liege darin, so der Text weiter, dass bei den Griechen die soziale Asymmetrie derart stark hervortrete, dass die Patrone die Klienten oft körperlich misshandelten, als wären letztere nicht einmal freie Menschen.2 Dagegen existiere das Verhältnis bei den Römern einerseits zum Schutz der Armen und Bedürftigen (Dionysios definiert den Patronat als τῶν πενήτων καὶ ταπεινῶν προστασία, ant. 2,9,3),3 andererseits bestehe es aus einem „menschenfreundlichen“ sowie „staatsbürgerlichen Bund“ (solche Beziehungen seien nämlich φιλάνθρωποι καὶ πολιτικαὶ συζυγίαι, ebd.). Dies betone den ethischen und sozialen Charakter.Dionysios von Halikarnassant. 2,9,2–3
Die Pflichten (meist rechtlicher Natur), aus denen die patronus-cliens-Beziehung bestand (ἔθη περὶ τὰς πατρωνείας, ant. 2,10,1), werden dann analog zur hierarchischen Ordnung innerhalb der römischen Familie besprochen: Die Patrizier sollten den Klienten z.B. erklären, über welche Rechte sie verfügten, und sollten ihnen auch juristisch Beistand leisten und sie bei Gelegenheit verteidigen – wie auch die Eltern gegenüber ihren Kindern handeln würden (ὅσα περὶ παίδων πράττουσι πατέρες, ebd.).Dionysios von Halikarnassant. 2,10,1 Die Klienten sollten ihrerseits den Patron unterstützen, z.B. bei der Aussteuer der Töchter im Falle finanzieller Not oder bei der Zahlung von Lösegeld, falls ein Sohn in Kriegsgefangenschaft geriet4 – dass dabei die Klienten über größere finanzielle Mittel verfügen konnten, welche die Patrone gerne in Anspruch nahmen, geht aus dieser Passage ebenfalls hervor: Dies wird in der literarischen Darstellung gerne thematisiert, wie unten noch gezeigt werden soll.
Dass sich Klienten und Patrone gegenseitig anzeigten oder juristisch verfeindeten, war streng verboten5 und galt folglich als Verrat (προδοσία), der sogar mit dem Leben bezahlt werden könnte.6Dionysios von Halikarnassant. 2,10,3
In gleichem Maße spielt die Länge der Beziehung laut Dionysios eine wichtige Rolle: Da der Charakter des Klientelwesens auch vererbbar sei, ähnele das Verhältnis zwischen beiden Seiten wiederum dem einer Familie.7 Dadurch gewännen Patrone an sozialem Ansehen (μέγας ἔπαινος ἦν), hätten zahlreiche Klienten (ὡς πλείστους πελάτας ἔχειν) nicht nur durch ihre eigenen Verdienste erworben, sondern auch durch die Familientradition geerbt (διὰ τῆς αὐτῶν ἀρετῆς, ant. 2,10,4).Dionysios von Halikarnassant. 2,10,4
Schließlich ist für Dionysios die gegenseitige Wertschätzung und Hilfe zwischen Patronen und Klienten das bedeutendste Merkmal des patronus-cliens-Verhältnisses: Einerseits bemühten sich die Klienten, den Patronen beizustehen, andererseits wollten die Patrone unter keinen Umständen den Klienten zur Last zu fallen, noch nähmen sie von ihnen finanzielle Unterstützung an8 – was aber gleichzeitig wiederum zeigt, dass die Klienten in der Regel einen finanziellen Wohlstand genossen, von dem die Patrone profitieren konnten.
Dazu muss aber auch die mythische Stiftung des Fides-Kults durch König Numa einbezogen werden (ant. 2,75,2–3)9, denn fides (πίστις) kennzeichnete nicht nur die politischen bzw. staatlichen Beziehungen (ἐν τοῖς κοινοῖς τῶν πόλεων πράγμασιν), sondern auch diejenigen unter Privatleuten (ἐν τοῖς ἰδίοις), was somit unmittelbar auch das patronus-cliens-Verhältnis betrifft.10Dionysios von Halikarnassant. 2,75,2-3
Dass die Beschreibung des Dionysios offenbar einem mythisch überhöhten Ideal entspricht, ist evident. Der Autor spricht von einer Beziehung, die sich in einer fernen Vergangenheit abspielte, als handele es sich um eine Art aurea aetas, wo andere Maßstäbe für die menschlichen Verhältnisse sowie Gerechtigkeit galten.11 Dass es außerdem verschiedene historische Unstimmigkeiten in Dionysios’ Darlegung gibt, gilt als sicher.12 Am Ende der Republik sowie am Anfang der Kaiserzeit waren dazu nicht nur die rechtliche Regelung im Allgemeinen, sondern auch die Beziehungen zwischen Patronen und Klienten wesentlich anders als Dionysios’ Darstellung der archaischen und frührepublikanischen Zeiten, wie Nauta 2002, Goldbeck 2010 und Ganter 2015 in letzter Zeit zeigen konnten.13
Dieses Ideal stellt aber einen literarischen Topos dar, der sich in der römischen Vorstellungswelt etabliert hat und daher von großer Bedeutung für die vorliegende Arbeit ist: Bei den zu untersuchenden Autoren findet man entweder das Streben nach diesem Ideal oder die Klage darüber, dass dieses Ideal nicht (mehr) der Wirklichkeit entspreche, sowie schließlich auch die enttäuschte Flucht vor der ungerechten Realität,14 wie in den nächsten Kapiteln gezeigt wird.
c) Beobachtungen zum Sprachgebrauch
i) amicitia und clientela
Vor Schwierigkeiten steht man, wenn man in der Literatur den patronus-cliens-Diskurs lexikalisch eindeutig identifizieren möchte, da sich v.a. in den literarischen Quellen1 der frühen Kaiserzeit eine Umschreibung mit Begriffen aus dem Wortfeld der amicitia entwickelte. Wie v.a. Saller (1982 und 1989) und White (1978; 1993; 1995 und 2007) bemerken, bezeichnen in der Kaiserzeit Substantive wie amicus, sodalis oder conviva öfter den cliens oder den patronus, da offenbar die anderen Termini (d.h. patronus und cliens) die soziale Ungleichheit stark betonen.2 Ein solcher Ersatz der Begriffe im patronus-cliens-Diskurs durch das amicitia-Vokabular deutet auf komplexe Spannungen sozialer und affektiver Natur in den (Abhängigkeits-)Verhältnissen hin.3 Dabei stellt die jeweilige Bewertung, ob das Begriffsfeld der amicitia zum Ausdruck von Höflichkeit, von Ironie oder von im engeren bzw. weiteren Sinne zu verstehender Freundschaft eingesetzt ist, die Herausforderung an den Interpreten der Texte dar.
In der Bewertung, ob es zwischen der amicitia im moralphilosophischen Diskurs und der amicitia im Rahmen des patronus-cliens-Diskurses Überschneidungen und semantische Beziehungen gibt oder ob sie strikt als zwei Bereiche zu trennen sind, gibt es bereits unterschiedliche Forschungsrichtungen.4 Fest steht, dass im literarischen Diskurs öfter amicitia-Begrifflichkeiten vorzufinden sind, die auf ein ambivalentes Verhältnis hindeuten, etwa wenn Horaz seine Freude darüber ausdrückt, in amicorum numero des Maecenas aufgenommen worden zu sein (sat. 1,6,62), oder wenn er von Maecenas als einem potens amicus spricht (carm. 2,18,12),5 aber auch wenn er als Dichter(-Klient) aus der externen Perspektive von einem dives amicus spricht (vom Gönner also, der einen fördert: epist. 1,18,24), sowie von dem professus amicum (also vom geförderten Klienten, der sich auch als ‚wahrer‘ Freund seinem Gönner gegenüber inszeniert: epist. 1,18,2):Horazsat. 1,6,62Horazcarm. 2,18,12Horazepist. 1,18,2Horazepist. 1,18,24 Wie man sieht, hat sich der amicitia-Wortschatz z.B. bei Horaz zwar als Standardform für die Beschreibung der Beziehung zwischen Autor und hochgestelltem Förderer durchgesetzt6; dass hier eine Spannung zwischen einer amicitia im moralphilosophischen Sinne (als einem auf virtus beruhenden, nur inter bonos möglichen Verhältnis7 bzw. im Sinne von einer τῶν ἀγαθῶν φιλία καὶ κατ’ ἀρετὴν ὁμοίων8) und einer ausschließlich auf sozialen bzw. politischen Pflichten sowie Nutzbarkeitserwägungen basierenden Beziehung nahegelegt wird, ist dennoch evident.9
Bei späteren Autoren, etwa Martial und Juvenal, wird diese Spannung offen thematisiert – und die daraus entstandene Widersprüchlichkeit sogar betont und kritisiert.10 Dies zeigt, dass nicht nur die auf Affekt und virtus basierende amicitia darunter zu verstehen ist, sondern dass dabei auch das patronus-cliens-Verhältnis mit einer gewissen Selbstverständlichkeit gemeint ist, wie es White 199311 und auch Williams 201212 bemerken – selbst wenn eine solche Überlappung ebenso als Strategie für satirische Kritik im Diskurs eingesetzt wird, wie Konstan 1995 hervorhebt.13
Wie White 1978 zeigen konnte, deuten zwar nicht nur ausdrückliche Verweise in der amicitia-Nomenklatur (auch außerhalb der Dichtung) auf bewusste, wenn auch implizite Sozialunterschiede zwischen den Mitgliedern des Verhältnisses, sondern auch phraseologische amicitia-Junkturen, wie die zitierten Verwendungen von dives oder potens amicus.14 Doch man muss m.E. der Warnung von Nauta 2002 davor zustimmen, dass amicus in den literarischen Quellen der römischen Kaiserzeit (und vor allen in der Dichtung) sowie amicitia ein breites Spektrum an Verhältnissen andeuten, und zwar unabhängig von sozialem Status, persönlichen Affekten oder urbaner Höflichkeit.15 Es liegt daher der Arbeit das Verständnis zugrunde, dass einzelne Texte und Autoren diesen Zusammenhang zwischen amicus, patronus und cliens jeweils anders verhandeln und dem Leser signalisieren können. Auf verschiedene Weise wird sich bei den oben genannten Autoren zeigen, dass sie mehr oder weniger das amicitia-Konzept im Rahmen des patronus-cliens-Diskurses um- oder ausdeuten. Es gibt daher m.E. keine feste semantische Struktur der Terminologie, sondern jeder Kontext und Text legt eine (neue) Semantik innerhalb des Diskurses fest. Es muss also jeweils gefragt werden, ob es sich um eine affirmative, subversiv-kritische oder ironische Perspektive der (amicus)-patronus-cliens-Darstellung handelt. Dies zu bestimmen und jeweils auch zu eruieren, wird eine Aufgabe dieser Studie sein.
Gefragt wird also nicht nach einem übergreifenden allgemeinen Prinzip; vielmehr liegt der Arbeit das Verständnis zugrunde, dass einzelne Texte und Autoren das Thema jeweils neu verhandeln. Jeder der im Laufe dieser Arbeit vorgestellten Texte offenbart eine bestimmte Perspektive auf den patronus-cliens-Diskurs. Im Folgenden muss die literarische Inszenierung des patronus-cliens-Diskurses bei den einzelnen Autoren jeweils neu untersucht werden. Andererseits muss aber betont werden, dass dies nicht mit dem Ziel geschieht, eine historische Rekonstruktion der Verhältnisse zwischen patroni und clientes zu leisten, sondern um solche literarischen Sichtweisen herausarbeiten zu können.
ii) Parasiten und Klienten
Eine weitere Schwierigkeit bei der Analyse des patronus-cliens-Verhältnisses liegt in der möglichen Überschneidung der Begriffe parasitus und cliens. Aus dem Bereich der griechischen Komödie stammt der Begriff parasitus bzw. παράσιτος („Tischgenosse“): Er bezeichnet vor allem ab der Mittleren und Neuen Komödie die feste Figur des gefräßigen, komisch-sympathischen Schmarotzers, der sich durch kleine Dienste für seinen Herrn wie z.B. Schmeichelei (κολακεία/adulatio) das Essen (σῖτος) sichert.1
Da das Abhängigkeitsverhältnis zwischen Klienten und Patronen nicht selten in der römischen Literatur mit demjenigen zwischen Parasiten und Herrn parallelisiert wird, tendiert man in der Forschung oft dazu, die Figur des ‚Parasiten‘ mit derjenigen des Klienten im Allgemeinen zu identifizieren, vor allem deswegen, weil sie bei späteren Autoren, etwa Horaz, Martial oder Juvenal, zum Teil dazu eingesetzt wird, die unangenehmen Folgen des patronus-cliens-Systems literarisch kritisch zu beleuchten, und zwar indem Charakteristika wie z.B. Unterwürfigkeit, Demütigung und Neigung zur Schmeichelei, um sich ein Einkommen zu sichern, betont werden.2 Doch unterschiedslos den Komödientypus des Parasiten in der ganzen römischen Literatur einem cliens gleichzustellen, wie es in der Forschung seit Damon (1995 und v.a. 1997) z.T. geschieht, ist m.E. wenig überzeugend.
Damon geht von der Voraussetzung aus, die literarische Figur des Parasiten stehe in der römischen Literatur im Allgemeinen für die negative Darstellung des cliens:
I argue that the stock character of the parasite that the Romans knew from Greek plays became in Latin authors a symbol for unhealthy aspects of patronage relationships in their own real world.3
Für sie stellt die Figur des Parasiten ein Zeichen der „pathology of Roman patronage“ dar und vor allem eine „negative reflection of the cliens“ über die ganze römische Literatur hinweg.4
Zwar weisen die Klienten in einem erweiterten Sinn als „Schutzbedürftige verschiedener Art, (…) die aus unterschiedlichen Gründen auf einen patronus oder eine patrona angewiesen sind“ (so Ganter 2015, 92), etliche Gemeinsamkeiten mit Komödienparasiten auf (so auch Ganter 2015b), doch eine unterschiedslose Gleichsetzung von clientes und parasiti scheint mir nicht adäquat. Dies lässt sich vor allem am Beispiel der plautinischen Menaechmi zeigen, wo gerade vom Autor der Unterschied zwischen den beiden Figuren, dem namentlich genannten parasitus Peniculus und dem auf dem Forum auftretenden cliens quidam, stark betont wird, wie im nächsten Kapitel gezeigt wird. Daher ist vor allem Plautus für die vorliegende Untersuchung als Ausgangspunkt wichtig, nicht nur weil bei ihm die Figur des parasitus traditionell wichtig ist,5 sondern auch weil bei ihm die clientes zum ersten Mal in der Literatur eine Rolle spielen:6 In seinen Menaechmi findet der Leser nämlich die erste Thematisierung der Problematik zwischen patroni und clientes in der römischen Literatur vor. Durch eine Analyse der betroffenen Passage kann der Unterschied zwischen Parasiten und Klienten sowie die (doch erst wesentlich später zu Tage tretende) Parallelisierung in der satirischen Dichtung der Kaiserzeit am besten exemplifiziert werden.
d) Theoretische Anmerkungen
i) Das Begriffsfeld ‚Humor‘
Plautus, Horaz, Martial und Juvenal haben gemeinsam, dass sie Texte verfassen, die etwas einkalkulieren, was der heutige Leser generell als „Humor“ identifizieren würde,1 d.h. sie zielen durch verschiedene rhetorische Mittel wie etwa durch Parodie oder ironische Brechung auf einen gewissen Lacheffekt. Gleichzeitig aber richten sie sich – wie zu zeigen ist – in höherem oder geringerem Maße durch sozialkritische Elemente auf eine moralische Reflexion beim Leser bzw. dem Publikum. Dies kann man unter den Begriff des ‚Satirischen‘ fassen, ohne damit bereits in die Diskussion einzugreifen, wie (römische) Satire als Gattung (neu) zu definieren und zu begrenzen sei.2
In jedem Fall lassen sich die hier präsentierten Textpassagen durch Aspekte des ‚Komischen‘ charakterisieren. Bei der vorliegenden Untersuchung stehen Texte im Mittelpunkt, in denen der Leser eine belustigende – ja humorvolle – Ebene leicht erkennt (etwa Komödie-Szenen bei Plautus; Passagen der Satiren und Episteln des Horaz, Epigramme Martials und die Satiren Juvenals). Dazu setzen sie verschiedene Mittel ein, etwa Ironie, Sarkasmus, Parodie oder Witz. Als ‚humorvoll‘ bezeichne ich im Folgenden Passagen oder Ausdrücke, die beim Leser so wirken, dass er das Nicht-Ernste, Lachen erregende der Formulierung erkennt;3 als ‚witzig‘ Texte oder Ausdrücke, die in ihrer Kürze und ihrem „scherzhafte[n] Doppelsinn“ den Leser zum Lachen bringen;4 als ‚sarkastisch‘ dagegen konkretere Ausdrücke, an denen man „den bitteren Spott aus Verzweiflung“5 gut versteht. Darüber hinaus kennzeichnen natürlich auch gattungsspezifische Begriffen wie ‚satirisch‘ und ‚ironisch‘ genau das, was sie kennzeichnen sollten, und als solche werden sie auch besprochen.6
Eine anspruchsvolle Aufgabe ist es, die Tendenz auszudeuten, die der Autor verfolgt, bzw. die Wirkung, die beim Leser erreicht wird, wenn eine literarische Darstellung ernste Probleme auf dieser humorvollen Ebene abhandelt. Horaz selbst hat das Problem zu einem Hauptthema in den gattungstheoretischen und selbstreflexiven Passagen seiner Satiren gemacht: Er betont die psychologische Wirkung und didaktische Intention seiner Haltung des ridentem dicere verum (sat. 1,1,24)Horazsat. 1,1,24 und verzichtet dezidiert auf Skoptik, die sich nicht auf moralisches Fehlverhalten richtet, sondern etwa auf physische Defekte. Martials und Juvenals Kritik an Sozial- und Standesverhalten arbeitet dagegen stärker mit Hyperbolik, Sarkasmus und Ironie. Hier muss austariert werden, bis zu welchem Grad die ironische Distanzierung geht, die der Autor damit markiert, und wie weit er diese dem Leser auch als Haltung empfiehlt.
ii) Aspekte von Intertextualität
Ein damit verbundenes Element bildet die (intertextuelle) Anspielung auf andere Texte, oft als Parodie.1 Diese geht, wenn man Broich und Pfister folgt,2 von einer Gattungskompetenz beim Leser aus, und geschieht bei den untersuchten Autoren auf mindestens zwei Ebenen: Einerseits als Einzeltextreferenz (wenn z.B. bestimmte Formulierungen, Personen oder Namen Erwartungen an Prätexte, etwa die Aeneis, evozieren), andererseits als System- bzw. Gattungsreferenz (wenn etwa Stilsignale oder Personenkonstellationen ein Epos, eine Elegie oder eine Tragödie erwarten lassen), die sich manchmal überschneiden. Broich und Pfister sprechen von „Intertextualitätssignalen“ (Broich/Pfister 1986, 31), die dem Leser die entsprechenden Schlussfolgerungen ermöglichen. Solche Signale können aber auch fehlen, wenn der Text „auf Texte verweist, die einem breiteren Leserpublikum bekannt sind“ (32), was für das hier untersuchte Korpus etwa für Prätexte von Vergil oder Ovid gilt.3
Intertextuelle Referenzen tragen zu dem genannten Humoreffekt bei,4 der für die Darstellung der patronus-cliens-Problematik von wesentlicher Bedeutung ist – schon bei Horaz, vor allem aber bei Martial und Juvenal. Um einen weiten Rahmen möglicher Referenzen einbeziehen zu können, beziehe ich mich meistens auf ‚literarische Anspielungen‘, die beim Leser verschiedene Auswirkungen haben können.
Die Unterscheidung von System- und Einzeltextreferenz hilft, bei der Interpretation von intertextuellen Referenzen zu kurz greifende Schlussfolgerungen zu vermeiden. Nicht immer bedeuten Ähnlichkeiten zweier Autoren, dass der spätere Autor einen direkten Bezug (mit affirmativer oder oppositioneller Intention) zu dem vorausgehenden Werk und Autor herstellen wollte. Vielmehr muss man in Betracht ziehen, dass sich der nachfolgende Autor damit (auch) in eine Gattungstradition einreihen wollte. Daher gilt es, die Beziehung zwischen Martial und Juvenal auf jeweils beiden Ebenen zu berücksichtigen. So sind etwa motivische Fortführungen, die für die römische Satire seit Horaz auch die Gattungstradition der Komödie und bei Juvenal auch die Skoptik von Martials Epigrammatik integrieren, i.d.R. eher als Systemreferenzen zu anzusehen.
2) Plautus’ Menaechmus-Monolog: Differenzierung zwischen clientes und parasiti
Schon in der römischen Komödie ist eine Problematisierung des Verhältnisses zwischen Patronen und Klienten zu finden, allerdings ist dabei zwischen der für die Nέα Kωμῳδία typischen Figur des Parasiten und der des cliens zu unterscheiden. Beide Figuren werden allerdings öfter in der Forschung als Einheit unterschiedslos betrachtet.1 Zwar knüpft das Thema der patronus-cliens-Beziehung oft an die Schmarotzer-Problematik an, da sowohl griechische Parasiten als auch römische Klienten sich Merkmale teilen; dies geschieht aber erst bei späteren Autoren, insbesondere der satirischen Dichtung der Kaiserzeit. Bei einer genaueren Betrachtung ist es daher evident, dass vor allem in der Komödie solche Figuren zwei getrennte Typen darstellen. Sie dürfen also nur mit der gebotenen Vorsicht gleichgesetzt werden.
Parasiten sind eine typische Figur der griechischen Komödie.2 Gattungsspezifisch ist die Figur in der römischen Komödie bei Plautus am häufigsten eingesetzt.3 Plautus scheint dabei das griechische Modell auszuarbeiten; dabei integriert er zwar römische Elemente;4 eine solche Integration ist aber doch komplexer als eine vereinfachte Gleichsetzung der Figur mit dem römischen cliens. Im vorliegenden Kapitel steht eine Passage der Plautus-Komödie Menaechmi im Mittelpunkt, in der die ausdrücklich erwähnten römischen clientes sehr gut von den Charakteristika der ebenso vorkommenden Figur des griechischen Parasiten zu unterscheiden ist.
Doch dabei lassen sich auch Elemente erkennen, die bei späteren Autoren, insbesondere in Texten der satirischen Dichtung der Kaiserzeit, zu einer gewollten Gleichsetzung bzw. Parallelisierung der beiden Figuren führen werden: Eigenschaften der (Komödien-)Parasiten werden etwa bei Martial oder bei Juvenal nicht selten dazu eingesetzt, die Störung des idealen Gleichgewichts in der römischen Institution der clientela zu signalisieren. Dies ist allerdings bei Plautus noch nicht festzustellen.
a) Der cliens quidam im Menaechmus-Monolog
PlautusMen. 571–600Außer zwei kurzen Erwähnungen der clientes im Sinne von eigentlichen Klienten in der Asinaria (871) und in den Captivi (335)PlautusAsin. 871PlautusCapt. 335 wird vor allem im plautinischen Werk Menaechmi die patronus-cliens-Problematik ausdrücklich behandelt – und zwar gerade nicht in unmittelbarer Verbindung mit der dort vorkommenden Parasiten-Figur, Peniculus: Am Anfang der 4. Szene im 2. Akt beklagt sich Menaechmus, der sich offensichtlich selbst in der Lage eines patronus befindet, über die Hemmungslosigkeit mancher clientes, die ihm lästige und peinliche Aufgaben bei der Verteidigung vor Gericht auferlegen. Die polymetrische Monodie des Menaechmus, der sog. Menaechmus-Monolog (Plaut. Men. 571–600), ist für die plautinische Forschung von großer Bedeutung. Denn es handelt sich dabei auch um einen für das Verständnis der Entstehung des plautinischen Theaters aussagekräftiges Abschnitt.1 Hier aber soll uns der Monolog als erste literarische Inszenierung der patronus-cliens-Problematik in der römischen Literatur interessieren.2
Selbst wenn die Überlieferungssituation leider einen Text mit etlichen Schwierigkeiten bietet,3 ist er inhaltlich klar verständlich: Menaechmus beschwert sich über die Zeitverschwendung, die ihm aufgrund eines cliens quidam, den er vor Gericht verteidigen musste, entstanden ist. Dabei wird der durchaus fragwürdige Charakter des cliens von Menaechmus ausdrücklich betont und kritisiert. Dass Menaechmus offensichtlich von seiner Kritik selbst betroffen ist und aus seinem eigenen Schaden diese allgemeine Erkenntnis gewonnen hat, wird deutlich, wenn man die Schlussfolgerung in einer Gliederung des Gedankengangs nachvollzieht:4
A (571–7): Klage über den „dummen“ und „sehr lästigen“ Brauch (mos) der Römer5, viele clientes haben zu wollen und dabei nicht auf ihre Werte (fides)6 zu achten, sondern nur auf ihr Vermögen (res).
B Gründe der Klage:
1) (578–81): Klienten ohne Vermögen, aber moralisch gute Menschen (si est pauper atque hau’ malus) gelten für die Patrone allgemein als wertlos (nequam). Moralisch tadelnswerte, aber reiche Klienten (si dives malust) sind dagegen erwünscht (frugi).
2) (582–7): Schlechte Klienten (litium pleni, rapaces viri, fraudulenti) nutzen ihre Patrone aus, da diese die Pflicht haben, den Klienten unter allen Umständen zu helfen (pro illis loquimur quae male fecerunt).7 Die Patrone verlieren also nur ihre Zeit mit ihnen.
C (588–95): Der konkrete Fall von Menaechmus an diesem Tag: Ein cliens quidam brachte ihn in rechtliche Schwierigkeiten, da er ihn vor Gericht aussichtslos verteidigen musste (apud aediles pro eius factis … dixi causam) und dabei seine Zeit vergeudete (neque quod volui agere aut quicum licitumst).
D (596–600): Fazit: Menaechmus hat zu viel Zeit verschwendet (hunc hodie corrupit diem) und eilt daher schnell zu Erotium (properavi abire de foro).
| A | ut hoc utimur maxume more moro | |
| molesto atque multum! atque uti quique sunt op- | ||
| tumi maxume morem habent hunc: clientes | ||
| sibi omnes volunt esse multos: bonine an | ||
| mali sint, id haud quaeritant; res magis quae- | 575 | |
| ritur quam clientum fides quoius modi clue- | ||
| at. | ||
| B1 | si est pauper atque hau’ malus nequam habetur, | 577–8 |
| sin dives malust, is cliens frugi habetur. | 579 | |
| qui neque leges neque aequom bonum usquam colunt, | 580 | |
| sollicitos patronos habent. | ||
| B2 | datum denegant quod datum est, litium | |
| pleni, rapaces viri, fraudulenti, | ||
| qui aut faenore aut periuriis | 584 | |
| habent rem paratam, mens est in quo *** | 584a | |
| eis viris ubi dicitur dies, | 585 | |
| simul patronis dicitur. | 585a | |
| quipp’ qui pro illis loquimur quae male fecerunt | 586 | |
| [aut ad populum aut in iure aut apud aedilem res est.] | ||
| C | sicut me hodie nimis sollicitum cliens quidam habuit, neque quod volui | |
| agere aut quicum licitumst, ita med attinuit, ita detinuit. | ||
| apud aediles pro eius factis plurumisque pessumisque | 590 | |
| dixi causam, condiciones tetuli tortas, confragosas: | ||
| haud plus, haud minus quam opus fuerat dicto dixeram controrsim | ||
| ut sponsio fieret. quid ille †qui praedem dedit? | ||
| nec magis manufestum ego hominem umquam ullum teneri vidi: | ||
| omnibus male factis testes tres aderant acerrumi. | 595 | |
| D | di illum omnes perdant, ita mihi | 596 |
| hunc hodie corrupit diem, | 596a | |
| meque adeo, qui hodie forum | 597 | |
| umquam oculis inspexi meis. | 597a | |
| diem corrupi optumum: | 598 | |
| iussi adparari prandium | 598a | |
| amica exspectat me, scio. | 599 | |
| ubi primum est licitum, ilico | 599a | |
| properavi abire de foro. | 600 |
Menaechmus I aus Epidamnus hatte sich zuvor zusammen mit seinem ausdrücklich genannten Parasiten Peniculus zum Forum begeben (212: nos prodimus ad forum). Nun eilt er, da sich sein Parasit in der Verwirrung auf dem Forum verirrt hat, 446–462,PlautusMen. 446–462 allein zu seiner Geliebten, der meretrix Erotium, zurück, wo auf ihn eine Mahlzeit hätte warten sollen. Er beschwert sich über das Durcheinander auf dem Forum, denn dadurch kommt er recht spät zu seinem Termin. Dabei lauschen seine Ehefrau und Peniculus, die im Verborgenen bleiben,8 denn inzwischen sind Verwechslungsepisoden durch die Ankunft von Menaechmus II aus Syrakus verursacht worden, die die Ehefrau und den Parasiten irregeführt haben – bis jetzt handelt es sich offensichtlich um eine auf ein griechisches Komödienmuster zurückgehende Handlung.9 Menaechmus I äußert nun eine Zeitklage über den Sittenverfall, was für das Genre typisch ist,10 hier jedoch stark ‚romanisiert‘ wird.11 Dies macht nicht nur solche plautinischen Monologe zu einem besonderen Fall der frühen römischen Literatur, wie Fraenkel betont, sondern weist auch die Richtigkeit der Behauptung nach, dass es sich beim Menaechmus-Monolog um eine wesentlich plautinische Überarbeitung einer griechischen Originalhandlung handelt.12
Menaechmus verfällt nun in eine Invektive gegen einen bestimmten Missstand in den Verhältnissen der angeseheneren römischen Gesellschaft, nämlich, um Fraenkel13 zu paraphrasieren, die skrupellose Klientenjagd, die moralisch verwerflich sei und dem Patron außerdem beständig Scherereien einbringe und ihn in Prozesse verwickele. Ganter spricht hier von einer Anprangerung der Habsucht, Sitten- und Gesetzlosigkeit der Patrone.14 Dass dabei eine ernstzunehmende Sozialkritik sicherlich nicht intendiert ist, ist evident. Denn dabei spricht Menaechmus als der Patron selbst die Kritik aus, die dann nur scheinbar gegen die Klienten gerichtet ist. Diese Kritik wird aber durch die ironische Selbstentlarvung wirksam, wie im Folgenden zu zeigen ist.
Zwar hätte das römische Publikum wohl Plautus’ Katalog über die verschiedenen Aufgaben ante aediles in den Nuancen besser verstanden als wir, da von den genauen Pflichten und Aktivitäten dieser Periode im cliens-patronus-Verhältnis nur wenig bekannt ist. Zudem sind einige korrupte Stellen im Text nur schwer zu lösen, wie De Melo zu Recht bemerkt,15 allerdings stimmt die Beschreibung der Pflichten eines patronus gegenüber seinen clientes mit jener, die im vorherigen Kapitel bei Dionysios von Halikarnass zu lesen war, überein: Es war mos (bei Dionysios ἔθος) eines Patrons, den Klienten rechtlichen Beistand gewissenhaft zu leisten (dort gilt daher der patronus als ‚Vorsteher‘: προστάτης), falls sie juristische Schwierigkeiten hätten.16 Genau eine solche Pflicht brachte Menaechmus nun dazu, sich bei diesem cliens quidam länger aufzuhalten.17
Dass allerdings dieser cliens die Verpflichtung des Patrons missbraucht und als Schuldiger gar nicht erfolgreich von seinem nimis sollicitus (588) Patron, wie Menaechmus sich selbst sarkastisch bezeichnet, verteidigt werden kann, ist ein humoristischer Effekt, den Plautus hier einsetzt – im Kontrast zum Idealzustand, wie ihn etwa Dionysius voraussetzt.18 Der cliens ist sich seines fragwürdigen Benehmens bewusst, wie es sich am Ende herausstellt (nec magis manufestum ego hominem umquam ullum teneri vidi, 594), so dass Menaechmus selbst in Schwierigkeiten zu geraten scheint.19 Dabei entlarvt sich der Sprecher selbst als nicht ganz einwandfreier Patron und trägt damit zur komischen Wirkung der Passage bei.
Das Motiv, viele Klienten haben zu wollen, steht offenbar im Mittelpunkt des Diskurses: clientes sibi omnes volunt esse multos (574).20 Offensichtlich hat Plautus vor, sein Publikum kabarettistisch zu unterhalten – dazu trägt auch die stark alliterierende und musikalische Sprache im ganzen Monolog bei.21 Inhaltlich ist das Thema klar: eine ironisch gebrochene Inszenierung der römischen Problematik zwischen Patronen und Klienten. Denn beide Figuren tragen nach Menaechmus’ Ansicht die Schuld an dem Problem: Einerseits seien die gierigen Patrone nur auf finanzielle Gewinne (res, 575) aus und achteten nicht auf die moralischen Werte der Klienten (clientium fides, 576), daher missachteten sie arme Klienten, selbst wenn diese von Natur aus ehrlich seien (si est pauper atque hau’ malus nequam habetur, 577–8).22 Dagegen stünden reiche Klienten in hohem Ansehen, selbst wenn sie unaufrichtige Menschen seien (sin dives malust, is cliens frugi habetur, 579) und dadurch dem Patron nur Unannehmlichkeiten bereiteten – ein bemerkenswertes Oxymoron.23
Der Monolog ist etwas überraschend, da der Leser bzw. Zuschauer vorher gar nicht weiß, welche Tätigkeit Menaechmus ausübt, so dass dieser dadurch zusätzlich charakterisiert wird – und zwar als römischer Herr. Doch die Bewertung der Situation erfahren wir als Zuschauer nur aus dessen Perspektive, nicht aus derjenigen des Klienten. Die Zuschauer werden daher zunächst einmal mit Menaechmus sympathisieren, aber gleichzeitig schnell merken, dass auch seine Sichtweise nicht ganz tadellos ist. Denn richtig festgestellt wurde schon, was die „wir“-Form bedeutet: Nämlich, dass er sich selbst zu der Gruppe der optumi, d.h. hier der moralisch schlechten patroni rechnet, die er scheinbar kritisiert, da sie sich ihre clientes nach moralisch falschen (aber ökonomisch richtigen) Kriterien auswählen. Er erkennt im Monolog, dass das falsch ist, aber nicht aus moralischen Bedenken, sondern nur, weil er sich über die Zeitverschwendung vor Gericht ärgert. Damit enttarnt er seine Denkweise, die eher hedonistisch, aber moralisch nicht wirklich lauter ist. Das heißt: Dadurch, dass sein Monolog wie eine populärphilosophische Diatribe beginnt, macht er das Publikum auf die moralische Bewertung des cliens-patronus-Verhältnisses aufmerksam, die er jedoch am Ende nicht beibehält. Aus dieser Spannung und der Selbstentlarvung auch dadurch, dass er die Peinlichkeit, einen überführten Betrüger zu verteidigen, gar nicht schlimm, sondern nur als Zeitverschwendung empfindet, ergibt sich die ironische Aufladung der Szene und Klage: Er selbst hätte es in der Hand, seine Lage anders zu gestalten – aus finanziellem Interesse tut es aber nicht.
Natürlich ist Menaechmus kein Moralprediger,24 sondern entlarvt seine hedonistische Denkweise, die ihn wohl nicht zur moralischen Läuterung führen wird: Denn diese scheinbare Gesellschaftskritik stellt sich letztlich als eine Klage über seine unangenehme Situation und Zeitverschwendung heraus, die ihn vom prandium mit der meretrix Erotium abgehalten hat. Aber die Klage macht das System für den Leser durchsichtig.
Menaechmus tritt als ein typisch römischer patronus auf, der sich in seiner Tätigkeit als Patron und als Hausherr nie als moralisch einwandfrei erweist, der aber verzeihliche und typische Fehler hat, die er sogar selbst erkennt und die ihn dem Zuschauer sympathisch erscheinen lassen. Der Klient wird dabei deutlich als typische römische Figur durch den Prozess auf dem Forum charakterisiert.
Ganz anders verhält sich es beim Schmarotzer Peniculus, der durch topische Gefräßigkeit und Schmeichelei als Musterparasit der griechischen Komödie charakterisiert wird. Dies kann man schon in der ersten Peniculus-Szene beobachtenPlautusMen. 139–149 (135–181, insb. 139–149), die im Dialog das parasitäre Verhältnis zwischen ihm und Menaechmus gut verdeutlicht, als der Herr ausdrücklich verlangt, dass der Schmarotzer sich als Schmeichler betätigen soll, und genau vorgibt, was er hören möchte, um ihn dann deswegen zum prandium einzuladen.
b) Der parasitus in den Menaechmi
Peniculus wird nicht nur von anderen Figuren des Stücks wörtlich als Parasit bezeichnet (etwa in Vers 222f.), sondern er stellt sich auch selbst namentlich in dieser Rolle dar (etwa in 470; 505). Dabei führt er selbst schon am Anfang seiner Rhesis seinen Spitznamen „Peniculus“ etymologisch auf das Abwischen der Essensreste vom Tisch zurück (77–78).1 Auch zu seinem Beruf als „Parasit“ steht er, denn er erklärt, warum er auf seiner Stellung apud mensam (‚parasitär‘ also) beharrt und was ihn an Menaechmus bindet: die Großzügigkeit des Gönners, was Essen betrifft (Men. 87–103):PlautusMen. 87–103
| quem tu asservare recte ne aufugiat voles | |
| esca atque potione vinciri decet. | |
| apud mensam plenam homini rostrum deliges; | |
| dum tu illi quod edit et quod potet praebeas, | 90 |
| suo arbitratu, ad fatim, cottidie, | |
| numquam edepol fugiet, tam etsi capital fecerit, | |
| facile adservabis, dum eo vinclo vincies. | |
| ita istaec nimis lenta vincla sunt escaria: | |
| quam magis extendas tanto adstringunt artius. | 95 |
| nam ego ad Menaechmum hunc eo, quo iam diu | |
| sum iudicatus; ultro eo ut me vinciat. | |
| nam illic homo homines non alit, verum educat, | |
| recreatque: nullus melius medicinam facit. | |
| ita est adulescens ipsus; escae maxumae | 100 |
| Cerialis cenas dat, ita mensas exstruit, | |
| tantas struices concinnat patinarias: | |
| standum est in lecto si quid de summo petas. |
Durch vincla escaria sieht er sich von seinem Herrn quasi fest- bzw. in Gefangenschaft genommen (adservare, vinciri).2 Als Gegenleistung bietet er Schmeichelei und Dienste, die in der Mithilfe für die Komödienintrige notwendig werden: So braucht Menaechmus schon in der ersten Szene diese Hilfe. Denn er hat seiner Ehefrau, mit der er gestritten hat, ein teures Kleid gestohlen, um sich damit bei seiner Geliebten einzuschmeicheln, von der er zum Trost gut empfangen werden will – offensichtlich eine für eine Verwechslungskomödie typische Handlung.
Der Parasit beobachtet mit Schrecken, dass Menaechmus im Streit schimpfend das Haus verlassen hat (110–134), denn das bedeutet für ihn, dass kein prandium im Haus stattfinden wird. Erst als Menaechmus ankündigt, bei seiner Geliebten Erotium ein anderes prandium abhalten zu wollen, wird Peniculus dienstfertig (141ff.). Vorher aber verweigert der Parasit das Verhalten, das er üblicherweise zeigt; und wir sehen, was Menaechmus von ihm besonders dann erwartet, wenn er diese Dienste explizit einfordern muss (Men. 139–154):PlautusMen. 139–154
| MEN. non potuisti magis per tempus mi advenire quam advenis. | |
| PEN. ita ego soleo: Commoditatis omnis articulos scio. | 140 |
| MEN. vin tu facinus luculentum inspicere? PEN. quis id coxit coquos? | |
| iam sciam, si quid titubatum est, ubi reliquias videro. | |
| MEN. dic mi, enumquam tu vidisti tabulam pictam in pariete, | |
| ubi aquila Catamitum raperet aut ubi Venus Adoneum? | |
| PEN. saepe. sed quid istae picturae ad me attinent? MEN. age me aspice | 145 |
| ecquid assimulo similiter? PEN. quis istest ornatus tuos? | |
| MEN. dic hominem lepidissimum esse me. PEN. ubi essuri sumus? | |
| MEN. dic modo hoc quod ego te iubeo. PEN. dico: homo lepidissime. | |
| MEN. ecquid audes de tuo istuc addere? PEN. atque hilarissime. | |
| MEN. perge ‹perge›. PEN. non pergo hercle, nisi scio qua gratia. | 150 |
| litigium tibi est cum uxore, eo mi ábs te caveo cautius. | |
| MEN. clam uxorem est ubi pulchre habeamus, [atque] hunc comburamus diem. | |
| PEN. age sane igitur, quando aequom oras, quam mox incendo rogum? | |
| dies quidem iam ad umbilicum est dimidiatus mortuos. |
Menaechmus ist höchst zufrieden, als er Peniculus sieht, denn er scheint ihm der perfekte Helfer zu sein (139). Peniculus deutet das auch entsprechend als seine professionelle Leistung (140), so dass Menaechmus ihm die Aufgabe ankündigt: eine glänzende Tat (facinus luculentum, 141) – damit meint er die List, mit der er seine Frau bestraft; Peniculus missversteht aber alles, weil er nur ans Essen denkt (daher seine Frage nach dem Koch in Vers 141). Daraufhin stellt Menaechmus sein Liebesabenteuer pathetisch wie ein Gemälde dar, das Jupiters Adler beim Raub des Ganymed oder Venus beim Anblick des schlafenden Adonis zeigt – Peniculus müsste jetzt als professioneller Schmeichler lobend darauf eingehen, doch er reagiert nur gelangweilt und demonstrativ begriffsstutzig (145). Menaechmus muss daher ausdrücklich die „normale“ Dienstleistung vom Parasiten verlangen, nämlich: ein schmeichlerisches Lob seines Aussehens. Er legt ihm sogar das erwartete Lob vorformuliert in den Mund (147). Peniculus erinnert aber an Menaechmus’ Verpflegungspflicht mit der Frage ubi essuri sumus? (147), bis er endlich dem Drängen nachgibt und seinem Herrn also schmeichelt, wie der es erwartet. Somit sind die charakteristischen Eigenschaften des Parasiten plakativ zur Schau gestellt: Gefräßigkeit und Schmeichelei. Der Gastgeber erwartet diese Eigenschaften als Dienstleistungen vom Schmeichler auch, indem er sie explizit einfordert. Umgekehrt darf der Parasit auf der Einhaltung der Leistung durch den Gastgeber bestehen.
Doch zu dem angekündigten prandium kommt der Schmarotzer in dieser Zwillings- und Verwechslungskomödie nicht, denn der eben in der Stadt eingetroffene Zwillingsbruder Menaechmus II aus Syrakus wird unversehens von Erotium zu dem üppigen Mahl eingeladen (und zwar ohne den Parasiten), das sein Zwillingsbruder Menaechmus I aus Epidamnus angeordnet und finanziert hatte.
Das passiert nur, weil Menaechmus I auf dem Forum vor allem den oben erwähnten cliens quidam verteidigen musste. Der leer ausgegangene Schmarotzer versteht die Welt nicht mehr und will sich folglich an Menaechmus rächen (520f.). Denn der hat offensichtlich sein Versprechen und seine Leistung (das prandium) nicht eingehalten – also muss auch der Parasit seine Leistung (Treue, Hilfe beim Hintergehen der Ehefrau) nicht mehr einhalten.3 Somit hat er Menaechmus’ Ehefrau über die Affäre ihres Mannes informiert und beide wollen nun Menaechmus abpassen (570).4 Der kommt eben vom Forum und schimpft in dem oben gezeigten Selbstgespräch über seine Erfahrung mit dem cliens quidam.
Wie man sieht, ist es kaum gerechtfertigt, diesen cliens quidam mit dem Komödientypus des Parasiten gleichzusetzen, und den Parasiten umgekehrt mit einem Klienten. Für Gratwick gilt der cliens quidam als „a shadowy second Peniculus“5. Damon sieht „a connection of some sort between Peniculus and cliens quidam“,6 denn beide Figuren seien abhängig vom wohlhabenden Menaechmus. Dadurch sei die Nebeneinanderstellung beider Figuren „a useful indication of the variety of experience possible in relationships that would fit the definition of patronage.“7 Dass aber bei Plautus ausdrücklich zwischen parasiti und clientes unterschieden wird, sollte m.E. beachtet werden. Eine Gemeinsamkeit zwischen Parasit und cliens ist zwar vorhanden, wie auch Ganter 2015 betont: Das Verhältnis zu Menaechmus bestehe in einem Güteraustausch (Essen gegen Schmeichelei bzw. ‚Dienste‘ beim Parasiten, gerichtliche Unterstützung im Austausch mit ökonomischer Unterstützung beim Klienten).8 Doch die Differenz scheint mir im Text demonstrativ hervorgehoben: Mit der für die griechische Komödie typischen Figur des Parasiten, der von seinem Herrn hauptsächlich Essen bekommt (d.h. das prandium), hat hier der eigentlich römische cliens quidam, der eher rechtliche Hilfe benötigt, wenig gemeinsam. Im Unterschied zu Schmarotzer/Schmeichler und Gastgeber/Herr ist das Verhältnis zwischen cliens und patronus in der plautinischen Darstellung eine Geschäftsbeziehung, die ausdrücklich auf der ökonomischen Potenz des cliens und der gesellschaftlichen Autorität des patronus, die er vor Gericht für den Klienten einsetzt, beruht.
Zwar hat Damon Recht, wenn sie bezüglich schmarotzerischer Figuren in der römischen Literatur Folgendes bemerkt:
The plight of the parasite reflects a system in which the initiative for the relationship comes more from below than from above. Such a situation promotes parasitical behaviour: obsequiousness to the point of servility, toleration of insult and injury, and so on.9
Doch diese Bemerkung lässt sich meiner Ansicht nach mit Plautus’ Darstellung des cliens quidam in den Menaechmi kaum verbinden.10 Zwar kommt bei Juvenal das Wort parasitus in Szenen, in denen aber auch Essen eine wichtige Rolle spielt, in Verbindung zu den schmarotzerhaften clientes oft vor als wären diese eine grobe Karikatur des Komödientypus.11 Solche Figuren werden auch (wenn auch nicht namentlich) bei Martial eine bedeutende Rolle spielen,12 da Parasiten in der satirischen Dichtung der Kaiserzeit eine Denkfigur darstellen können, die dazu eingesetzt wird, die Störung des idealen Gleichgewichts in der römischen Institution der clientela zu signalisieren. Doch ein solches Element ist m.E. noch nicht bei Plautus (und vor allem nicht in den Menaechmi) festzustellen, wo auf der einen Seite der griechische Typus des parasitus erst in die römische Literaturwelt eingepasst wird und auf der anderen Seite die römischen Alltagselemente zum ersten Mal literarisch zum Ausdruck gebracht werden.13
Für die Komödie ist die genretypische Figur des parasitus strukturell wichtig: Die Intrigenhandlung und die Verwechslungskomödie wird durch sein Eingreifen vorangetrieben.14 Zur Charakterisierung der Person des Menaechmus wird der Parasit eingesetzt, weil er ein enger Vertrauter ist und Menaechmus ihm gegenüber alles, was er denkt und plant, offen und ohne Zurückhaltung ausspricht. Und dies hat mit dem Typus des cliens quidam kaum etwas zu tun, der eher dazu da ist, Alltagselemente der römischen Gesellschaft in die Adaption der griechischen Komödie einzubringen, um Nähe zum römischen Publikum herzustellen und den Humoreffekt zu steigern.15
Resümee und Ausblick
Offensichtlich wird also bei Plautus die patronus-cliens-Problematik zum ersten Mal literarisch für uns greifbar und zwar über das Motiv der rechtlichen Pflichten, welche der Patron gegenüber seinen Klienten zu erfüllen hatte sowie v.a. über die (unangenehmen) Folgen solcher Verpflichtungen. Wie es von der Gattung Komödie zu erwarten ist, handelt es sich um eine amüsante Darbietung des Diskurses, was sowohl sprachlich als auch inhaltlich deutlich wird: Menaechmus fühlt sich falsch behandelt, ist aber jeweils selbst schuld an seiner Situation, da er als patronus selbst zugibt, aus Gier viele clientes haben zu wollen. Im Mittelpunkt der humorvollen Darlegung steht also neben der Figur des malus cliens auch diejenige des gierigen Patrons. Dies hat mit der Figur des Parasiten Peniculus nichts zu tun, wo genretypische Merkmale zur Schau gestellt werden: Schmeichelei und Gefräßigkeit, und seine Rolle als Vertrauensfigur des Menaechmus, die für den Plot der Komödie notwendig ist.
Sowohl zwischen Parasiten und Herren als auch zwischen Klienten und Patronen besteht zweifelsohne ein Abhängigkeitsverhältnis. Dass bei einer negativen Darstellung beider Verhältnisse folglich Unterwürfigkeit, Demütigung und Schmeichelei miteinbezogen werden, wie Damon und Ganter richtig bemerken, ist zwar klar. Trotzdem sind die Verhältnisse unterschiedlich. Denn zwar dient der Typus des Parasiten in der Literatur offenbar als Karikatur menschlichen Verhaltens; die Verbindung zu seinem Hauptmerkmal ist aber immer präsent: die Gier auf Essen. Diese besteht zu einem gewissen Grade auch in der römischen Satire, wo die Parallelisierung zwischen clientes und parasiti gelegentlich dem Leser nahegelegt wird. Man denke dabei an den mane cliens et iam certus conviva in Horaz epist. 1,7,75, an den Vergleich mit dem schmeichelnden scurra in epist. 1,18, oder schließlich an Trebius’ Demütigungen bei Virros cena in Juvenals 5. Satire. Dass in der (ja viel früheren) römischen Komödie allerdings eine explizite Differenzierung vorgenommen wird, ist m.E. zu betonen.Horazepist. 1,7,75Horazepist. 1,18Juvenal5
3) Horaz: Selbstinszenierung und allgemeine Warnung. Entwicklung der Perspektive
Nach der plautinischen Darstellung der Problematik zwischen patroni und clientes in den Menaechmi findet der Leser in der römischen Dichtung so deutlich erst wieder bei Horaz eine zwar auf Humor zielende, doch aussagestarke Inszenierung solcher Spannungen vor.
Die Thematik des patronus-cliens-Verhältnisses wird von Horaz ausdrücklich dargestellt, allerdings geschieht dies auf eine derart vielschichtige und individuell gestaltete Weise, dass der Leser mit Vorsicht vorgehen muss: Einerseits spricht der Dichter als der Dichter selbst über sein Verhältnis zu Maecenas als Gönner und Freund, was in manchen Aspekten Parallelen zum Verhältnis zwischen Patronen und (Dichter-)Klienten1 aufweist. Andererseits aber äußert er sich gleichzeitig als externer Beobachter allgemein über das patronus-cliens-Verhältnis. Dabei scheint er anhand von Ironie und eines ethischen Diskurses an die sozialen Hierarchien und menschlichen Werte zu appellieren. Denn in beiden Fällen werden positive und negative Aspekte betont. Zwar sei dieses Verhältnis gewinnbringend, falls es v.a. von der klientelären Seite sinnvoll genutzt werde, doch könne es auch die innere Freiheit einschränken. Gleichzeitig werde das Problem durch die condicio humana relativiert, denn der Tod stelle die endgültige Nivellierung alles Menschlichen dar. Dies ist v.a. an die patronale Seite gerichtet, die öfter dazu neigt, dem Klienten aus Geiz Unrecht zu tun. Dabei stehen topische Kontrastierungen von Landruhe und Stadthektik, Bescheidenheit und Luxus sowie von Freiheit bedeutender Freundschaft und zeitraubenden, doch unausweichlichen Pflichten im Mittelpunkt des Diskurses.
Bei Horaz lassen sich drei unterschiedliche Darstellungen des patronus-cliens-Diskurses beobachten: i) Einerseits inszeniert das satirische Ich die eigene Beziehung zu Maecenas aus einer persönlichen Perspektive (v.a. Satiren 1,5; 6; 9 sowie 2,6). Doch darin ist die Grenze zwischen Freundschaft und Klientel sowie zwischen Klientel und amtlichen Pflichten keinesfalls klar, so dass der Horaz-Sprecher dies explizit als problematisch thematisiert:
1) Zwar inszeniert sich Horaz in den Satiren als treuester amicus des Maecenas. Gleichzeitig gibt er aber an, ihm sei bewusst, dass er vom volgus als dessen bloßer Klient (vgl. convictor, sat. 1,6,47) betrachtet werde. Dabei betont er allerdings die auf inneren Werten und ehrlichen Affekten basierende amicitia zwischen ihm, seinen Kollegen (wie Vergil) und seinem Gönner Maecenas. 2) Dies wird mit dem unehrlichen und übertrieben zielstrebigen Charakter anderer Figuren kontrastiert, die gerne so ein Verhältnis eingehen würden, die moralische Disposition dafür aber nicht besitzen, wie der sog. Schwätzer in sat. 1,9. 3) Dennoch betont das satirische Ich auch die problematischen Aspekte des Verhältnisses, vor allem in Bezug auf die officia, die es bei Maecenas zu erledigen hat (selbst wenn sie nicht unbedingt mit denjenigen eines Klienten gleichzusetzen sind) und die ihm zeitraubend und anstrengend werden. Dies wird aus einer Lektüre von sat. 2,6 ersichtlich, wo die aliena negotia centum, die Horaz bei Maecenas bedrücken, beschrieben werden. Das wird dem Leser durch ein Fabelbeispiel über die Landruhe, nach der Horaz sich sehnt, vor Augen geführt.
ii) Andererseits ist ein direkterer Bezug auf das Klientelwesen im Allgemeinen in Epode 2 und Ode 2,18 vorzufinden. Dabei spricht das Ich allerdings aus einer Außenperspektive. 1) Im ersten Fall geht es um die Thematisierung der klientelären Verpflichtungen (insbes. der salutatio, d.h. des morgendlichen Aufsuchens patronaler Häuser) als Inbegriff der Stadthektik. Dies wird jedoch nur scheinbar vom dortigen Sprecher, Alfius, kritisiert, der, wie man weiß, selbst ein faenerator ist und sich keinesfalls ernsthaft aufs Land zurückziehen möchte. 2) Im zweiten Fall stößt der Leser dagegen einerseits auf die Selbstinszenierung des Horaz-Ichs als pauper, aber von Maecenas’ Großzügigkeit profitierenden amicus; andererseits findet sich eine ernstgemeinte allgemeine Warnung an die (geizigen) Patrone vor Übermut gegenüber den Klienten.2 Anhand eines ethischen Diskurses rückt das lyrische Ich damit topisch die condicio humana in den Mittelpunkt.
iii) Damit sind es vor allem die Episteln, die einen konkreteren und reicheren Überblick über die horazische Darstellung der Spannung im patronus-cliens-Verhältnis bieten. Horaz spricht etwa in 1) epist. 1,7 von der Schwierigkeit, Förderung und Geschenke zu erhalten und dennoch die eigene Freiheit zu wahren. Dabei dienen Exkurse wie Erzählungen und Anekdoten als Strategien der literarischen Darstellung, um die Komplexität und Unlösbarkeit einer solchen Problematik zu illustrieren. Scheinbar positiver drückt sich der Horaz-Sprecher in 2) epist. 1,17 und 3) 1,18 über die Vorteile eines sinnvoll genutzten patronus-cliens-Verhältnisses aus, indem er sich als erfahrener, Ruhe genießender cliens inszeniert, der nun in der Lage ist, didaktische Warnungen praktischer und ethischer Natur für die Beziehung zu den mächtigen Gönnern zu geben (in epist. 1,18,86 spricht er offen von der cultura potentis amici als einer schwierigen und gefährlichen Kunst). Horaz äußert sich hier offen über das hierarchische Abhängigkeitsverhältnis, das einen (v.a. Dichter-)Klienten an einen Gönner bindet, als wäre dieser ein Lehrer. Dieses Verhältnis basiert zwar auf Profitdenken, doch gleichzeitig (und vor allem) auf amicitia. Aus dieser Spannung ergibt sich die Schwierigkeit, dass nur ein geschickter (Dichter-)Klient von einer solchen Beziehung profitieren könne – ohne dabei wie ein plumper Parasit zu wirken (Kontrast amicus – scurra). Horaz hebt nicht nur die Vorteile des patronus-cliens-Verhältnisses hervor, sondern betont auch die Schwierigkeiten, sich richtig zu verhalten, und deckt die Schattenseiten auf, nicht zuletzt durch Exkurse und Humorsignale.
Für die patronus-cliens-Thematik in der Literatur nimmt Horaz eine ebenso wichtige wie problematische Rolle ein. Denn einerseits ist sein genaueres Verhältnis zu Maecenas komplex und gleichzeitig schwer zu rekonstruieren und entspricht nicht immer einer eigentlichen clientela. Andererseits wurden aber seine Inszenierungen und v.a. sein Verhältnis zum Gönner zur topischen Darstellung des Idealverhältnisses zwischen patronus und cliens in der späteren Literatur überhaupt: Sie wirkten bei den Darstellungen späterer Autoren, etwa Martial und Juvenal, weiter, die zwar die patronus-cliens-Problematik aus einer deutlich verschiedenen Position betrachten, doch horazische Aspekte rezipieren und neugestalten.
Die Darstellungen des Horaz nehmen eine multiperspektivische Ausleuchtung des Phänomens vor und geben durch Perspektivenwechsel Entscheidungshilfen für verschiedene Leser. Punktuelle Pflichten eines Klienten werden bei Horaz ansatzweise thematisiert, etwa die salutatio oder die cena-Einladungen, an sich spielen sie aber noch eine Nebenrolle. Das patronus-cliens-Verhältnis als Phänomen entwickelt sich dennoch zu einem topischen gesellschaftskritischen Element des satirischen Schreibens in der römischen Kaiserzeit und das Verhältnis zwischen Horaz und Maecenas avanciert zum Paradebeispiel für das unerreichbare Ideal.
a) Horaz als amicus des Maecenas: Satiren 1,6; 1,9 und 2,6
Horaz stellt sein Verhältnis zu Maecenas am Anfang seines Œuvres als eine untrennbare Verbindung aus ‚echter‘ Freundschaft und amtlichen Verpflichtungen dar. Er beteuert also seine innere Freiheit, gleichzeitig weiß er sich aber in einem Abhängigkeitsverhältnis gebunden, und daraus wird sich eine Problematik entwickeln. Ob solche Verpflichtungen mit einer clientela gleichzusetzen sind, stellt, wie erwähnt, eine komplexe Frage dar. Denn öfter ist von der besonderen Rolle die Rede, die Horaz für Maecenas spielt und die auf eher amtlichen Verpflichtungen basiert – und dies hat mit dem Verhältnis zwischen Patronen und Klienten wenig gemeinsam. Allerdings galt das Verhältnis zwischen Horaz und Maecenas in der literarischen Nachwelt (und vor allem bei den späteren Autoren wie Martial und Juvenal) als der Inbegriff des dichterischen Patronats, so dass sich die Darstellung ihrer Beziehung doch gut als thematischer Ausgangspunkt der patronus-cliens-Problematik eignet.1
In einem entscheidenden Punkt ist sich der satirische Horaz sicher: Er zählt sich zu den wahren Freunden des Maecenas. In Satire 1,6 steht amicus sowohl für Maecenas als auch für Horaz.2Horazsat. 1,6 Der Ich-Sprecher zeigt sich darüber stolz, in numero amicorum des Maecenas aufgenommen zu sein (sat. 1,6,62) – damit inszeniert er diese amicitia, die auch eine gewisse klienteläre Abhängigkeit impliziert, als Grundlage seines literarischen Schaffens. Doch dieses Verhältnis ist von Ambivalenz gekennzeichnet. Zwar vermittelt der Dichter mit Selbstverständlichkeit etwa in sat. 1,5 den Eindruck seines entspannten Umgangs mit Maecenas optimus (31), und auch in sat. 1,6 schildert er die Entstehung und Entwicklung seiner Beziehung zum Gönner und Freund mit Gelassenheit, doch die Last, eine solche Beziehung zu pflegen, ist ein häufig vorkommendes Thema: Nicht nur erweckt er den Neid vieler (rodere in sat. 1,6,46ff.; invidia in sat. 2,6,48, s.u.), sondern er befindet sich auch selbst in einem Konflikt: War der Horaz-Sprecher in den ersten Satiren darauf stolz, Zeit für sich zu haben (z.B. sat. 1,5,128ff.), so ist im zweiten Satirenbuch eine gewisse Verzweiflung darüber zu spüren, seine Zeit nicht mehr selbst einteilen zu können, weil die Aktivitäten für Maecenas überhandnehmen.3
i) Kontaktaufnahme im Rückblick: in amicorum numero (Satire 1,6)
Horazsat. 1,4Horazsat. 1,5Horazsat. 1,6Das Verhältnis zu Maecenas ist seit der ersten Satire präsent. Doch erst in Satire 5 findet der Leser eine genauere Darstellung des Verhältnisses zwischen ihm und Horaz, und zwar anhand einer Szene aus dem täglichen Leben. Der Horaz-Sprecher inszeniert eine Reise, die er mit Freunden unternimmt. Nachdem er seine poetologischen Absichten in Satire 4 thematisiert hat, beschreibt er nun das sog. iter Brundisinum,1 welches offenbar z.T. auf Lucilius’ iter Siculum anspielt.2 Doch ab Vers 27 wird klar, dass Maecenas dabei eine wichtige Rolle spielt. Diese Reise setzt eine freundliche und vertrauliche Atmosphäre zwischen den Mitgliedern der Maecenas-Gruppe deutlich voraus, nicht nur unter den Dichtern (Horaz, Plotius, Varius und Vergil, vgl. 40ff.),3 sondern auch gegenüber Maecenas. Denn alle werden als enge Freunde präsentiert – Maecenas wird sogar affektiv als optimus charakterisiert (31), und es wird ein vertrauensvoller Umgang mit ihm beschrieben (vgl. lusum it Maecenas, dormitum ego Vergiliusque, 48).4 Die politische Bedeutung der Mission wird nur angedeutet (27–29),5 so dass sie eher als amüsanter Ausflug unter Freunden verstanden werden könnte, zumal sie mit banalen, auf Humor zielenden Beschreibungen kontrastiert wird (vgl. etwa Horaz’ Selbstbetrachtung als lippus gleich nach der eleganten Beschreibung von Maecenas’ Ankündigung: 27ff.).
Dagegen findet sich in Satire 6, die deutlich vor dem iter Brundisinum spielt, die Darstellung der ersten Kontaktaufnahme mit Maecenas.6 Die Satire setzt mit den Bewertungskriterien ein, die Maecenas an Menschen und ihre Standesherkunft anlegt: Obwohl er selbst von hochadliger Abstammung ist (nemo generosior est te, 2), betrachtet er die adlige Herkunft eines Menschen für die Einschätzung einer Person als irrelevant – einzige Voraussetzung dafür ist die Stellung als frei Geborener (dum ingenuus, 8) (sat. 1,6,1–6):Horazsat. 1,6,1–6
| Non quia, Maecenas, Lydorum quidquid Etruscos | |
| incoluit finis, nemo generosior est te, | |
| nec quod avus tibi maternus fuit atque paternus | |
| olim qui magnis legionibus imperitarent, | |
| ut plerique solent, naso suspendis adunco | 5 |
| ignotos, ut me libertino patre natum. |
Dem stellt Horaz die Bewertungskriterien des populus bei der Wahl der Politiker gegenüber (14–17); zugleich betont er, dass auch er die Entscheidungen eines Censors gutheißen würde, der den non ingenuo patre natus aus dem Senat ausstößt (vel merito, 21). Denn wer als Politiker für das römische Volk sorgen will, sollte sich ausweisen können. Doch erst nach dieser Einleitung kommt Horaz auf seinen eigenen Stand zu sprechen (libertino patre natus, 45). Dabei zeigt Horaz überdeutlich, dass er sich des großen Standesunterschiedes bewusst ist und dass die Voraussetzungen für eine amicitia inter pares faktisch nicht gegeben sind, so dass Horaz jetzt wie der Politiker im vorausgehenden Abschnitt durch seinen Kontakt zu Maecenas prominent und vom Volk kritisch bewertet wird (sat. 1,6,45–48):Horazsat. 1,6,45–48
| nunc ad me redeo libertino patre natum, | 45 |
| quem rodunt omnes libertino patre natum, | |
| nunc, quia sim tibi, Maecenas, convictor, at olim, | |
| quod mihi pareret legio Romana tribuno. |
Horaz hat in seinem Leben schon einmal eine vergleichbare Kritik erfahren, meint er, die er als Neid kennzeichnet,7 nämlich in seinem Rang als Militärtribun im Bürgerkrieg. Jetzt aber stellt er klar, warum die Stellung als convictor des Maecenas eben etwas anderes ist als der Rang eines Militärtribuns.
Der Argumentationsgang der Satire ließe erwarten, dass das Amt des Tribuns eben eine öffentliche Wirkung hatte, während die Freundschaft eine private Angelegenheit sei – aber Horaz geht anders vor: Nicht Horaz ist es, der durch die invidia des Volks angegriffen wird, sondern Maecenas – nämlich in seiner Kompetenz im Bewerten eines amicus, die durch diese Kritik in Frage gestellt wird. Auch und besonders Maecenas muss also verteidigt werden: Die amicitia war kein Zufall (52‑54), sondern ist eine Auszeichnung, weil sie auf einen mehrmonatigen Bewertungsprozess zurückgeht. Dieser beginnt mit der Empfehlung durch Vergil und Varius und reicht über das persönliche Gespräch, bei dem Horaz nicht versucht hat, sich anders darzustellen, als er ist (60‑64), bis endlich nach langer Zeit das positive Ergebnis der Entscheidung mitgeteilt wurde. Die kompetente Bewertung des Maecenas, der turpe und honestum unterscheiden kann (63), steht außer Frage, und deswegen ist die Aufnahme in amicorum numero für Horaz eine so hohe Auszeichnung – im Vergleich zur vorher genannten Bewertung des Politikers durch den populus lässt sich folgern, dass die Auszeichnung größer ist als eine politische Karriere, denn Maecenas’ moralische Kriterien sind strenger, weil sie auf der Persönlichkeit beruhen, nicht auf Äußerlichkeiten. Die moralische Erziehung durch den Vater, dem Horaz diesen Erfolg verdankt, ist folglich das Thema der restlichen Satire (71ff.).
Eine Antwort auf die Frage, ob das Verhältnis zu Maecenas ein patronus-cliens-Verhältnis ist, gibt Horaz hier nicht, denn in seinem Text geht es nicht um die soziale Stellung, sondern um die moralische Bewertung.8 Nur als er auf die Einschätzung des volgus zu sprechen kommt, begibt er sich auf die Argumentationsebene, die den sozialen Rang berücksichtigt. Er verwendet dabei, wie gezeigt, den Begriff convictor (47). Horaz selbst nutzt den Ausdruck allerdings sonst nicht, um sein Verhältnis zu Maecenas zu kennzeichnen, von dem er immer als amicitia spricht. Wie dieser Terminus also einzuschätzen ist und ob er hier ein parasitäres Verhältnis vorzuwerfen scheint, stellt eine wichtige Frage dar.9
Der Begriff ist nicht häufig belegt10 und tritt i.d.R. im umgangssprachlichen Kontext auf, wie eine Stelle in Ciceros Briefcorpus zeigt: Ciceros Sohn schreibt an Tiro und betont, in Athen eine Wandlung weg von seinen Jugendsünden vollzogen zu haben. Zum Beweis spricht er über die iucundissima convictio mit seinem Kameraden Bruttius, dessen guten Lebenswandel er hervorhebt (fam. 16,21,4), sowie über seine enge Beziehung zu seinem Lehrer Cratippus und dessen gelehrten Freunden aus Mitylene: utor familiaribus et cotidianis convictoribus, quos secum Mitylenis Cratippus adduxit, hominibus et doctis et illi probatissimis (fam. 16,21,5). Hier kann also keine negative Konnotation des Begriffs vorliegen, denn der junge Cicero will ja einen guten Eindruck auf Tiro machen.11Cicerofam. 16,21
Horaz selbst verwendet den Begriff noch einmal, um den Spott des Satirikers von der hinterhältigen scheinbaren Verteidigung eines verurteilten Freundes in der spottlustigen Runde eines convivium abzusetzen: Der Spötter beteuert zunächst seine enge Vertrautheit mit dem Opfer des Spotts (me Capitolinus convictore usus amicoque | a puero est causaque mea permulta rogatus, Hor. sat. 1,4,96f.). Neben der amicitia betont convictor offenbar die Vertrautheit im Verhältnis noch stärker. Horaz leitet das Thema mit einer (para-)etymologischen Anspielung ein, indem er der Quelle des schweren Vorwurfs nachgeht: Es mache ihm offenbar Spaß, andere zu verletzen (est auctor quis denique eorum, | vixi cum quibus?, sat. 1,4,80f.). Auch hier ist die Vertrautheit die zentrale Aussage. Ähnlich verhält es sich bei Ovid, als er über die Treulosigkeit der ehemaligen Freunde klagt, die nach der Verurteilung nichts mehr mit ihm zu tun haben wollen (ille ego convictor densoque domesticus usu, Ov. Pont. 4,3,15). Das Vertrauensverhältnis betont auch das Augustus-Zitat aus Suetons Horazvita:Horazsat. 1,4,80f.Horazsat. 1,4,96f.OvidPont. 4,3,15Suetonvit. Hor.
sume tibi aliquid iuris apud me, tamquam si convictor mihi fueris; recte enim et non temere feceris, quoniam id usus mihi tecum esse volui, si per valetudinem tuam fieri possit.
Das vorausgehende Augustus-Zitat in dieser Vita spricht das parasitäre Verhältnis zu Maecenas an, wenn auch mit bewusster (auf Humor zielender) Übertreibung, denn Augustus möchte Horaz als amicus gewinnen und von Maecenas abwerben; deswegen stellt er das Verhältnis zu Maecenas als parasitäres, also abwertend dar:Suet. vit. Hor.
ante ipse sufficiebam scribendis epistulis amicorum: nunc occupatissimus et infirmus Horatium nostrum a te cupio abducere. veniet ergo ab ista parasitica mensa ad hanc regiam et nos in epistulis scribendis adiuvabit.
Aber hier wird der Begriff eben auch so verwendet, wie er gemeint ist. Es ist also unwahrscheinlich, dass convictor nur im Sinne eines parasitus abwertend gebraucht wird. Die antike etymologische Herleitung von convictor mit victus (Serv. ad Aen. 1,214)12 würde das zwar nahelegen. Aber selbst der offenbar entsprechende griechische Begriff συμβιωτής ist nicht unbedingt negativ konnotiert. Cicero verwendet ihn zum Beispiel in Verbindung mit einem gemeinsamen Mahl (fam. 9,10,2), als er Dolabella erzählt, dass er Schiedsrichter im Streit um die Echtheit eines Schuldscheins sei, den der gemeinsame Bekannte Nicias nicht anerkennen wolle. Cicero stellt sich nun mit einem Augenzwinkern vor, wie Dolabella ihm zum Wohlwollen gegenüber Nicias rät, weil er an die gute Bewirtung bei Nicias denken müsse, der als suavissimus noster συμβιωτής bezeichnet wird.13Cicerofam. 9,10
Die umgangssprachliche Bezeichnung convictor, mit der das Volk das Verhältnis des Horaz zu Maecenas beschreibt, soll also das enge Vertrauensverhältnis ausdrücken, das ähnlich wie der Rang des tribunus, den Horaz einmal eingenommen hat, Neid erweckt. Dass Horaz trotzdem den Ausdruck convictor für sich selbst nicht verwendet, mag mehrere Gründe haben: Zum einen zeigen die Belegstellen, dass (außer Ovid) kein Sprecher sich selbst als convictor bezeichnet, man spricht immer von anderen Personen als convictor einer dritten Person. Zum anderen scheint es Horaz überhaupt zu vermeiden, seine Beziehung zu Maecenas sozial konturiert im Sinne eines patronus-cliens-Verhältnisses zu bezeichnen. Stattdessen versteht er sich als amicus im Sinne des ethischen amicitia-Diskurses; darauf weist auch der dreifache Einsatz von amicus im nächsten Abschnitt der Satire hin (50f.; 53; 62). Die Freundschaft ist für Horaz eine moralische Selbstaufwertung.14 Er fühlt sich dadurch geadelt, dass er die strengen moralischen Kriterien des Maecenas (qui turpi secernis honestum, 63)15 erfüllt hat – keine äußerlichen (non patre claro, sed vita et pectore puro, 64). Seine Ehrlichkeit im ersten Gespräch mit Maecenas, die er zunächst selbst als Ungeschicklichkeit (infans… pudor, 56) bewertet und so auch von den Neidern wahrgenommen würde, erweist sich im Nachhinein als Zeichen der Vertrauenswürdigkeit, die Maecenas sucht.
Die kontrastive Hervorhebung der externen Äußerungen über das Wesen der Beziehung zwischen Horaz und Maecenas wird noch deutlicher ausgeführt: Der Horaz-Sprecher charakterisiert sich selbst so, dass er sich mit seinem bescheidenen Elternhaus zufrieden gibt, sogar stolz darauf ist, und das dient als Defensio gegen die neidischen Angriffe des volgus (sat. 1,6,92‑105):Horazsat. 1,6,92 105
| sic me defendam. longe mea discrepat istis | |
| et vox et ratio. nam si natura iuberet | |
| a certis annis aevum remeare peractum, | |
| atque alios legere, ad fastum quoscumque parentes | 95 |
| optaret sibi quisque, meis contentus honestos | |
| fascibus et sellis nollem mihi sumere, demens | |
| iudicio volgi, sanus fortasse tuo, quod | |
| nollem onus haud umquam solitus portare molestum. | |
| nam mihi continuo maior quaerenda foret res | 100 |
| atque salutandi plures, ducendus et unus | |
| et comes alter, uti ne solus rusve peregre‹ve› | |
| exirem, plures calones atque caballi | |
| pascendi, ducenda petorrita. nunc mihi curto | |
| ire licet mulo vel si libet usque Tarentum | 105 |
Selbst wenn das volgus ihn für schwachsinnig hielte (demens | iudicio volgi, 97f.), würde Maecenas ihn verstehen (sanus fortasse tuo [iudicio], 98). Damit wird die moralische und geistige Parität zwischen den beiden Figuren betont, was eine aufrichtige amicitia (also inter bonos) ermöglicht. Die Bescheidenheit des Horaz garantiert ihm zudem die Ruhe, nach der er sucht. Dabei konzentriert sich Horaz auf den Kontrast zwischen seiner bescheidenen Abstammung und dem sozial hohen Status einflussreicher Personen. Denn dass Horaz ein sorgenfreies Leben führen kann, verdankt er der Freundschaft zu Maecenas, der ihm dies ermöglicht.
Er distanziert sich damit von dem typischen onus molestum der Klientelverhältnisse: Mit der Profitgier (maior quaerenda … res, 100) geht die Verpflichtung einher, als cliens für mehrere Herren Dienste zu leisten, die hier mit der salutatio bezeichnet sind, oder als patronus tätig zu werden, was an dieser Stelle durch die anteambulationes (101f.) zum Ausdruck kommt: Die Freiheit, die in dem Verzicht auf Reichtum liegt, exemplifiziert Horaz an der Möglichkeit, schnell einmal eine Kurzreise zu unternehmen. Das ist ab einem bestimmten sozialen Status nicht mehr denkbar, denn es ist eine große Zahl an Begleitern notwendig, um nicht schäbig zu wirken (102ff.). Seine eigene Lebensführung entsprechen dem Glück der Bescheidenheit im Alltag, das kontrastiv zu dem, was dem prominenten Senator versagt ist, geschildert wird. Innerhalb dieser Szenen einer sorglosen vita urbana finden sich keinerlei Klientelpflichten, aber auch die cena mit Maecenas, die ihn als convictor ausweisen würde, wird hier ersetzt durch das frugale Mahl, das ihm sein Sklave daheim vorbereitet hat (sat. 1,6,110‑131):Horazsat. 1,6,110 131
| hoc ego commodius quam tu, praeclare senator, | 110 |
| milibus atque aliis vivo. quacumque libido est, | |
| incedo solus, percontor quanti holus ac far, | |
| fallacem circum vespertinumque pererro | |
| saepe forum, adsisto divinis, inde domum me | |
| ad porri et ciceris refero laganique catinum; | 115 |
| cena ministratur pueris tribus et lapis albus | |
| pocula cum cyatho duo sustinet, adstat echinus | |
| vilis, cum patera guttus, Campana supellex. | |
| deinde eo dormitum, non sollicitus, mihi quod cras | |
| surgendum sit mane, obeundus Marsya, qui se | 120 |
| voltum ferre negat Noviorum posse minoris. | |
| ad quartam iaceo; post hanc vagor aut ego lecto | |
| aut scripto quod me tacitum iuvet unguor olivo, | |
| non quo fraudatis inmundus Natta lucernis. | |
| ast ubi me fessum sol acrior ire lavatum | 125 |
| admonuit, fugio campum lusumque trigonem. | |
| pransus non avide, quantum interpellet inani | |
| ventre diem durare, domesticus otior. haec est | |
| vita solutorum misera ambitione gravique; | |
| his me consolor victurum suavius ac si | 130 |
| quaestor avus pater atque meus patruusque fuisset |
Dieses Idealleben eines freien Menschen, der im epikureischen Sinn durch bescheidene Bedürfnisbefriedigung die Ruhe und damit auch die Muße für intellektuelle Beschäftigung (122f.) findet, wurde zu einem Topos, auf den etwa Martial zurückgreifen kann.16
Horaz ist in dieser Satire bemüht, sein Verhältnis zu Maecenas frei von allen Vorstellungen zu halten, die üblicherweise mit der Beziehung zwischen einem mächtigen Mann und einem sozial niedriger Stehenden verknüpft sind: Die amicitia beruht auf moralischen Kriterien. Horaz hat durch sein Verhalten bewiesen, dass er nicht als ehrgeiziger Aufsteiger den Kontakt zu Maecenas sucht. Das unterscheidet ihn ebenfalls von den üblichen Träumen des volgus.17 Horaz bestreitet zwar nicht, ein convictor des Maecenas zu sein, aber er bestätigt es auch nicht: Sein idealer Tagesablauf wird als frei von klientelären Verpflichtungen geschildert.
ii) Falsche Freunde (und Klienten): Satire 1,9
Horazsat. 1,9In der berühmten Satire 1,9 wird eine Störung im Idealleben dargestellt, welches Horaz in Satire 1,6 beschrieben hatte. Der lästige quidam, der den Sprecher auf seinem Weg durch die Via Sacra aufhält und gerne zum Maecenas-Kreis gehören würde, illustriert, wie Gowers 2012 bemerkt, die anstrengende Routine eines jeden Klienten, der sich auf der Suche nach Patronen und einem Einkommen beinahe wie ein „scurrying parasite“ verhält.1 Für die vorliegende Arbeit ist die Figur des garrulus2 von Bedeutung. Denn zum einen stellt er, wie in der Forschung schon erkannt,3 den negativen Typus eines streberhaften (Dichter-)Klienten dar, der mit allen Mitteln in den Freundeskreis eines mächtigen Patrons aufgenommen werden will, um offensichtlich persönlichen bzw. finanziellen Profit zu ziehen, ohne dabei die erforderlichen moralischen (und literarischen) Eigenschaften zu besitzen.4 Zum anderen wirkt er dadurch als Gegenfigur des Horaz-Sprechers: Im Gegensatz zu Horaz in Satire 1,6 will sich der garrulus hier z.B., falls nötig, selbst empfehlen und versucht daher, sich durch Angeberei bei Horaz die Unterstützung zu erschleichen, um sich Maecenas anzunähern (sat. 1,9,56ff.). Er entlarvt seine Hintergedanken und lässt seine durchaus korrupte Natur deutlich erkennen.5
Dem Horaz-Sprecher ist klar, dass diese Nervensäge auf keinen Fall zum Maecenas-Kreis gehören darf. Daher wird die diametrale Distanz zu ihm stark betont: Der Freundeskreis um Maecenas basiert auf wahren Werten und gleicht einer Familie, in der es keinen Platz für Hintergedanken, Angeberei und Neid gibt (domus hac nec purior ulla est | nec magis his aliena malis, 49f.) – ‚Übel‘, die Horaz deutlich am garrulus erkennt. Diese Distanz lässt sich gut mit derjenigen vergleichen, die der Horaz-Sprecher in Satire 1,6 gegenüber dem neidischen und auf Äußerlichkeiten fokussierten volgus zum Ausdruck bringt. Der garrulus verrät alle Erwartungen und Einstellungen des volgus aus der sechsten Satire und wird so zu einer Figur, welche die bedrohlichen vitia (Neid und Misstrauen) verkörpert.
Der garrulus überfällt den auf nugae konzentrierten Ich-Sprecher und stört damit dessen Gedankenwelt und poetische Muße schon im dritten Vers. Er verhält sich angeberisch und aufdringlich. Es wird sofort klar, dass seine Eigenschaften auf einem falschen Verständnis von qualitativ hochwertiger Dichtung basieren (6‑34), so dass der Sprecher seine Verzweiflung betont (35‑43). Ab Vers 43 offenbart der garrulus endlich, was ihn zu Horaz treibt: Er versucht, sich dem Freundeskreis des Maecenas zu nähern. Dies wird humorvoll inszeniert, als er aufdringlich nach dem Wesen des Verhältnisses zwischen Horaz und Maecenas fragt und selbst eine Antwort auf die Frage gibt, die sein falsches Verständnis und zudem seine Annäherungsstrategie naiv bloßstellt (sat. 1,9,43‑60):Horazsat. 1,9,43-60
| ‘Maecenas quomodo tecum?’ | ||
| hinc repetit. ‘paucorum hominum et mentis bene sanae.’ | ||
| ‘nemo dexterius fortuna est usus. haberes | 45 | |
| magnum adiutorem, posset qui ferre secundas, | ||
| hunc hominem velles si tradere: dispeream, ni | ||
| summosses omnis.’ ‘non isto vivimus illic, | ||
| quo tu rere, modo; domus hac nec purior ulla est | ||
| nec magis his aliena malis; nil mi officit, inquam, | 50 | |
| ditior hic aut est quia doctior; est locus uni | ||
| cuique suus.’ ‘magnum narras, vix credibile.’ ‘atqui | ||
| sic habet.’ ‘accendis quare cupiam magis illi | ||
| proximus esse.’ ‘velis tantummodo: quae tua virtus, | ||
| expugnabis: et est qui vinci possit eoque | 55 | |
| difficilis aditus primos habet.’ ‘haud mihi dero: | ||
| muneribus servos corrumpam; non, hodie si | ||
| exclusus fuero, desistam; tempora quaeram, | ||
| occurram in triviis, deducam. nil sine magno | ||
| vita labore dedit mortalibus.’ | 60 | |
Im Mittelpunkt steht der vom Horaz-Sprecher betonte Kontrast zwischen der auf inneren Werten basierenden Natur des Maecenas-Kreises und der angeberischen, korrupten Natur des lästigen Gesprächspartners. Dies lässt sich gut an den evasiven Antworten des Horaz-Sprechers beobachten, die er auf die eindringlichen Fragen und Vorschläge des garrulus gibt. Die Hintergedanken, die er bei seinem Gesprächspartner erkennt (his aliena malis, 50), helfen, die „Familie“ (domus) um Maecenas kontrastiv darzustellen:6 Weder Geiz noch Neid hätten dort Platz; es handle sich vielmehr um eine geistige Verbundenheit, um eine aufrichtige amicitia also, in der jedes Mitglied einen Platz habe, so dass politische Macht oder Geldvermögen keine Rolle spielen würden (51f.).
Nicht nur bietet sich der garrulus großsprecherisch als magnus adiutor bei Horaz an (45f.), sondern er versucht auch, seine Hintergedanken zu verbergen, indem er vorgibt, die gleiche innere Ausrichtung wie sein Gesprächspartner verfolgen zu wollen (53ff.). Mit der ironischen Antwort des Horaz-Sprechers in Vers 54f. wird evident, dass Horaz ihn moralisch und literarisch als ungeeignet durchschaut hat. Die Nervensäge disqualifiziert sich auch dadurch, dass sie die Ironie nicht erkennt und darauf insistiert, in den Maecenas-Kreis eindringen zu wollen (56ff.). Der quidam wirkt damit, wie in der Forschung schon bemerkt, als Karikatur eines Komödienparasiten7 – gleichzeitig aber auch als Karikatur eines schlechten Klienten, der um einen Patron wirbt.8
Darüber hinaus lassen sich in der Beschreibung des Maecenas in dieser Passage weitere Anknüpfungen an Satire 1,6 beobachten, die von der Bedeutung der inneren Werte beim (Abhängigkeits-)Verhältnis handeln: So wie Maecenas etwa in sat. 1,6,63Horazsat. 1,6,63 Sicherheit in der moralischen Bewertung bescheinigt wird (turpi secernere honestum), so wird er nun als paucorum hominum et mentis bene sanae (1,9,44) bezeichnet – dass dies die Schlussfolgerung impliziert, dass der garrulus offenbar den Typus des turpis darstellt, ist evident. Denn die Mittel, mit denen der garrulus versichert, sich Maecenas nähern zu wollen, stehen in diametralem Gegensatz zu denen, auf welche sich Horaz in sat. 1,6 bei seiner Aufnahme in amicorum numero gefreut hatte: Standen dort innere Werte, die in Adjektiven wie pudicus (82), honestus (63), purus (64, 69) oder insons (69) Niederschlag fanden, im Mittelpunkt des Diskurses (Hor. sat. 1,6,54ff.)Horazsat. 1,6,53ff. und bestand er darauf, seine Aufnahme in den Maecenas-Kreis keinesfalls durch casus oder fors (1,6,53f.) zu erreichen, sondern durch seine innere Aufrichtigkeit,9 so gibt der garrulus hier zu, genau casus und fors erzwingen zu wollen, und geht dabei unverschämt vor (sat. 1,9,57‑59): muneribus servos corrumpam; non | … desistam…, | occurram in triviis, deducam – seine fehlende virtus ist offenkundig. Der gleich danach pathetisch vorgebrachte Satz, der als Höhepunkt die Passage beschließt, erzielt damit einen widersprüchlichen Effekt. Denn das bis in die Gegenwart nachklingende, gnomische Apophthegma nil sine magno | vita labore dedit mortalibus (1,9,59f.)10 wirkt aus dem Mund eines solchen turpis garrulus frech. Das Gespräch wird sodann durch Fuscus Aristius’ Auftritt abgebrochen (60ff.), der ebenso die Natur des garrulus kennt (sowie die unüberwindliche Abneigung, die Horaz gegen diesen empfindet). Er will Horaz nicht helfen, weil er in der hilflosen Situation seines Freundes schwelgt, was die Szene noch humorvoller gestaltet.11
Melters bemerkt überzeugend,12 dass der garrulus eine Figur verkörpert, „die im Kern ihres Charakters jene ethischen, ästhetischen und der Gattung der Satire potentiell inhärierenden Verfehlungen repräsentier[t], von denen sich Horaz in seinem bisherigen Satirenbuch stets absetzen wollte.“ Dass diese Verfehlungen auch den Erwartungen des volgus entsprechen und dass der garrulus gerade diese Erwartungen im Kleinen widerspiegelt, ist daher evident: Gegen beide Figuren zeigt der Horaz-Sprecher seine Aversion: in Satire 1,9 durch die humorvolle Karikatur des Schwätzers, in Satire 1,6 durch eine philosophischer wirkende Darstellung des neidischen volgus (man denke an den Satz in Hor. sat. 1,6,92f.: longe mea discrepat istis | et vox et ratio).Horazsat. 1,6,92f.
Durch diese Darstellung(en) bemerkt der Leser sofort, wie der Horaz-Sprecher versucht, einerseits die inneren Werte als Grundlage für sein Verhältnis zu Maecenas zu präsentieren und andererseits zu zeigen, dass das volgus nicht in der Lage ist, das wahre Wesen des Bündnisses nachzuvollziehen. Die Folge dieses mangelnden Verständnisses ist, dass nicht nur Neid entsteht, der zur negativen Betrachtung des Horaz führt, sondern auch, dass (zum Scheitern verurteilte) Nachahmungsversuche in einer störenden Situation münden, die Horaz zur Verzweiflung bringt.
Doch bald zeigt der Horaz-Sprecher, dass problematische Aspekte nicht nur außerhalb des Verhältnisses zu Maecenas im Neid und in Hintergedanken zu finden sind, sondern auch innerhalb desselben, und zwar in der steigenden Menge von Verpflichtungen, die er zu erledigen hat. Diese geben dem Dichter-Freund (und -Klienten) das Gefühl des Freiheitsverlustes, was offen in Satire 2,6, thematisiert wird. Ob dies einer Problematisierung des persönlichen Verhältnisses zu Maecenas gleichkommt, wird in den folgenden Abschnitten gezeigt.
iii) Auftretende Probleme zwischen Horaz und Maecenas: Satire 2,6
Horazsat. 2,6Das zweite Satirenbuch ist dadurch charakterisiert, dass der Horaz-Sprecher im Dialog mit einem Gesprächspartner programmatische und moralphilosophische Argumente vorstellt, die bereits im ersten Buch behandelt wurden.1 In Satire 2,6 spricht allerdings Horaz allein, und zwar über sein Verhältnis zu Maecenas.2 Für die vorliegende Arbeit bemerkenswert ist die Selbstinszenierung im Rahmen dieses Verhältnisses und v.a. dessen Problematisierung.
Zwar hatte sich der Horaz-Sprecher schon in Satire 2,1 als amicus mächtiger Männer präsentiert (als solchen bezeichnet ihn sein Gesprächspartner Trebatius, und er selbst gibt seinen engen Umgang mit ihnen zu)3 und sich sicher gezeigt, dass er trotz der allgemeinen invidia des volgus eine privilegierte Stelle bei den Mächtigsten (v.a. offenbar Maecenas und Augustus) genieße und genießen werde (sat. 2,1,74ff.).4 Doch erst in Satire 2,6 bietet der Horaz-Sprecher dem Leser eine Vertiefung in das Thema an. Dort erweist sich die Beziehung zum mächtigen Maecenas allerdings als ein von positiven und negativen Seiten gekennzeichnetes Abhängigkeitsverhältnis, das Horaz zu einer Hinterfragung der Natur des Bündnisses führt. Denn er sieht seine innere Freiheit in der Stadt durch die verpflichtenden Dienste beim Gönner und Freund auf eine unangenehme Weise beschnitten – dass daraus weder die Rolle des Horaz als cliens noch eine (auch nur verhüllte) Kritik an Maecenas zu erschließen ist, muss dennoch betont werden.5
Werden die negotia des Horaz betrachtet, so sind diese nicht ausschließlich für die clientela typisch (etwa die Verpflichtungen als Zeuge vor Gericht und beim Notar bei finanziellen Transaktionen). Doch die Hektik des Stadtlebens wird eben doch mit der Machtposition des einflusseichen amicus in Verbindung gebracht, die weder Anonymität noch die Muße ermöglicht, wie sie in Hor. sat. 1,6 noch als Ideal ausgemalt wurde.6 Die Belastung durch Verpflichtungen in der Großstadt wird bei Martial und Juvenal zu einem Topos für das zeitraubende und nervenaufreibende Stadtleben, das mit dem Klientenleben verbunden ist. Der Horaz-Sprecher deutet die Problematik des Abhängigkeitsverhältnisses unter dem Stadt- und Landleben-Diskurs erstmals an.7
Nicht selten ist aus dieser Stadtschilderung ein indirekter Vorwurf gegen Maecenas herauszuhören, als wolle der Horaz-Sprecher ihm seine Unzufriedenheit vor Augen führen8. Da allerdings gerade Maecenas Horaz das Landgut ermöglicht, wie der Sprecher gerne betont, und vor allem diese literarische Inszenierung nicht ohne humorvolle Nuancen gelesen werden darf, die einen engen und vertraulichen Umgang zwischen Maecenas und Horaz implizieren, ist eine verhüllte Kritik kaum zu erwarten9 – man halte sich nur die Inszenierung des engen Umgangs mit Maecenas auch in den Epoden vor Augen (dazu s.u.).
Die Satire schließt mit der berühmten Stadt-Landmaus-Erzählung, in der die Vor- und Nachteile beider Lebensweisen als Fabel kontrastiert werden. Obwohl das Landleben als Favorit aus dem Vergleich hervorgeht, weist die Darstellung der positiven Aspekte des Stadtlebens darauf hin, dass es sich dabei mehr um die Inszenierung der inneren Zerrissenheit in der Sprecherstimme handelt als um die Andeutung eines Konflikts im Verhältnis zwischen Maecenas und Horaz.10 Wie Holzberg 2009 bemerkt, bringt die Mäusegeschichte allegorisch zum Ausdruck, „daß der Dichter sich nicht entscheiden kann, ob er lieber in der Stadt oder auf dem Land wohnt.“11
Die Satire beginnt mit einem 15 Verse langen Gebet an Merkur als persönlichen Schutzgott (custos mihi maximus, 15). Ihn bittet der Sprecher darum, das als munus bekommene Landgut für ihn zu erhalten. Denn dieses Landgut stelle für ihn die Erfüllung seiner vota dar (sat. 2,6,1‑5):Horazsat. 2,6,1 5
| Hoc erat in votis: modus agri non ita magnus, | |
| hortus ubi et tecto vicinus iugis aquae fons | |
| et paulum silvae super his foret. auctius atque | |
| di melius fecere. bene est. nil amplius oro, | |
| Maia nate, nisi ut propria haec mihi munera faxis. | 5 |
Offenbar bedankt sich Horaz indirekt bei Maecenas, der für solche munera verantwortlich ist.12 Doch der Sprecher begründet im Hauptteil des Gedichts seine Sehnsucht nach der Landruhe durch den Kontrast mit den anstrengenden opera und labores, die von ihm in der Stadt zu erledigen sind (20‑59): Schon ab der ersten Stunde des Tages inszeniert sich Horaz im Wirbel seiner Pflichten. So weckt ihn der matutinus pater Janus allegorisch und mahnt ihn zu seinen officia auf dem Forum als sponsor (23ff.), welche er gegen alle Widerstände erledigen muss. Ihn erwarten allerdings noch zahlreiche andere officia, die vor allem dadurch mit Maecenas in Verbindung gebracht werden, dass sie dem Horaz auf seinem Weg zum Esquilin und zu Maecenas, wie ein angerempelter Fußgänger süffisant erkennt, aufgetragen werden (sat. 2,6,20‑42):Horazsat. 2,6,20 42
| Matutine pater, seu Iane libentius audis, | 20 |
| unde homines operum primos vitaeque labores | |
| instituunt – sic dis placitum –, tu carminis esto | |
| principium. Romae sponsorem me rapis: ‘eia, | |
| ne prior officio quisquam respondeat, urge.’ | |
| sive aquilo radit terras seu bruma nivalem | 25 |
| interiore diem gyro trahit, ire necesse est. | |
| postmodo quod mi obsit clare certumque locuto | |
| luctandum in turba et facienda iniuria tardis. | |
| ‘quid tibi vis, insane?’ et ‘quam rem agis?’ inprobus urget | |
| iratis precibus, ‘tu pulses omne quod obstat, | 30 |
| ad Maecenatem memori si mente recurras.’ | |
| hoc iuvat et melli est, non mentiar. at simul atras | |
| ventum est Esquilias, aliena negotia centum | |
| per caput et circa saliunt latus. ‘ante secundam | |
| Roscius orabat sibi adesses ad Puteal cras.’ | 35 |
| ‘de re communi scribae magna atque nova te | |
| orabant hodie meminisses, Quinte, reverti.’ | |
| ‘inprimat his cura Maecenas signa tabellis.’ | |
| dixeris: ‘experiar’: ‘si vis, potes,’ addit et instat. | |
| septimus octavo propior iam fugerit annus, | 40 |
| ex quo Maecenas me coepit habere suorum | |
| in numero, (…) |
Im Unterschied zum langen Ausschlafen, das in sat. 1,6,122ff.Horazsat. 1,6,122ff. noch möglich war, wird Horaz jetzt am frühen Morgen von Gott Janus aus dem Bett getrieben. Zuerst inszeniert sich der Sprecher bei der Erledigung der allgemeineren officia eines jeden freien Bürgers auf dem Forum, wo er als sponsor gebraucht wird (24‑26), um sich in verschiedenen Gerichtsverfahren zu engagieren. Von dort muss er sich aber rasch zu Maecenas begeben, und zwar durch die Menschenmenge auf dem Forum. Dabei gerät er an einen inprobus, der ihm nicht nur Ungeduld und Rücksichtslosigkeit, sondern auch sein enges Verhältnis zu Maecenas vorwirft (tu pulses omne quod obstat | ad Maecenatem memori si mente recurras, 30f.). In einer Art Autorkommentar erklärt das sprechende Ich sich selbst sowie dem Leser (und letztendlich Maecenas), dass der Gedanke, bei ihm zu sein, zwar das Höchste ist (iuvat et melli est, non mentiar, 32). Doch er gibt gleichzeitig offen zu, dass die auf ihn wartenden aliena negotia centum überlastend seien: Die starke adversative Konjunktion at sowie die Umschreibung des esquilinischen Viertels als atrae Esquiliae betonen die negative Betrachtung der folgenden officia (36‑39). Für Ganter stehen diese officia deutlich in Verbindung mit Horazens Rolle als Maecenas’ Klient einerseits und andererseits als Patron für andere.13 Doch ist Vorsicht geboten, weil der Besuch bei Maecenas gerade nicht als salutatio oder anteambulatio gekennzeichnet ist.14
Drei Figuren verlangen von Horaz seine Betätigung in amtlichen Angelegenheiten. Sie deuten auf die vertrauliche Position des Horaz bei Maecenas hin: 1) Ein gewisser Roscius lässt Horaz an den bevorstehenden Termin beim praetor urbanus beim Puteal (34‑35) erinnern.15 2) Vertraulich mit Vornamen angesprochen, wird Horaz dann von einem Kollegen noch an einen anderen Termin erinnert: Die scribae brauchen ihn für eine Angelegenheit von öffentlicher Bedeutung (res communis, magna atque nova: 36‑37). 3) Schließlich wird Horaz nachdrücklich darum gebeten, die persönlichen Siegel des Maecenas auf ein Privatdokument stempeln zu lassen (38‑39). Nur die letzte Bitte steht in direkter Beziehung zu dem Vertrauensverhältnis zu Maecenas, doch wird klar, dass man Horaz auf dem Weg zu Maecenas abpassen kann und dass Horaz auch wegen seines Kontakts zu ihm als prominente Figur wahrgenommen und gesucht wird. Der sich anschließende Rückblick auf die Entstehung dieser Beziehung ist erneut nötig, um die falschen Vorstellungen der Leute, zu denen auch der letzte Bittsteller gehört, zu berichtigen (sat. 2,6,40‑59):Horazsat. 2,6,40 59
| septimus octavo propior iam fugerit annus, | 40 |
| ex quo Maecenas me coepit habere suorum | |
| in numero, dumtaxat ad hoc, quem tollere raeda | |
| vellet iter faciens et cui concredere nugas | |
| hoc genus: ‘hora quota est?’ ‘Thraex est Gallina Syro par?’ | |
| ‘matutina parum cautos iam frigora mordent’, | 45 |
| et quae rimosa bene deponuntur in aure. | |
| per totum hoc tempus subiectior in diem et horam | |
| invidiae noster. ludos spectaverat, una | |
| luserat in campo: ‘fortunae filius’ omnes. | |
| frigidus a rostris manat per compita rumor: | 50 |
| quicumque obvius est, me consulit: ‘o bone – nam te | |
| scire, deos quoniam propius contingis oportet –, | |
| numquid de Dacis audisti?’ ‘nil equidem.’ ‘ut tu | |
| semper eris derisor.’ ‘at omnes di exagitent me, | |
| si quicquam.’ ‘quid? militibus promissa Triquetra | 55 |
| praedia Caesar an est Itala tellure daturus?’ | |
| iurantem me scire nihil mirantur ut unum | |
| scilicet egregii mortalem altique silenti. | |
| perditur haec inter misero lux non sine votis: |
Anders als in sat. 1,6,62 spricht er hier nicht von amicitia, sondern formuliert offen: Maecenas me coepit habere suorum | in numero (41f.). Indem er schildert, welche Belanglosigkeiten beide im Gespräch austauschen, wird die Erwartung der Beobachter hinsichtlich der Wichtigkeit des Horaz reduziert. Auf den Gedanken, Horaz habe durch sein Verhältnis zu Maecenas Insiderwissen auch im politischen Bereich, antwortet der Ich-Sprecher mit einer Gegendarstellung. Er kontrastiert allerdings die Thematik der Stadtgespräche (über Gladiatoren und das Wetter) auch mit den Gesprächen auf dem Land, die vom Wert der Selbsterkenntnis gekennzeichnet sind. Da der Leser allerdings von Horaz selbst aus der Epistel 1,18 erfahren wird, dass Verschwiegenheit zur wahren Freundschaft gehört (vor allem in einer Freundschaft zu mächtigen Gönnern), lässt sich darin auch ein Ablenkungsmanöver erkennen.16
Als miser in der Stadt drückt er daher seine vota aus (59), um auf das Land fliehen zu können, wo wahre Freundschaft in Bescheidenheit zu genießen ist; dies schlägt sich in den folgenden Versen nieder (60‑76).17
Neben der topischen Inszenierung einer bescheidenen cena unter wahren Freunden, bei der keine sozialen Rollenspiele nötig sind, sondern die Hierarchie bewusst flach gehalten wird, so dass auch die Sklaven verzogen sind und von den dapes naschen dürfen, betont der Sprecher die Möglichkeit, endlich über wichtige moralphilosophische Themen sprechen zu können (sat. 2,6,71‑76):Horazsat. 2,6,71-76
| sermo oritur, non de villis domibusve alienis | |
| nec male necne Lepos saltet; sed, quod magis ad nos | |
| pertinet et nescire malum est, agitamus, utrumne | |
| divitiis homines an sint virtute beati, | |
| quidve ad amicitias, usus rectumne, trahat nos | 75 |
| et quae sit natura boni summumque quid eius. |
Tovar Cortés sieht in der Kontrastierung zwischen den trivialen Maecenas-Gesprächen (in sat. 2,6,71f. werden Immobilien und Tänzer als typische Themen genannt) und dem Gespräch bei der ländlichen cena eine indirekte Kritik an Maecenas, doch ist das nicht überzeugend.18 In der Kritik steht vielmehr die Stadt als ein Ort, der ausschließlich nugae zulässt, nicht Maecenas, der nur über nugae sprechen kann. Auf dem Land fände auch Maecenas die entspannte Situation vor, um sich an den lebensphilosophischen Themen zu beteiligen. Zugleich wird aber der Anspruch in den Themenformulierungen, die Quaestiones wie für einen Cicero-Dialog zu sein scheinen, dadurch entlarvt, dass Cervius eine anilis fabella von der Stadt- und Landmaus als Redebeitrag liefert.19 Diese stellt sich als Spiegel der horazischen Alternative von innerer Freiheit durch Bescheidenheit und äußerlichem Wohlstand mit belastender Hektik heraus, wie die Forschung schon bemerkt hat.20
Die Beziehung zwischen den beiden Mäusen wird gekennzeichnet: Als vetus hospes empfängt die arme Landmaus einen vetus amicus aus der Stadt mit allen Ehren zu einer scheinbaren vita beata, die der Gastgeber mit der horazischen Maxime eines carpe diem anpreist.21 Die Stadtmaus verhält sich nicht unangemessen, im Gegenteil: Als Wirt ist sie genauso emsig wie die Landmaus um das Wohl ihres Gastes bemüht. Zwar gibt die Landmaus zuerst dem Schein nach und hält sich für einen laetus conviva bei seinem wohlhabenden amicus, da sich ihr Glück ins Positive gewendet habe (110f.). Doch bald muss die Landmaus erkennen, dass in der Stadt die insidiae überall präsent sind. Sie beendet folglich ihre Erfahrung in der Stadt mit der Begründung, die bescheidene, doch sichere Landatmosphäre dem luxuriösen, aber erschreckenden Stadtleben vorzuziehen (sat. 2,6,115‑117):Horazsat. 2,6,115 117
| ‘tum rusticus: “haud mihi vita | 115 | |
| est opus hac” ait et “valeas: me silva cavosque | ||
| tutus ab insidiis tenui solabitur ervo.”’ | ||
Natürlich darf der Leser weder diese Erzählung noch die Satire an sich rein selbstreferenziell lesen, wie es v.a. seit Brink 1965 und West 1974 communis opinio ist.22 Doch die Inszenierung knüpft erkennbar an die bisher vorgestellten Situationen an, die Horazens Unzufriedenheit betont haben, da dieser sich durch die Hektik seiner Verpflichtungen und die daraus entstandenen Gefahren, wie die invidia, bedrückt sieht.23 Fand der Leser außerdem in Satire 1,6 die Beschreibung der vita solutorum misera ambitione gravique (sat. 1,6,129),Horazsat. 1,6,129 wo der Dichter seine Autonomie bewahren konnte und das sorglose Leben in der Stadt genoss, schließt der horazische Sprecher die Satire jetzt mit einem Satz ab, aus dem ersichtlich wird, dass er in der Stadt keine Ruhe mehr findet und dass gerade eine solche Ruhe für ihn notwendig ist (haud mihi vita | est opus hac, Hor. sat. 2,6,115f.).
Hier ist allerdings Folgendes zu betonen: Selbst wenn die Inszenierung der aus dem Abhängigkeitsverhältnis zu Maecenas entstandenen Stadthektik nicht nur bei späteren Autoren (wie in den folgenden Kapiteln darzulegen ist) sowie in der Forschung,24 sondern sogar beim späteren Horaz, etwa in den Episteln, als Teil der Problematik rund um das patronus-cliens-Verhältnis behandelt wird, stellt die clientela keinen direkten Grund für die Verzweiflung des Horaz-Sprechers dar. Denn wie gezeigt wurde, ist dessen Stellung bei Maecenas von einer eher vielschichtigen Natur, die zwischen Amtsfunktionen und tatsächlicher Freundschaft changiert.25
Konkreter wird der Horaz-Sprecher zwar in den Episteln, in denen Maecenas nicht nur als aufrichtiger Freund, sondern vor allem als Gönner auftreten wird. Doch aus der Außenperspektive betrachtet Horaz genauere Aspekte des patronus-cliens-Verhältnisses schon in den Epoden und Oden, und zwar topisch als Ausgangspunkt für Kritik an mangelnder Fairness und am Stadtleben allgemein anhand eines ethischen Diskurses.
Resümee
Da das Verhältnis des Horaz zu Maecenas in der Literatur der Kaiserzeit, die sich mit der patronus-cliens-Beziehung befasst, als Idealfall einer Dichterförderung durch einen patronus verstanden wird, musste die Selbstdarstellung des Horaz vor allem in den Satiren in den Blick genommen werden. Horaz thematisiert dort mehrfach die Vorstellung, die man allgemein von seinem Verhältnis zu Maecenas hat, um sie richtigzustellen. In Satire 1,6 ist die Vorstellung von einem erfolgreichen sozialen Aufstieg das Hauptthema; Horaz beschreibt sein Verhältnis zu Maecenas dezidiert nicht als patronus-cliens-Verhältnis (nirgends wird Horaz als cliens des Maecenas zu typischen Aufgaben wie salutatio oder anteambulatio verpflichtet), obwohl die Initiative zu dieser amicitia vor allem auf Maecenas zurückgeht und der soziale Unterschied zwischen den ungleichen Partnern von Horaz betont wird. Doch gerade damit unterstreicht Horaz den ethischen Wert dieser amicitia, denn die strengen Auswahlkriterien des Maecenas sind ausschließlich moralischer Natur. Der ideale Tagesablauf des glücklichen Horaz enthält keine klientelären Pflichten. Komplementär dazu wird der Charakter dieser Freundschaftsbeziehung noch einmal in der sog. Schwätzersatire 1,9 als Kontrastbild zu den Vorstellungen des quidam bestätigt. In Satire 2,6 gestaltet sich der Tagesablauf des Horaz in Rom mitsamt den Verpflichtungen nicht mehr so ideal wie im ersten Buch; teils ist dieser Eindruck dem Stadt-Land-Kontrast geschuldet, doch auch die Bekanntschaft mit Maecenas macht Horaz prominent und anfällig für Anliegen von Bittstellern.
b) Horaz als externer Beobachter: Epode 2 und Ode 2,18
i) Klienteläre Pflichten als Kontrast zur Landruhe: epod. 2
Horazepod. 2Die zweite Horaz-Epode zählt zu den bekanntesten Gedichten des Horaz-Corpus. Sie zeigt ein scheinbares Lob1 auf das Landleben, doch in den letzten Versen erfährt der Leser, dass hier nicht das Horaz-Ich spricht, sondern Alfius, ein gewinngieriger faenerator,2 der keinesfalls ernsthaft daran denken könnte, auf dem Land ein bescheidenes Leben zu führen.3 In der Forschung wurden einige Aspekte der Epode kontrovers diskutiert, da Horaz die Interpretation und das Ziel sowie letztendlich die Rolle des Sprechers (und des Lesers) nicht ganz deutlich steuert.4
Bereits Kießling und Heinze bemerkten, dass schon die Wahl des Jambus sowie „die gewollte Einsichtigkeit des Gemäldes“, welches der Sprecher seinem Leser bietet, diesen auf eine Inkongruenz zwischen dem vorgeblichen Lob und den überraschenden Schlussversen aufmerksam machen würden.5 Watson 2003 sieht weitere Hinweise darauf, dass der Leser auf das überraschende Ende („a specialized form of undercutting of bathos“, 86) vorbereitet wird, darin, dass stilistische Elemente so plakativ und topisch eingesetzt werden, dass sie an rhetorische Übungen erinnern, und dass sogar das so idyllische Bild vom Landleben durch die Unruhen im Zuge der von Oktavian in den 30er und 40er Jahren unternommenen Landenteignungen auf das zeitgenössische Publikum nicht mehr überzeugend wirken konnte.6
Trotzdem besteht der Witz dieser Epode m.E. immerhin darin, dass der Leser (zumindest in einer ersten Lektüre) davon ausgeht, dass der Dichter Horaz spricht und seine etwa in Satire 2,6 beschriebene Auffassung von der idealen Lebensweise auf dem Land wiedergibt, denn zunächst irritiert kein Hinweis auf ironische Distanz die Idylle und Luxuskritik.7 Schon Oksala 1979 machte auf „Zwiespalt und Selbstironie von Seiten des Dichters“ und vor allem auf das Verhältnis zu der Darstellung in sat. 2,6,60‑67 aufmerksam: „Horaz hätte doch selbst viele Gedanken des Alfius unterschrieben.“8 Der Schock also, dass ein faenerator spricht, lässt den Erstleser so aufschrecken, dass die Idylle ihre Glaubwürdigkeit und Attraktivität verliert9 – eine zweite Lektüre macht die Übertreibungen des heuchlerischen Alfius (und den ironischen Ton des Autors) in der Beschreibung auffälliger.
Die klientelären Aktivitäten spielen schon in den ersten Versen eine bedeutende Rolle. Denn sie werden als anstrengender Teil des Stadtlebens empfunden und mit der dort herrschenden Hektik kontrastiert (epod. 2,1‑8):Horazepod. 2,1-8
| Beatus ille qui procul negotiis, | ||
| ut prisca gens mortalium, | ||
| paterna rura bubus exercet suis | ||
| solutus omni faenore | ||
| neque excitatur classico miles truci | 5 | |
| neque horret iratum mare | ||
| forumque vitat et superba civium | ||
| potentiorum limina. | ||
Was eine vita beata ausmacht, ist nach der Darstellung des Sprechers ein Leben ohne negotia (1). Das Soldatenleben, geschäftsbedingte Seefahrten (5‑6) und schließlich die Stadthektik, die in der Betätigung als Anwalt auf dem Forum und eben als Klient bei der salutatio zu spüren ist (7‑8), widersprechen der vita beata. Evident ist, dass dabei sowohl negotium (1) als auch faenus (4) Schlüsselwörter sind – denn während sie in einer ersten Lektüre neutral auf Unannehmlichkeiten hindeuten, veranschaulichen sie in einer zweiten ironisch Alfius’ gewinngierige Natur als faenerator.10 Das Landleben wird dagegen als Inbegriff der natürlichen, ‚menschlicheren‘ Lebensweise präsentiert (ut prisca gens mortalium, 2), in der Familienbesitz (paterna rura, 3) in Ruhe und Sicherheit bebaut werden könne11 (3f.). Topisch sind die Gegenüberstellungen von Landleben und Militär bzw. Seefahrt schon in der griechischen Literatur,12 doch sie spielen auch in der römischen Dichtung eine zentrale Rolle, wie schon am Menaechmus-Monolog sichtbar wird.
Der Sprecher der zweiten Epode drückt sich nicht sehr viel anders als der Horaz-Sprecher aus, wenn er über seine eigene Situation in Sat. 2,6 spricht; doch ist die Aktivität auf dem Forum bei ihm in der Epode noch deutlicher an die clientela-Thematik gebunden: Die salutatio, die mit der Umschreibung superba civium | potentiorum limina (7f.)13 die unangenehme Distanz zwischen Patron und Klient ausdrückt, wird als Höhepunkt der unangenehmen Verpflichtungen des Stadtlebens genannt. Gerade in dieser Formulierung wird die Nähe zu Vergils Lob des Landlebens in den Georgica (georg. 2, 457‑474; 532‑535) nachweisbar14 (georg. 2,457‑474):Vergilgeorg. 2,457 474
| O fortunatos nimium, sua si bona norint, | |
| agricolas! quibus ipsa procul discordibus armis | |
| fundit humo facilem victum iustissima tellus. | 460 |
| si non ingentem foribus domus alta superbis | |
| mane salutantum totis vomit aedibus undam, | |
| nec varios inhiant pulchra testudine postis | |
| inlusasque auro vestis Ephyreiaque aera, | |
| alba neque Assyrio fucatur lana veneno, | 465 |
| nec casia liquidi corrumpitur usus olivi; | |
| at secura quies et nescia fallere vita, | |
| dives opum variarum, at latis otia fundis, | |
| speluncae vivique lacus, at frigida tempe | |
| mugitusque boum mollesque sub arbore somni | 470 |
| non absunt; illic saltus ac lustra ferarum | |
| et patiens operum exiguoque adsueta iuventus, | |
| sacra deum sanctique patres; extrema per illos | |
| Iustitia excedens terris vestigia fecit. |
Im letzten Teil des zweiten Georgica-Buches preist Vergil die Landwirtschaft als Aktivität, „weil sie die Menschen in den Tugenden übt, nicht zu betrügerischen Geschäften verleitet und zugleich auch die körperliche Tüchtigkeit in Übung hält“, wie Erren 2003, 510 bemerkt. Dies wird dort mit dem Kontrast von Luxus-Elementen zum entfremdend wirkenden Stadtleben verbildlicht. Die iustissima tellus15 bietet den glücklichen Bauern ein Leben in Sicherheit und Ruhe. Dies wird anhand von Beispielen gezeigt, die die anstrengenden Elemente des Stadtlebens kennzeichnen: Weder die salutatio (461f.) noch der übertriebene Luxus in den Häusern, in der Kleidung und an Parfüm (463‑7) betreffen die bescheidene Existenz der Landleute.16 Daher ist eine solche vita der einzige Weg zur (beinahe philosophischen) secura quies (467). Idyllisch werden die Elemente dieses Lebens bildhaft in den Versen 468‑71 vorgeführt. Während es in der Epode aber um die Seelenruhe durch Bescheidenheit und um das Glück der selbsterworbenen Mahlzeiten geht, das alle Delikatessen überflüssig macht, betont Vergil wesentlich stärker die moralischen Aspekte der gepriesenen Lebensweise (nescia fallere vita, georg. 2,467), indem er mit Justitia, die zuletzt das Landleben verlassen hat, an die moralische Depravation der Menschengenerationen des Goldenen Zeitalters erinnert.17
Für Oksala (1979, 106) verspottet Horaz in Epode 2, indem er Alfius als Sprecher auftreten lässt, „die romantische Auffassung vom Landleben – ein Thema, das damals bei den Stadtbewohnern als Mode beliebt war – und benutzt dazu die Ideenwelt der Georgica, die er schon privat kannte“, als wolle er ‚prophezeien‘, „wie der Stadtbewohner – der künftige Leser der Georgica – dieses tiefe Naturepos missbrauchen wird, dessen Echtheit an sich er keineswegs in Frage stellte.“ Dies erklärt die von Kießling-Heinze beobachtete Inkongruenz zwischen dem übertriebenen Ton, in dem Ironie steckt, und der zur horazischen Anschauung eigentlich gut passenden Beschreibung des Landlebens, was in den letzten Epodenversen den Überraschungseffekt bewirke (so auch Watson 2003, 84f.).18
Vergil präsentiert ein mit mehr Pathos erfülltes Bild, in dem die Klienten als anonyme Masse (ingens unda) nicht selbst gehen, sondern aus dem Palast des Patrons ausgespien werden. Die Außenperspektive des Beobachters ist dabei zwar voreingenommen, zugleich ist daraus aber auch zu schließen, dass der einzelne cliens von seinem patronus nicht mehr als Individuum wahrgenommen wird. Dagegen ist bei Horaz die Umschreibung der salutatio zwar augenscheinlich ähnlich (die superba limina entsprechen den fores superbae bei Vergil), doch der Bürger, aus dessen Perspektive gesprochen wird, bestimmt selbst und vermeidet diese Situation (vitat, 7). Der Sprecher inszeniert sich als jemanden, der die Last der Pflichten kennt. Das Horaz-Ich in sat. 2,6 hätte sich wohl diesbezüglich in ähnlichem Ton geäußert19 (auf jedem Fall wird er es in carm. 2,18 machen, wie gleich gezeigt wird20). Der Erstleser der Epode ist sich dessen bewusst, doch am Ende löst sich die Ernsthaftigkeit der Kritik in Luft auf – oder sie wird auf eine komische Weise relativiert.21
In beiden Fällen aber, denkt der Leser nun an einen Horaz- oder an einen Alfius-Sprecher, wirkt die Lage der Klienten gleich beklagenswert. Der moralisierende Ton der Georgica ist in der Epode nicht vorhanden, doch in carm. 2,18 wird der (diesmal tatsächliche) Horaz-Sprecher auf einen moralphilosophischen Diskurs zurückgreifen, der die schwierige Lage der gewöhnlichen Klienten mit der Lage der zum Übermut neigenden Patrone kontrastiert. Dies erinnert an den „natürlichen Gegensatz“, den der Leser in Epode 2 zwischen dem „gewöhnlichen Bauer“ und dem „Latifundienbesitzer“ – so Oksala (1979, 108) als Entsprechung zum patronus-cliens-Verhältnis für Klienten und Patron – vorfindet.
ii) condicio humana im dives-pauper-Kontrast: carm. 2,18
Horazcarm. 2,18Die Ode 2,18, mit der sich Horaz an ein Enkomion des Bakchylides anlehnte,1 beginnt mit einer Selbstinszenierung des horazischen Ichs, das sich voll Dankbarkeit für Maecenas äußert. Ab der Mitte der Ode wird das kontrastive Bild eines habgierigen und geizigen Reichen ausgeführt, der seinen armen Klienten um dessen Existenz bringt, was in einer archaisch wirkenden Szene gezeigt wird. Der Sprecher appelliert schließlich an den geizigen Reichen mit der mahnenden Erinnerung an die condicio humana. Von Bedeutung für die vorliegende Arbeit ist die Unterteilung des Gedichts in drei Abschnitte, da die patronus-cliens-Problematik dabei von großer Bedeutung ist: a) Einerseits wird die Erwähnung von clientes als Prestige-Symbol einflussreicher Familien betont, um sie später mit der persönlichen Beziehung zu Maecenas als potens amicus aus der Ich-Perspektive zu kontrastieren (1‑14). b) Andererseits spielt eine allgemeine Warnung an reiche patroni vor Anmaßung gegenüber bedürftigen clientes eine zentrale Rolle; damit wird eine Parallele zwischen der clientela und dem dives-pauper-Diskurs geschaffen (14‑28). c) Daran schließt Horaz den Appell an den überheblichen Reichen über den ethischen Diskurs an, in dem die jeweiligen Figuren des pauper und des dives (parallel zu den Figuren des cliens und des patronus) im Mittelpunkt stehen (29‑40).2
Wenig überzeugend ist die Deutung bei Nisbet und Hubbard, denen zufolge die kritische Tendenz der Ode auf Maecenas ziele (N./H. 1978, 287ff., insb. 289f.), weil die im ersten Teil der Ode erwähnten Luxus-Motive auf Maecenas’ Wohlstand anspielten und die villa maritima des Maecenas an die Villa in Baiae erinnere, die Horaz im zweiten Teil der Ode dem habgierigen Reichen als Zeichen seiner hemmungslosen Bausucht zuschreibt. Schließlich stelle die Unterwelt-Thematik eine evidente Anspielung an „Maecenas’s own morbid obsessions“ dar.
Da Maecenas aber in der vorausgehenden Ode von Horaz als pars animae meae (carm. 2,17,5) und in der abschließenden Ode 2,20,7 als dilecte Maecenas angesprochen wird, wirkt eine solche Kritik im Kontext des Odenbuchs eher deplatziert – dass zwischen dem hochadligen Maecenas (edite regibus, carm. 1,1,1), und einem Attali ignotus heres (carm. 2,18,5f.) eine gedankliche Assoziation hergestellt werden soll, ist kaum überzeugend. In Ode 2,18 hat das Verhältnis zwischen Horaz und Maecenas eher eine positive Exempel-Funktion, und Maecenas wird dabei nicht direkt angesprochen.3
Wie eine erste Lektüre des Textes erweist, handelt es sich dabei um ein Gedicht „im Stil der philosophischen Predigt“ (K./H. 1, 234) bzw. um eine „Predigt gegen Verschwendungssucht und Habgier“ (Holzberg 2009, 146). Thematisch knüpft die Ode in der Gesamtkomposition des Buches vor allem an carm. 2,17 und 2,20 sowie an 3,1 an.
(Topische) Luxus-Elemente und (1-8) und die Selbstinszenierung des Dichters (9-14).
Horazcarm. 2,18,1-14In den Anfangsversen der Ode kontrastiert sich der Horaz-Sprecher als pauper mit der Figur des dives und stellt seine eigenen Kriterien entgegen (carm. 2,18,1‑14):
| Non ebur neque aureum | ||
| mea renidet in domo lacunar, | ||
| non trabes Hymettiae | ||
| premunt columnas ultima recisas | ||
| Africa neque Attali | 5 | |
| ignotus heres regiam occupavi | ||
| nec Laconicas mihi | ||
| trahunt honestae purpuras clientae. | ||
| at fides et ingeni | ||
| benigna vena est pauperemque dives | 10 | |
| me petit: nihil supra | ||
| deos lacesso, nec potentem amicum | ||
| largiora flagito, | ||
| satis beatus unicis Sabinis. | ||
Der Sprecher gibt sich bescheiden mit seinem „einzigen Landgut“ zufrieden und betont seine innere Aufrichtigkeit als Basis des Verhältnisses zum potens amicus. Zentral ist also der Gedanke, dass ein patronus nicht wegen seines Reichtums gewählt wird. Dies dient als Erklärung für die Behauptung in Vers 10: Paradoxerweise werde der Sprecher als pauper vom dives besucht (eine Verkehrung eines traditionell klientelären Abhängigkeitsverhältnisses), und zwar auf Grund seiner bescheidenen Aufrichtigkeit (9‑11).4 Dabei inszeniert sich der Sprecher offen als der Dichter Horaz und dankt seinem potens amicus Maecenas dafür, für ihn materiell gesorgt zu haben.
Die topischen Elementen für Luxus-Beschreibungen dienen dabei als Kontrast zur bescheidenen Dichterstimme. Einerseits greift der dives-pauper-Diskurs damit das Bakchylides-Modell wieder auf, indem er das letzte dort im Luxus-Trikolon vorkommende Element einführt (die πορφύρεοι τάπητες5) und danach mit at einen Gegensatz schafft, um die persönliche Ebene zu betonen (dies spiegelt sich im Bakchylideischen ἀλλά wider: at fides et ingeni | benigna vena est – ἀλλὰ θυμὸς εὐμενής).6 Andererseits weicht Horazens Darstellung vom griechischen Modell ab, indem sie sich mit einem römischen Charakter präsentiert – nicht zuletzt durch ein Element der clientela. Denn nach den prunkvollen Bauelementen werden als letztes Luxus-Symbol honestae clientae eingeführt, die für den Patron einen kostbaren Purpurmantel7 herstellen (7‑8): brave Hausfrauen also, die weben und die folglich an das Penelope-Bild erinnern.
Zum ersten Mal seit Plautus und Afranius kommt das Wort clienta literarisch vor. Die weibliche Form des cliens wird dort im Sinne von famula bzw. serva libertina gebraucht, wie aus den jeweiligen Passagen hervorgeht.8 Pseudo-Acron erklärt das Wort zwar ähnlich als familiares oder vicinae, doch hält der Kommentator sie gleichzeitig für die uxores clientium, welche der Ehefrau des Patrons beim Weben helfen. So deutet auch Porphyrio die Horaz-Stelle.9 Das Bild ist in der vorliegenden Passage allgemein gehalten, denn beide Assoziationen passen gut (sowohl die famulae weben für ihren Herrn als auch die Ehefrauen der Klienten für die Ehefrau des Patrons). Im Auftrag des Patrons (bzw. seiner Ehefrau, folgt man Ps.-Acrons und Porphyrios ἐξηγήσεις zur Passage) stellen also die clientae die wertvollen Textilien für diesen her. Dies deutet auf den hohen Stand des Patrons hin, der über verschiedene Elemente des materiellen Luxus verfügt, wie eben auch über ehrenvolle Klienten. Der Horaz-Sprecher kontrastiert sich damit und beteuert, solcherlei nicht zu besitzen, sondern nur den inneren Wert der Aufrichtigkeit aufzuweisen.
Mit dem Gegenbild, das der Horaz-Sprecher ab Vers 9 von sich gibt, knüpft er an das Motiv der Zufriedenheit in Satire 2,6 an.10 Die aus der so angestrebten vita rustica resultierende beatitudo wird allerdings nun als vollkommen inszeniert (satis beatus unicis Sabinis, 14): Es handle sich also nunmehr um ein Verhältnis, in dem divitiae keine Rolle (mehr) spielen. Denn indem Maecenas mit potens amicus genannt wird, legt der Sprecher einerseits offen, dass amicitia eine fundamentale Rolle spielt, andererseits dass er doch davon materiell profitiert hat. Dabei argumentiert er aus der Sicht des dives (nicht aus seiner persönlichen Sicht), denn er gibt sich mit dem einen Landgut zufrieden, das ihm sein amicus zugeteilt hat.11
Doch Maecenas wird hier nicht wie der dives der ersten Verse bewertet: Ihm wurde ja schon die Fähigkeit ethischer Bewertung bescheinigt (turpi secernere honestum, Hor. sat. 1,6,36) – folglich erkennt er die Aufrichtigkeit des Horaz. Dass der Sprecher ihn damit als Einzelfall betrachtet, wird durch die nächsten Verse betont, in denen ein dives avarus Ziel der Kritik wird. Dabei spielt die clientela-Thematik zum zweiten Mal eine wichtige Rolle.Horazsat. 1,6,36
Warnung vor Anmaßung gegenüber bedürftigen clientes (15‑28).
Horazcarm. 2,18,15-28Der zweite Teil der Ode konzentriert sich auf die Thematik der Vergeblichkeit menschlichen Ehrgeizes. Einem unbestimmten tu (17) – offenbar der Typus des reichen, überheblichen Patrons (nicht aber Maecenas)12 – wird vorgeworfen, er kümmere sich nur um den äußeren Wohlstand, während er sich seiner Sterblichkeit nicht bewusst sei (sepulcri inmemor, 19). Der Wohlstand schlägt sich topisch in Baumotiven wie marmor, domus, Baiae, die Vergänglichkeitsthematik in Motiven des Todes wie funus, sepulcrum, urgere nieder und wird damit zu einem deutlichen Signal für den ethischen Diskurs. Kritik an luxuria und avaritia, wie der Ich-Sprecher letztlich topisch exemplifiziert, stellt den geizigen Reichen also an den Pranger. Wegen seiner Grenzen- bzw. Hemmungslosigkeit versucht er nicht nur, die Natur zu bezwingen, sondern gefährdet sogar die Existenz anderer (carm. 2,18,15‑28):
| truditur dies die | 15 | |
| novaeque pergunt interire lunae: | ||
| tu secanda marmora | ||
| locas sub ipsum funus et sepulcri | ||
| inmemor struis domos | ||
| marisque Bais obstrepentis urges | 20 | |
| submovere litora, | ||
| parum locuples continente ripa. | ||
| quid quod usque proximos | ||
| revellis agri terminos et ultra | ||
| limites clientium | 25 | |
| salis avarus? pellitur paternos | ||
| in sinu ferens deos | ||
| et uxor et vir sordidosque natos. | ||
Der Reiche wolle seine Villa am Strand noch auf das Meer ausdehnen, sonst halte er sich nicht für reich genug; dafür okkupiert er nicht nur die Strände, sondern beraubt auch seine Nachbarn ihres Landguts. Letzteres stellt eine Angelegenheit dar, die im römischen Recht streng verurteilt wurde. Die Grenzverschiebung des Grundstücks des Nachbarn (proximos | revellis agri terminos) sowie des Klienten (limites clientium | salis) wurde im archaischen Rom sogar als schweres sakrales Delikt empfunden.13 Wie noch gezeigt wird, knüpft dieses Motiv an archaisierende Elemente an, die den traditionellen ‚römischen‘ Charakter der Komposition betonen. Denn die sog. exaratio termini, also die Grenzverschiebung, ist ein Verstoß gegen eines der heiligsten Elemente der römischen Weltanschauung. Der Kult des Gottes Terminus wurde mythologisch auf König Numa zurückgeführt14 (wie auch der Fides-Kult). Ein Verstoß gegen die zwischen Anrainern vereinbarten Flurgrenzen stellte einen klaren Fall der ἀδικία dar (Plut. Num. 16,2) und führte ursprünglich sogar zur sog. Sazertät.15 Somit ist die Parallele zum Verstoß gegen die fides beim patronus-cliens-Verhältnis in dieser Ode offensichtlich:16 Beging ein Patron fraus gegenüber seinem Klienten (missachtete er also die fides), wurde er zum homo sacer erklärt (so die schon oben behandelte Lex XII Tab.: patronus si clienti fraudem fecerit, sacer esto)Lex XII tab.8,21 – genau wie derjenige, der die Grenzen des Nachbarn (oder noch schlimmer: der clientes)17 nicht beachtet.18 Eine solche Verletzung verschärft sich allerdings im patronus-cliens-Verhältnis, weil die Fürsorgepflicht verletzt wird. Dies lässt sich auch im folgenden Beispiel bemerken.
Nicht umsonst zitiert Servius in seinem Kommentar zu Aen. 6,609 genau diese Horaz-Stelle, um das nur durch ihn überlieferte Zwölftafelgesetz über das patronus-cliens-Verhältnis zu veranschaulichen: In der Katabasis der Aeneis (6,236‑899) beschreibt die Sibylle Aeneas den Tartarus (547‑636). Dort werden nicht nur aus Mythen bekannte Frevler schwer bestraft (an die die Sibylle in einer praeteritio erinnert: 601), sondern generell alle Frevler, deren Vergehen exemplarisch genannt werden.19 Dabei verleihen die patroni,20 die ihre clientes misshandeln bzw. betrügen ([quibus est] fraus innexa clienti, 609), zusammen mit denjenigen, die die eigene Familie (Geschwister und Eltern) misshandelten (was dem Zwölftafelgesetz nach ebenso zur ‚Sazertät‘ führte21), der Passage einen deutlich römischen Charakter. Schließlich präsentiert die Sibylle zahlreiche avari und sonstige Verbrecher (meistens Verräter).22 Sie betont dabei die Bedeutung der avari, die eine erheblich größere Gruppe darstellen.23 Der Horaz-Sprecher in carm. 2,18 scheint daran anzuknüpfen, indem er gerade an den avari und im Zusammenhang mit der clientela ein Beispiel des frevelhaften Übermuts zeigt. In beiden Fällen ist zwar eine allgemeinere Kritik an menschlichem Verhalten das Ziel der Aussage, doch indem die moralischen Vergehen im Rahmen des patronus-cliens-Verhältnisses inszeniert werden, sind sie für ein römisches Publikum tief in der eigenen Tradition verankert und erhalten auch eine archaisierende Patina – bei Horaz wird die kritisierte avaritia, die andere schädigt, als besonders schwerwiegendes Vergehen empfunden, weil sie sich gegen die traditionelle römische Institution der clientela richtet.
Der Horaz-Sprecher von carm. 2,18 zeigt Mitgefühl mit der Figur des armen cliens, der als Opfer des geizigen Patrons hilflos und wie ein unglücklicher Aeneas gezeichnet wird, der mitsamt seinen Penaten und mit Frau und Kind fliehen muss, während der patronus in seiner Habgier gnadenlos und unverantwortlich handelt.24 Dass dieser die Fürsorgepflicht verletzt hat, wird durch die Notdürftigkeit des armen cliens besonders betont. Denn nicht immer stehen die Klienten für pauperes, hier jedoch muss der dives-pauper-Kontrast zur Kritik an der übertriebenen luxuria und avaritia eingesetzt werden. Das lyrische Ich kann den avarus nur mit der Erinnerung an die eigene Vergänglichkeit, also mit einem topischen Argumentationsmuster, zur Erkenntnis seines Fehlverhaltens bringen – und mit ihm auch den Leser.
condicio humana als moralphilosophischer Diskurs (29-40).
Horazcarm. 2,18,29-40Ob man limites clientium auch im übertragenen Sinne verstehen darf – also als die Grenzen gebotener Menschlichkeit –, bleibt offen.25 Für den Dichter scheint dennoch eines klar zu sein: dass alle Menschen gleichwertig sind. Denn nach dem Tod seien materielle Güter überflüssig – ein aus epikureischen Vorstellungen hervorgehender ethischer Diskurs, der bei Horaz zu einer thematischen Konstante wird (im zweiten Odenbuch denke man nur an carm. 2,3; 2,14; 2,16)26. Damit mahnt der Sprecher seinen Adressaten an die condicio humana (carm. 2,18,29‑40):
| nulla certior tamen | ||
| rapacis Orci fine destinata | 30 | |
| aula divitem manet | ||
| erum. quid ultra tendis? aequa tellus | ||
| pauperi recluditur | ||
| regumque pueris, nec satelles Orci | ||
| callidum Promethea | 35 | |
| revexit auro captus. hic superbum | ||
| Tantalum atque Tantali | ||
| genus coercet, hic levare functum | ||
| pauperem laboribus | ||
| vocatus atque non vocatus audit. | 40 | |
Das genaue Verständnis des dritten Teiles ist in der Forschung umstritten.27 Unabhängig davon ist für die vorliegende Untersuchung die Beobachtung wichtig, dass zentrale Motive des Gedichts in diesem dritten Teil konsequent unter dem Aspekt der Ewigkeit erneut betrachtet werden: a) Wurde vorher der reiche Patron als avarus charakterisiert (26), ist es nun Orkus, der rapax über den überheblichen dives erus triumphiert (30f.).28 b) Fand zudem die Habgier des dives in der von ihm errichteten Luxusvilla ihren Ausdruck (19ff.), ist jetzt vom eigentlichen Wohnsitz die Rede, der auf alle Menschen wartet, dem Palast des Orkus (30f.). c) Wurde der arme cliens aus seinem Landgut verstoßen (24ff.), so findet der pauper im Tod endlich Ruhe von seinen labores (38ff.).
Dass Horaz sich selbst zu Beginn des Gedichts als pauper darstellt (10), verstärkt den Eindruck einer Art von Solidarität gegenüber dem Opfer des dives avarus. Doch scheint es zu weit zu gehen, in Analogie dazu den Armen auch weiterhin mit Horaz gleichzusetzen und den Reichen dementsprechend als Maecenas zu verstehen.29 Dass der mahnende Ton ad personam gelesen werden soll, wird im Text nirgends bestätigt. Vielmehr bleibt die Selbstinszenierung des Horaz als pauper cliens und amicus des Maecenas auf den Anfang der Ode beschränkt und erfüllt den Zweck eines Exempels.
Resümee
In diesen beiden Gedichten betrachtet der Horaz-Sprecher die patronus-cliens-Problematik aus der Außenperspektive. Dabei wird der cliens als bemitleidenswertes Opfer mit Sympathie dargestellt, der patronus dagegen unsympathisch gezeichnet. Das patronus-cliens-Verhältnis dient jeweils zur Konkretisierung der Spannungen zwischen Armut und Reichtum im Kontext ethischer Fragestellungen. Während in epod. 2 die clientela als Inbegriff der Stadthektik präsentiert ist und dabei Vergils Darstellung des Landlebens in georg. 2,457ff. als ethisches Motiv wieder aufgegriffen wird (doch im Unterschied dazu mit einem humorvollen Effekt), steht der archaisierende Duktus in carm. 2,18 im Dienst eines ernsteren Effekts der ethischen Mahnung an die condicio humana. Denn die Spannung zwischen geizigen Patronen und armen Klienten wird als Teil des dives-pauper-Kontrastes eingesetzt. Dabei wird Maecenas im ersten Teil der Ode als potens amicus präsentiert, doch als positives Beispiel des großzügigen und aufrichtigen Freundes, dem der pauper Horaz-Sprecher dankbar ist. Erst in den Episteln wird sich Horaz offener über sein eigenes Verhältnis zu Maecenas äußern und in der Selbstinszenierung in einer komplexeren Weise auf die Probleme reagieren.
c) Empfehlungen aus eigener Erfahrung: Episteln 1,7; 1,17 und 1,18
Die Freundschaft zu Maecenas wird auch für das erste Buch der Episteln gleich zu Beginn als bestimmendes Thema eingeführt, indem Maecenas nicht nur als Widmungsadressat, sondern als Anfang und Ende von Horaz’ Muse apostrophiert wird (prima dicte mihi, summa dicende Camena, epist. 1,1) – selbst wenn diese Rolle Maecenas nicht in jeder Epistel zukommt.Horazepist. 1,1
Gerade in dieser ersten Epistel überrascht Horaz den Maecenas allerdings mit einer Absage. Nicht sofort wird deutlich, was Horaz meint, denn er spricht metaphorisch: Maecenas fordert ihn zum antiquus ludus auf. Doch Horaz fühlt sich wie ein Gladiator, der die ehrenvolle Entlassung erreicht hat (donatum iam rude quaeris?, 2); er will nicht mehr in die Arena zurück.1 Ist das eine Absage an die Dichtung überhaupt? Auch das nächste Bild suggeriert das: Ein alterndes Pferd sollte nicht mehr zum Rennen antreten (‘solve senescentem mature sanus equum, ne | peccet ad extremum ridendus et ilia ducat.’ 8f.). In Vers 10 spricht er es endlich aus: Er legt den Vers und alle anderen ludicra beiseite – und gibt eine Alternative an: Die philosophischen Grundfragen nach dem verum atque decens2 sind es, die ihn stattdessen bewegen.
Doch das alles sagt der Horaz-Sprecher in Versen. Er will damit also vor allem signalisieren, dass es ihm thematisch auf den philosophischen Gehalt seiner Briefe ankommt. Auch die Sermones hat er in dieser Weise einerseits abgewertet, andererseits aber gerade im Vergleich mit Lucilius seinen gestalterischen Anspruch verdeutlicht (sat. 1,5; 1,10). Es ist zu erwarten, dass auch hier die Kunst der Diskretion angewandt wird. Zugleich signalisiert Horaz aber mit diesem ersten Absatz ein Thema, das ihm in seiner Beziehung zu Maecenas wichtig ist: die Wahrung der eigenen Unabhängigkeit. Er möchte dichten können, wenn ihm danach ist, nicht wenn jemand anderes (sein ‚Mäzen‘) will, dass er dichtet. Und er will thematisch das behandeln, was ihm wichtig ist, nicht das, was andere von ihm erwarten.Horazsat. 1,5Horazsat. 1,10
Was dieses Philosophieren für Horaz bedeutet, macht er dem Leser nicht nur in dieser ersten Epistel, sondern sukzessive auch in den folgenden Episteln deutlich. Die zweite Epistel,Horazepist. 1,2 die an den jungen Lollius adressiert ist, exemplifiziert das Verhältnis von Philosophie und Dichtung, das Horaz im Blick hat: Homers Epen sind für ihn eine lehrreichere Moralphilosophie als die moralphilosophischen Werke der Spitzenphilosophen der Stoa (Chrysipp) und der Akademie (Krantor): Die fabula der Ilias zeige richtiges und falsches Verhalten überdeutlich, der Held der Odyssee sei das Modell für virtus und sapientia.3 Die Leser der Episteln werden allmählich dazu angeleitet, auch in dem scheinbar harmlosen Florus-Brief (epist. 1,3)Horazepist. 1,3 oder den Einladungsbriefen 1,4 und 1,5 an Albius (Tibullus)Horazepist. 1,4Horazepist. 1,5 und Torquatus mehr zu sehen: Die bescheidene Zurückgezogenheit wird als fortuna (epist. 1,5,12) und Voraussetzung zum Genuss wahrer Freundschaft erklärt. In epist. 1,6 präsentiert der Sprecher seinem Adressaten Numicus die in diesem Rahmen garantierte Ataraxie als einzigen Weg zur beatitudo (nil admirari prope res est una, Numici, | solaque, quae possit facere et servare beatum, epist. 1,6,1f.).Horazepist. 1,6 Doch die Auseinandersetzung mit der Problematik der Abhängigkeit vom Gönner und Freund wird bald thematisch aufgegriffen. In dem an Maecenas adressierten Brief 1,7Horazepist. 1,7 kommen nämlich die mit den patronus-cliens-Diensten assoziierten Stadtprobleme wieder zur Sprache,4 und zwar als Grund, warum sich der Dichter aufs Land zurückgezogen hat. Offen als ruris amator wird sich der Horaz-Sprecher in der dem Fuscus gewidmeten epist. 1,10Horazepist. 1,10 demjenigen entgegensetzen, der das anstrengende Stadtleben vorzieht. Doch gleichzeitig sind die Vorteile des Verhältnisses zu einem (einfluss-)reichen Gönner für den Sprecher von einer so großen Bedeutung, dass er sie für empfehlenswert hält: In den jeweils an Scaeva und Lollius adressierten epist. 1,17 und 1,18 werden praktische und ethische Warnungen davor ausgesprochen, dass jemand von einem Abhängigkeitsverhältnis profitieren will, insbesondere als Dichterklient. Werden die Widmungen an Maecenas (1,1 und 1,19)Horazepist. 1,19 und an Lollius (1,2 und 1,18) als Hinweise auf die Gliederung des Epistelbuchs wahrgenommen, so bilden diese Gedichte einen thematischen Bezugsrahmen,5 der als Klammer die ganze Sammlung einfasst: die dialektische Spannung zwischen der Suche nach innerer Freiheit und den Vorteilen einer gewissen Abhängigkeit von einem mächtigen Gönner.
Damit wird evident, dass der Leser einen tieferen Einblick in die Problematik des patronus-cliens-Verhältnisses erhält, vor allem in den Episteln, in denen sich der Ich-Sprecher als schon reifer und erfahrener Dichterklient inszeniert, dem es dank der Förderung des Maecenas möglich ist, endlich die so begehrte Ruhe zu genießen. Dabei sind vor allem die epist. 1,7; 1,17 und 1,18 von zentraler Bedeutung. Dort betont der Sprecher die Vor- und Nachteile der amicitia (bzw. des Abhängigkeitsverhältnisses) zu mächtigen Gönnern/amici, indem er sich sogar in einer didaktischen Rolle dem jüngeren Unerfahrenen gegenüber positioniert. Das Ganze wird aber durch Stilbrüche an bestimmten Stellen relativiert, so dass sich die cultura potentis amici (epist. 1,18,86) zwar immer noch als problematische und gefährliche Kunst erweist, doch gleichzeitig über die positiven Aspekte als nutzbringende und empfehlenswerte Tätigkeit betont wird6 – dabei spielen die Kontraste zwischen Land- und Stadtleben sowie innerer und äußerer Freiheit, ähnlich wie in Epode 2 und Satire 2,6, eine wichtige Rolle.
i) Die Kunst des Schenkens und Nehmens: Abhängigkeit und Freiheit in Epistel 1,7.
Horazepist. 1,7Das Verhältnis zwischen Horaz und Maecenas hält die Waage zwischen einer amicitia und einer clientela. Epistel 1,7 beschreibt dieses Verhältnis, indem Horaz hier ein ebenso zentrales wie sensibles Thema aus unterschiedlichen Perspektiven bespricht: die Kunst des Schenkens und Nehmens und die Auswirkungen von Freiheit und Abhängigkeit.1
Der Brief setzt mit einer scheinbar harmlosen Situation und einem vertrauten Tonfall ein, steuert aber damit sofort auf das zentrale Problem zu: Der Sprecher, der sich als vates tuus (11) bezeichnet, wendet sich an Maecenas als seinen dulcis amicus (12), den er um Nachsicht (venia, 5) für einen Wortbruch (mendax, 2) bitten muss: Unter dem Vorwand, sich fünf Sommertage frei zu nehmen, reist er nämlich nun ab, um aus der Ferne anzukündigen, dass er von August bis zum nächsten Frühjahr2 nicht in Rom sein werde. Dem Vorwurf, der wegen der Dreistigkeit dieses Vorgehens zu erwarten wäre, kommt Horaz zuvor, indem er seine angegriffene oder genauer noch seine gefährdete Gesundheit betont (quam mihi das aegro, dabis aegrotare timenti, | Maecenas, veniam, 4F.) und damit an die Fürsorgepflicht des Maecenas (3) appelliert. Die ungesunde Luft im Sommer, an die Horaz dramatisierend mit dem Verweis auf allgemein um sich greifende Todesfälle erinnert, macht die villeggiatura lebensnotwendig. Hinzu kommt die hochgefährliche officiosa sedulitas in der Stadt, die zu Fieberanfällen führt (8). Das rechtfertigt dann offensichtlich auch die Abwesenheit im Winter, denn der Dichter muss sich schonen und bei der Lektüre erholen (11‑12).
Der Ton des Briefes gilt in der Wissenschaft insgesamt als problematisch: Einerseits wird eine gewisse Dreistigkeit gegenüber Maecenas wahrgenommen.3 Andererseits deutet die Epistel jedoch auf einen vertraulichen Umgang mit dem Adressaten hin und weist einen humorvollen Ton auf, der nicht vernachlässigt werden darf.4
Es geht offensichtlich um die Möglichkeit, ein Stück Unabhängigkeit in der Abhängigkeit vom patronus zu wahren. Die Epistel bespricht das heikle Thema durch eine ganze Sequenz von erzählerischen Einlagen,5 die vom Calaber-Witz über die Fabel-Einlage vom Füchslein in der Mehlkiste und das Telemach-Zitat aus der Odyssee bis zur ausführlicher erzählten Geschichte des Volteius Mena, der zum Klienten des Philippus wird, reichen. Horaz akzentuiert damit jeweils unterschiedliche Problemstellungen und gibt i.d.R. auch exegetische Hinweise dazu.
Mit der Beteuerung, dass Maecenas den Dichter reich gemacht hat (tu me fecisti locupletem, 15), wird zugleich die erste der Erzähleinlagen als Vergleich eingeführt, bei dem Maecenas als idealer Geber charakterisiert werden soll. Der Witz führt einen kalabrischen Gastgeber ein, der seinem Gast, der höflich abzulehnen versucht, seine Birnen aufdrängt, indem er am Ende beteuert: „Nimm sie mit, sonst kriegen sie die Säue.“ Diesen Calaber zu übertreffen, ist auf den ersten Blick sicher nicht das größte Kompliment für Maecenas. Aber Horaz interpretiert den an sich leicht eingängigen Witz in einer moralphilosophischen Exegese, die das Verhältnis von Geber und Beschenktem mit der Zielsetzung verdeutlicht, warum Horaz sich im Unterschied dazu durch das Geschenk des Maecenas als locuples fühlen darf (epist. 1,7,20‑28):Horazepist. 1,7,20 28
| prodigus et stultus donat quae spernit et odit: | 20 |
| haec seges ingratos tulit et feret omnibus annis. | |
| vir bonus et sapiens dignis ait esse paratus, | |
| nec tamen ignorat quid distent aera lupinis: | |
| dignum praestabo me etiam pro laude merentis. | |
| quodsi me noles usquam discedere, reddes | 25 |
| forte latus, nigros angusta fronte capillos, | |
| reddes dulce loqui, reddes ridere decorum et | |
| inter vina fugam Cinarae maerere protervae. |
Der Calaber ist prodigus und stultus, weil er das Geschenk geringschätzt und damit zugleich den Beschenkten auf die Stufe seiner Schweine herabsetzt, die mit dem Geschenk gefüttert werden. Damit ist die Aussage des Witzes selbst deutlich geworden. Mit Bezug auf Maecenas ist die Aussage wichtig, dass dem prodigus damit der Lohn für das Geschenk entgeht und die Beschenkten ingrati bleiben. Horaz will aber auf die Wirkung hinaus, die ein würdiges Geschenk auf den Beschenkten und den Schenkenden ausübt: Die Dignität des Geschenks überträgt sich auf den damit Geehrten. Es ist die Wertschätzung, die auf einem positiven Urteil des Schenkenden beruht, die wiederum auf den Schenker angenehm zurückwirkt, weil sich der Beschenkte dieses Urteils als würdig erweisen will. Soweit schließt Horaz die Interpretation mit einer Ich-Aussage ab: Er versichert, dass er sich auch des Maecenas als würdig erweisen wird.6
Die argumentative Funktion des Vergleichs mit dem Calaber muss noch auf die Ausgangssituation zurückgeführt werden: Maecenas soll die Dignität des Horaz auch weiterhin berücksichtigen, indem er die Gabe nicht als etwas abwertet, das durch eine ständige Anwesenheitsverpflichtung erkauft werden muss. Horaz verdeutlicht diese überzogene Forderung durch ein witziges Adynaton, das den Ausgangspunkt der Stadtflucht in Erinnerung ruft: die gesundheitliche Anfälligkeit des alternden Dichters. Wenn nämlich Maecenas auf die Anwesenheit besteht, muss er Horaz etwas schenken: die Jugend.7 Das kann Maecenas nicht. Also muss er Menschlichkeit und Fürsorge im Umgang mit schwachen Menschen zeigen. Wie in epist. 1,1 macht Horaz deutlich, was Maecenas erwarten darf und was nicht: Dichterische Kreativität in 1,1 und freundschaftliche Unterhaltung in 1,7 kann und soll niemand auf Kommando und kontinuierlich leisten.8
Umgekehrt wird mit der anschließenden volpecula-Fabel das Verhalten des Horaz charakterisiert (epist. 1,7,29‑36):Horazepist. 1,7,29 36
| forte per angustam tenuis volpecula rimam | |
| repserat in cumeram frumenti, pastaque rursus | 30 |
| ire foras pleno tendebat corpore frustra; | |
| cui mustela procul: ‘si vis’ ait ‘effugere istinc, | |
| macra cavum repetes artum, quem macra subisti.’ | |
| hac ego si conpellor imagine, cuncta resigno: | |
| nec somnum plebis laudo satur altilium nec | 35 |
| otia divitiis Arabum liberrima muto. |
Der Ich-Sprecher vergleicht sich als beschenkten Klienten mit einem Füchslein, das sich in eine Getreidekiste eingeschlichen hatte,9 nach dem Fressen aber so zugenommen hat,10 dass es nicht mehr ins Freie entschlüpfen kann. Den Rat des Wiesels an das Füchslein, wieder abzunehmen, also auf die Annehmlichkeiten der Abhängigkeit zu verzichten, bezieht Horaz auf seine Situation und antwortet dezidiert: Ja, er kann auf alle Annehmlichkeiten verzichten; nein, er tauscht die otia liberrima11 nicht gegen die Schätze Arabiens ein.12 Es bleibt jedoch trotz der resoluten Aussage ein gewisser Zweifel.13 Dass diese scheinbare oder drohende Absage an Maecenas anders akzentuiert ist, erkennt der Leser durch die nachfolgende dritte Einlage, das Telemach-Zitat aus der Odyssee (4,601ff.).HomerOd. 4,601ff.
Erneut geht es um die sozialen Positionen, die Schenkender und Empfangender einnehmen. Der Geber weist dem Beschenkten mit der Gabe eine Position zu, die dieser akzeptieren oder auch korrigieren kann (epist. 1,7,37‑45):Horazepist. 1,7,37-45
| saepe verecundum laudasti, rexque paterque | |
| audisti coram, nec verbo parcius absens: | |
| inspice si possum donata reponere laetus. | |
| haud male Telemachus, proles patientis Ulixei: | 40 |
| ‘non est aptus equis Ithace locus, ut neque planis | |
| porrectus spatiis nec multae prodigus herbae; | |
| Atride, magis apta tibi tua dona relinquam.’ | |
| parvum parva decent: mihi iam non regia Roma, | |
| sed vacuum Tibur placet aut inbelle Tarentum. | 45 |
Zunächst sind die Vielschichtigkeit des Begriffes sowie der betreffende Vers in seinem Zusammenhang zu berücksichtigen: Zwar signalisieren die Anredetermini deutlich ein hierarchisches Gefälle zwischen cliens und patronus; doch dass hierbei rex nicht ganz negativ zu verstehen ist, ist evident: Der Ich-Sprecher gibt die Anrede zum einen humorvoll wieder, denn sie betont offenbar eine gewisse Unterordnung bzw. ein gewisses Gefälle im Verhältnis.14 Zum anderen erkennt Maecenas die Aufrichtigkeit des Horaz (saepe verecundum laudasti, 37) an, so dass der Ausdruck Respekt bezeugt.15 Indem Horaz coram und absens im Gebrauch der Anrede unterscheidet, werden die typischen Verhaltensweisen eines üblichen Klienten angedeutet: Wenn der rex nicht anwesend ist, wird anders über ihn gesprochen. Horaz dagegen beteuert, dass er in Maecenas’ Anwesenheit und Abwesenheit gleich spricht (und empfindet). Mit nec verbo parcius zeigt der Sprecher also deutlich, dass solche Termini, ähnlich wie im Falle von amicitia-Begriffen,16 auch als positiv bewertet werden können.
Andererseits erinnert der Hexameterschluss an epische Anreden. Recht häufig sind bei Homer Vokativ-Ausdrücke von Zeus wie Ζεῦ πάτερ oder Ζεῦ ἄνα zu finden. Als Formel kommt bei Vergil oft das auf Homers πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε zurückzuführende Epitheton divum pater atque hominum rex für Jupiter vor.17 Der Horaz-Sprecher spielt offenbar humorvoll darauf an: Nicht umsonst ist ab dem Vers 40 ausdrücklich vom Homerischen Werk die Rede. Beim Telemach-Zitat (40‑43) werden sogar einige Odyssee-Verse paraphrasiert und wird eine Parallele zur Horazwelt hergestellt (dazu s.u.). Berücksichtigt der Leser außerdem, dass der Horaz-Sprecher Maecenas nicht selten humorvoll den Göttern gleichsetzt (erinnert sei z.B. an die Darstellung davon, was das volgus in sat. 2,6 von Horaz und seiner Nähe zu den „Göttern“, nämlich Maecenas und Augustus, hielt: deos quoniam propius contingis oportet, 52),18 dann ist diese parodistische Anspielung auf Maecenas als beinahe göttlichen rex und pater noch evidenter.
Unter dieser Voraussetzung wird offenkundig, warum der Dichter dem Adressaten provozierend seine Bereitschaft kundtut, alle Geschenke zurückzugeben (inspice si possum donata reponere laetus, 39): Die Homerische Anspielung in den Versen 40‑43 dient zur Veranschaulichung. Der Gestus des Menelaos gegenüber Telemach ist zwar im Rahmen der Homerischen Xenia zu verstehen, doch er deutet auch auf einen Überlegenheitsgestus des Königs gegenüber dem jungen Besucher hin.19
Es ist ein Signal des Reichen, der übertriebene Geschenke gibt, die aber den Bedürfnissen des Beschenkten nicht ganz entsprechen. Die vorbildliche Höflichkeit, mit der Telemach das unangemessene Geschenk zurückzuweist, ohne Menelaos zu beleidigen, wird zum Signal dafür, dass Horaz ebenfalls Maecenas davor bewahren möchte, als rex unangemessen zu schenken. Mit Menelaos gleichgesetzt zu werden, ist nun keine Schande. Und dass Horaz in den Werken Homers seine ethischen Modelle findet, hat er in epist. 1,2 schon betont. Aus dieser seiner Lektüreerfahrung in der Ruhe von Praeneste wagt er es, Maecenas seine Ergebnisse mitzuteilen. Mit der Parallele in den Versen 44f. zeigt er Maecenas, dass regia Roma zwar beeindruckend, doch für ihn nunmehr unpassend ist: Horaz will keine soziale Gleichstellung mit regia Roma und rex Maecenas – er akzeptiert den Unterschied, fordert aber, dass auch Maecenas die Folgen anerkennt und Horaz bescheiden leben lässt (parvum parva decent, 44).20 Dabei liegt das Schlüsselwort dieser Verse vor allem in der adverbialen Zeitangabe iam non (44). Denn der Sprecher inszeniert sich, ähnlich wie in Epistel 1,1, als erfahrener cliens, der seine Ruhe endlich genießen darf: Bemühte sich der jüngere Horaz-Sprecher unter großen Anstrengungen, die städtischen aliena negotia centum, die etwa in sat. 2,6 vorkommen, zu erledigen, so gehören sie nunmehr zur Vergangenheit. Damit knüpft er implizit auch an die Verweigerung der officiosa sedulitas und der opella forensis vom Epistelanfang an. Die Erwähnung von vacuum Tibur und inbelle Tarentum (45) erinnert außerdem indirekt an das Motiv der vita solutorum misera ambitione gravique des ersten Satirenbuches (sat. 1,6,129)Horazsat. 1,6,129 und an die topische Gegenüberstellung von Stadt- und Landleben, etwa in sat. 2,6 oder epod. 2Horazsat. 2,6Horazepod. 2 – doch in epist. 1,7 wird das Landleben an sich nicht gepriesen, und dies muss betont werden.21 Denn im Mittelpunkt steht die Thematik des richtigen Schenkens.
Dies wird auch in den gleich darauffolgenden Versen gezeigt, in der sog. Philippus-Mena-Anekdote (epist. 1,7,46‑95).Horazepist. 1,7,46-95 Dort erfolgt einerseits die Gegenüberstellung von Stadt- und Landleben, doch andererseits wird diese nur als Ausgangspunkt der Thematik des Schenkens und seiner Folgen im Rahmen des Kontrasts zwischen innerer Freiheit und Abhängigkeit genutzt. Dabei unterscheidet sich diese letzte Erzählung nicht nur durch ihre Ausführlichkeit, sondern vor allem durch die explizite Vergleichbarkeit der Situation: Hier wird im Rom der Gegenwart gezeigt, wie ein patronus-cliens-Verhältnis entsteht und sich zu Ungunsten des cliens entwickelt, obwohl der patronus Hochachtung für den cliens hegt und aus Fürsorge für ihn handelt. Aber durch diese Fürsorge verliert der cliens die Eigenschaften, die ihm zuvor die Aufmerksamkeit und Hochachtung des patronus verschafft haben.
In dieser beinahe 50 Verse langen Erzählung treten zwei Figuren auf: der erfahrene und reiche Redner Philippus sowie der wohl jüngere, schüchterne praeco,22 Volteius Mena. Zwischen den beiden wird sich ein freundliches patronus-cliens-Verhältnis entwickeln, das aber durch problematische Elemente gekennzeichnet ist. Ob Philippus und Mena Horaz und Maecenas widerspiegeln sollen, ist eine berechtigte Frage, die allerdings nicht einfach beantwortet werden kann.23 Beide Figuren dürfen zwar als „parabolic counterparts of Maecenas and Horace“ gelten; jedoch ist mit Shackleton Bailey 1982, 159 zu betonen: „these sorry couples are caricatures“.
Als externer Beobachter beschreibt der Sprecher die Entstehung und den Verlauf des Verhältnisses. Die Erzählung ist in zwei Teile gegliedert. Der erste Teil (46‑71) führt die Figuren in ihrer Ausgangssituation ein: Philippus wird als wohlhabender und alter Anwalt charakterisiert, der seine Aktivitäten auf dem Forum erledigt hat und sich auf dem weiten Heimweg befindet (46‑49). Der angehende cliens Mena wird dagegen erstens als ein namenloser Jemand (quendam, 50) vorgestellt, der von Philippus beobachtet wird. Schon die ersten Elemente deuten auf eine komische Inszenierung hin: Während sich Philippus aufgrund seines Alters über die zurückzulegende Wegstrecke zum Stadtteil der Carinae beschwert (48f.), wird Mena beim Barbier nach einem Haarschnitt beobachtet, wie er sich entspannt die Fingernägel manikürt (50f.). Er erweckt die Aufmerksamkeit des wohlhabenden Philippus, so dass dieser sich durch seinen Sklaven über die Herkunft und den Stand des Mannes informieren lässt (52‑54, ausdrücklich: quo sit patre quove patrono, 54).24 Nur durch diesen Bericht erfährt der Leser zugleich mit Philippus, wer dieser Jemand ist: Volteius Mena, ein freier Mann, der beruflich als praeco tätig und von geringem Einkommen, doch unbescholten ist (55f.). Er sei zudem fleißig und wisse seine Ruhe, das eigene Haus, Freunde, Spiele und Sport am Marsfeld zu genießen (55‑60) – ein einfacher Bürger also, der als honestus den idealen cliens-Typ darstellen könnte25. Daher lädt ihn Philippus zur cena ein.
Mena ist jedoch offensichtlich mit seiner bescheidenen Ruhe zufrieden, denn die Einladung lehnt er ab. Philippus ist überrascht und sein Sklave erklärt die Ablehnung maliziös mit der Angst oder Nachlässigkeit eines inprobus (60‑64). Am nächsten Tag trifft Philippus Mena allerdings auf dem Forum wieder; als praeco verkauft Mena dort dem gemeinen römischen Volk billiges Zeug (tunicato … popello, 65); Philippus grüßt ihn als Erster (66a). Da Mena als Bürger niedrigeren Standes als Erster hätte grüßen sollen, entschuldigt er sich: Aus Arbeitsüberlastung sei es ihm unmöglich gewesen, am frühen Morgen zu Philippus zu kommen (68, zur salutatio, denn Mena weiß von Philippus’ Interesse an ihm als cliens, lässt sich vermuten) oder ihn vorher auf dem Forum zu begrüßen (66b-69a). Philippus zeigt sich verständnisvoll und lädt ihn erneut zur cena ein. Dieses Mal kann Mena nicht ablehnen (69b-70). Der letzte Satz des Philippus betont das Verständnis für Menas Tätigkeit: ergo | post nonam venies; nunc i, rem strenuus auge (70b-71). Bemerkenswert ist die Tatsache, dass Philippus für Mena ein Adjektiv verwendet, mit welchem der Horaz-Sprecher ihn am Anfang der Erzählung (46) charakterisiert hat: strenuus; es lässt sich folglich feststellen, inwieweit sich beide Figuren aus der Perspektive des Erzählers ähneln und worauf die Sympathie des Philippus für Mena basiert: auf inneren Werten – in diesem Falle: auf Fleiß und Arbeitseifer, d.h. Mena und Philippus gleichen sich in ihrer Selbsteinschätzung und ihrem Werteverständnis.
Im zweiten Teil (72‑95) ist der Verlauf des Verhältnisses bis zum Scheitern zu beobachten. Nach dem Besuch der cena bei Philippus entwickelt sich ein offenes patronus-cliens-Verhältnis zwischen den beiden Figuren: Der Erzähler signalisiert von Anfang an den wiederholten Besuch des Mena bei Philippus als eine Gefahr: Indem er Mena mit einem an einer unsichtbaren Angel gefangenen Fisch vergleicht (occultum … piscis ad hamum, 74), verdeutlicht der Sprecher, dass er das Leben als cliens als eine Freiheitsbedrohung betrachtet.26 Mena gerät nämlich als mane cliens et iam certus conviva (75) früh und abends in die Abhängigkeit des Philippus:27 Zur matutina salutatio verpflichtet, wird mit dem cliens auch als conviva zum Abendessen gerechnet. Wie vorher gezeigt wurde, knüpft das Substantiv conviva an convictor an und weist semantisch auf ein gewisses parasitäres Benehmen hin. Mena sieht die Gefahr nicht, die ihm droht – der Erzähler kennt sie dagegen gut: Mena habe sich durch den anscheinenden Wohlstand anlocken und täuschen lassen, und nun droht er, seine Freiheit zu verlieren.
Folglich wird Mena damit gleich am Versende gezwungen, Philippus auf Landreisen zu begleiten (iubetur | rura suburbana … comes ire, 75f.). Was gelassen und erfreulich beginnt, wird Mena bald zum Verhängnis: Philippus überzeugt Mena, ein Landgut zu erwerben, dafür leiht er ihm Geld und gewährt ihm ein Darlehen (80f.). Mit dem Erwerb des agellum beginnt jedoch für Mena die Katastrophe. Das sonst gelobte Landleben wird nun parodistisch als Verzweiflungsszenario dargestellt (82‑89). War Mena als vir urbanus ein gesunder und eleganter Mann, so ist er zum (abgearbeiteten) Bauern geworden (ex nitido fit rusticus, 83)28, der sich vor Anstrengungen zu Tode schuftet und aus Arbeitswahn und Sorgen zu altern beginnt (85).
Mit verum im Vers 86 wird die Anti-Idylle der vita rustica als Katastrophe präsentiert: Die Schafe wurden gestohlen, die Ziegen sind gestorben, die Ernte ist verhagelt, sogar der Ochse ist beim Pflügen verendet. Frustriert und zornig reitet Mena mitten in der Nacht zu Philippus (88‑89). Der Schluss der Erzählung wirkt humorvoll (90‑95): Schmutzig und mit ungepflegten Haaren (Verzweiflung betonende Elemente, als Gegenbild zur ersten Szene des Menas beim Barbier) lässt er sich plötzlich bei Philippus blicken (90). Scherzhaft deutet der patronus auf Menas offensichtliche Überarbeitung hin (durus … Voltei, nimis attentusque videris | esse mihi, 91f.), worauf die verzweifelte Antwort des cliens folgt (92‑95): Als miser (92) offenbart Mena seine Erschöpfung; die vom patronus gewollte vita rustica sei für ihn nicht geeignet. Pathetisch bittet er Philippus, ihn zurück in sein altes Leben zu lassen (95).
Die Frage ist natürlich, ob diese Bitte so einfach erfüllt werden kann. Sie ist hier zum einen mit der unerfüllbaren Forderung des Horaz an Maecenas, ihm die Jugend wiederzugeben, zu vergleichen, zum anderen ist sie mit der Ankündigung des Horaz in Beziehung zu setzen, dass er die Geschenke zurückgeben könnte. Das Verhältnis hat einen wichtigen Teil der Lebenszeit und Kraft des cliens in Anspruch genommen, die unwiederbringlich sind. Doch das Epimythion, mit der Erzählung und Brief schließen, betont, dass die Geschichte nicht dem Patron die Schuld zuweist, sondern den Beschenkten in die Verantwortung nimmt (epist. 1,7,96‑98):Horazepist. 1,7,96 98
qui semel aspexit quantum dimissa petitis
praestent, mature redeat repetatque relicta.
metiri se quemque suo modulo ac pede verum est.
Damit bleibt offen, ob die Lehre auf den Horaz-Erzähler, auf Mena oder auf beide zutrifft.29 Ideal und Ziel, die Ruhe und innere Freiheit, gelten trotzdem für beide. Die Erkenntnis der eigenen Bedürfnisse liegt in der Verantwortung des Einzelnen, und die Konsequenzen aus der Erkenntnis zu ziehen, ist seine Pflicht. Damit knüpft der Erzähler zwar an die Aussagen über sich selbst (cuncta resigno, 34 und donata reponere, 39) an, doch diese Möglichkeit müsste Horaz nur dann wahr machen, wenn Maecenas ihm tatsächlich die Freiheit nähme.30 Damit das nicht geschieht, muss Horaz aufrichtig seine Bedürfnisse äußern, wie er es in der Epistel tut. Mena und den Sprecher verbindet, dass ihre angestrebte Ruhe auf der früheren Bescheidenheit basiert und dass die beiden folglich zu ihrer jeweiligen Ruhe zurückkehren möchten (Horaz legt Wert auf die Ruhe des Landes, da er die Kraft der Jugend nicht mehr besitzt, dank derer er in der Stadt gut leben konnte; Mena sehnt sich nach der Stadt, wo er seine Muße genießen darf).31 Zwar sind die Parallelen zwischen der Philippus-Mena-Anekdote und dem Verhältnis zwischen Horaz und Maecenas evident, so dass sich daraus eine gewisse Spiegelung e contrario ersehen lässt; doch dass Mena und Philippus mit dem Sprecher und Maecenas gleichzusetzen sind, ist zu bezweifeln. Dem Leser (und wohl auch Maecenas) wird ein Alternativszenario vor Augen geführt, als wolle der Horaz-Sprecher zeigen, was passieren könnte, wenn der Patron den Klienten überfordert.32
Dabei ist auch an die Landmaus- und Stadtmaus-Geschichte in sat. 2,6 zu denken, selbst wenn die Land- und Stadtthematik dort das Ziel des Diskurses ist: Meinte die vor den Molossi canes, die die insidiae der Stadt darstellten, erschrockene Landmaus: haud mihi vita | est opus hac (115f.), so bittet nun der vor Erschöpfung zusammengebrochene cliens urbanus: obsecro et obtestor, vitae me redde priori (95). Menas Selbstbezeichnung als miser knüpft ebenso an sat. 2,6 an, denn auch dort charakterisiert sich der Sprecher als miser (sat. 2,6,59, s.o.). Es ist dennoch bemerkenswert, wie sich der cliens in dieser Epistel sogar grammatikalisch als Objekt zeigt (redde me, wie früher Mena als quendam dargestellt wurde), während die Maus in sat. 2,6 durch die aktive Absage an diese Lebensweise ihre Selbstständigkeit zu betonen versucht.Horazsat. 2,6
In epist. 1,7 geht es also zum einen um das Selbstverständnis der patroni, die einsehen müssen, dass sie in das Leben der clientes massiv eingreifen, und zum anderen um die Selbstverantwortung der clientes, die erkennen müssen, was für sie gut ist, um notfalls auch unangenehme Konsequenzen aus der Selbsterkenntnis zu ziehen. In beiden Fällen ist es ein Erkenntnisprozess, der multiperspektivische Reflexionen voraussetzt, wie sie Horaz sich und seinem Maecenas auch anhand der Fabeln und Erzählungen spielerisch ermöglicht. Damit erteilt er ihm gerade keine Absage, sondern signalisiert im Gegenteil Vertrauen, weil er ihn in seine Gedankenwelt einbezieht und zeigt, dass die Freundschaftsbeziehung einen wichtigen Teil seiner Reflexionen ausmacht und er darüber eben auch mit dem Freund in angemessener Offenheit, ohne die Hochachtung und die sozialen Unterschiede zu verletzen, sprechen möchte und kann.33 Damit wird die libertas, die Maecenas dem Horaz ermöglicht, als Ideal inszeniert.
ii) Klientelwesen als empfehlenswerter Weg: Episteln 1,17 und 1,18
Aus einer anderen Perspektive stellt der Horaz-Sprecher in den Episteln 1,17 und 1,18 ein Bild der clientela aus der Sicht des erfahrenen Klienten dar, der die für ihn unwiderlegbaren Vorteile des patronus-cliens-Verhältnisses hervorhebt. Dabei spielt Maecenas als Adressat keine Rolle mehr, er fungiert nur als implizite Referenzfigur, die für den potens amicus steht:1 Beide Episteln werden zwei verschiedenen jungen Männern gewidmet, Scaeva und Lollius,2 die offenbar selbst die Vorteile mächtiger Freunde nicht nur für ihre politische bzw. persönliche Karriere, sondern auch für ihr alltägliches Leben sinnvoll nutzen wollten.
1) Ein philosophisches regibus uti: Epistel 1,17
Horazepist. 1,17Epistel 1,17 leitet auf ungewöhnliche Weise den Adressaten Scaeva als Schüler und Horaz als Berater ein. Scaeva befindet sich offenbar in der Position eines cliens.1 Dabei wird ihm gleich zu Beginn schon ein ausreichendes Wissen bestätigt. Der Sprecher führt sich dagegen mit einem humorvolles Hypokoristikon als bescheidener Freund und beinahe inkompetenter Ratgeber ein (epist. 1,17,1‑5):Horazepist. 1,17,1-5
| Quamvis, Scaeva, satis per te tibi consulis et scis, | |
| quo tandem2 pacto deceat maioribus uti, | |
| disce, docendus adhuc quae censet amiculus, ut si | |
| caecus iter monstrare velit; tamen aspice, siquid | |
| et nos, quod cures proprium fecisse, loquamur. | 5 |
Es wird also die Frage aufgeworfen, ob die Beziehung zu mächtigen Gönnern und das Leben als cliens, das als maioribus uti (2) umschrieben wird, wirklich das Richtige für Scaeva sind. Offenbar stellt sich Scaeva die Frage, ob eine solche Abhängigkeit den Verlust der inneren Freiheit bedeuten kann. Aus seiner Erfahrung heraus will Horaz daher in einem freundschaftlichen Gespräch die Gründe zu bedenken geben, aus denen eine solche Abhängigkeit auch positiv und sogar empfehlenswert sein kann.3 Formulierungen wie deceat (2) und proprium fecisse (5) signalisieren, dass es sich um eine moralphilosophische Bewertung handeln wird.
Zwei entgegengesetzte Möglichkeiten, wie eine glückliche Lebensführung zu erreichen sei, werden in der Epistel philosophierend besprochen. Dabei handelt es sich, meint der Sprecher, um eine persönliche Entscheidung, die zu Beginn getroffen werden muss: Einerseits sei ein ruhiges Leben im epikureischen Ideal des λάθε βιώσας zu finden, andererseits wirke sich das Ziel sozialen Aufstiegs für die Familie ebenso wie für den Betroffenen persönlich zunächst harmlos aus und bringe tatsächlich den erhofften Vorteil (epist. 1,17,6‑12):Horazepist. 1,17,6 12
| si te grata quies et primam somnus in horam | |
| delectat, si te pulvis strepitusque rotarum, | |
| si laedit caupona, Ferentinum ire iubebo; | |
| nam neque divitibus contingunt gaudia solis | |
| nec vixit male, qui natus moriensque fefellit: | 10 |
| si prodesse tuis pauloque benignius ipsum | |
| te tractare voles, accedes siccus ad unctum. |
Den Ausgangspunkt bilden, wie etwa in carm. 2,18,Horazcarm. 2,18 die Lebensbedingungen als pauper. Einerseits wird derjenige pauper vorgestellt, der den Großstadtlärm nicht erträgt (6‑8): Topische Ruhe betonende Elemente wie grata quies oder primam somnus in horam werden damit Szenen entgegengesetzt, die für den Stadtlärm typisch sind, wie strepitus rotarum oder caupona. Als Lösung wird das unauffällige Landleben vorgeschlagen, das sich im Namen der entlegenen Landstadt Ferentinum niederschlägt.4 Dort ließe sich ein beinahe philosophisches bene vivere erreichen (per Litotes nec vixit male, 10), das ein unbemerktes Leben ermögliche. Dies stellt ein gaudium (9) dar, das nicht nur Reichen (die sich das leisten können) zustehe, sondern auch pauperes, die Ruhe suchen, betont der Sprecher nicht ohne Humor. Andererseits gibt es eben doch die Alternative eines pauper, der sich sozialen Aufstieg wünscht – und zwar nicht nur für sich, sondern auch aus Pflichtbewusstsein für seine Familie (11f.). Der Vorwurf des egozentrischen Verhaltens, der in dem Aufstiegsstreben liegen könnte, wird so von vornherein zurückgewiesen. Damit ist aber auch die Entscheidung für das klienteläre Verhältnis gefallen. Denn es wird klar ausgesagt, dass der Aufstieg ausschließlich durch die Beziehung zu einem mächtigen patronus möglich ist.5
Die Forderung, dass die patronus-cliens-Beziehung differenziert bewertet werden muss und nicht von vornherein als Unfreiheit und als moralisch unvertretbar abgelehnt werden darf, wird im Folgenden durch eine bekannte Anekdote noch einmal unterstrichen, bei der der Kyniker Diogenes ausnahmsweise einmal nicht das letzte Wort behält (epist. 1,17,13‑22):Horazepist. 1,17,13 22
| ‘si pranderet holus patienter, regibus uti | |
| nollet Aristippus.’ ‘si sciret regibus uti, | |
| fastidiret holus, qui me notat.’ utrius horum | 15 |
| verba probes et facta, doce, vel iunior audi, | |
| cur sit Aristippi potior sententia. namque | |
| mordacem Cynicum sic eludebat, ut aiunt: | |
| ‘scurror ego ipse mihi, populo tu: rectius hoc et | |
| splendidius multo est. equus ut me portet, alat rex, | 20 |
| officium facio: tu poscis vilia – verum | |
| dante minor, quamvis fers te nullius egentem.’ |
Ausgangspunkt der Anekdote ist ein Gespräch zwischen Diogenes, dem Kyniker, und Aristipp, der sich am Hof von Dionysios I. von Syrakus aufhält.6 Im Vordergrund stehen die Angst vor Freiheitsverlust und die Streitfrage, was bene vivere bedeutet. Aristipp vertritt den Menschentyp, der sich in ein Abhängigkeitsverhältnis zu mächtigen Menschen begibt und dessen Vorteile hervorhebt. Diogenes kritisiert den Verlust der Freiheit – wobei sich das Kynikerleben im Nachhinein als wahrhaft unfrei entlarvt. Natürlich scheint der Kyniker zunächst die moralisch bessere Position zu vertreten. Denn nach Diogenes gibt der cliens seine Freiheit auf, nur um sich etwas besseres Essen zu sichern7. Doch Aristipps Replik entkräftet den Vorwurf, der in der Formulierung regibus uti liegt, indem er gerade die Aktivität betont, die eben nicht Abhängigkeit, sondern eigenständiges Handeln bedeutet: Der verständige cliens setzt die reges für seine Bedürfnisse ein. Zwei Positionen werden jeweils mit dem Freiheitsmotiv verbunden, indem dieselbe Formulierung unterschiedlich nuanciert wird: Bescheidenheit macht zwar unabhängig von reges; die Kunst, reges für sich einzusetzen, führt dagegen zu Wohlstand. Aristipp dreht aber das Abhängigkeitsverhältnis um, indem er erklärt, dass er die Könige für seine Zwecke einsetzt – nicht sie ihn (vgl. auch Vers 20).
Dies wird im Kontrast zwischen scurror mihi und scurror populo gezeigt (19ff.). Denn Diogenes macht sich in aller Öffentlichkeit durch seine auffällige Lebensweise lächerlich, indem er sich wie ein Bettler verhält. Er macht sich vor dem populus zum Narren, indem er für die vermeintliche Freiheit (im Sinne von Unabhängigkeit) seine Würde aufgibt. Aristipp bleibt innerlich unabhängig, weil er durch sein geschicktes Handeln im Umgang mit den reges die eigene Situation bestimmt.8
Doch die semantische Nuancierung von scurror ist nicht einfach festzulegen. Wie Damon (1997, 109f.) bemerkt, wird scurra in dieser Horaz-Stelle zum ersten Mal in der römischen Literatur in einem Sinne eingesetzt, der auf die Gleichstellung mit einem Parasiten hindeutet.9 Horaz vermeide absichtlich den griechischen Begriff parasitus, um eine Differenzierung zur Νέα Κωμῳδία zu schaffen, und setzt dafür scurra ein. Tatsächlich wird scurra zu einem Begriff, der im folgenden Brief noch einmal eine zentrale Rolle spielt: als Gegensatz zu der Figur des aufrichtigen amicus im Rahmen eines patronus-cliens-Verhältnisses, vor allem als Schmeichler (dazu s.u.). In der vorliegenden Stelle deutet scurror aber offenbar auf eine gewisse parasitäre Abhängigkeit hin, die lächerlich wirkt. Aristipp wird vorgeworfen, scurra im eigentlichen Sinn (als Parasit an den Tischen der Mächtigen) zu sein; seine Replik macht Diogenes zum Parasiten des ganzen Volkes, nicht nur einzelner Mächtiger. Dass dabei Aristipps Wahl die bessere sei (rectius hoc et | splendidius multo est, 19f.), betont er selbst – und dass er Recht hat, wird im restlichen Teil der Epistel exemplifiziert.10
Da Aristipp mit seiner Lehre als Hedonist verschrien ist, muss der Horaz-Sprecher in der Ausdeutung der Anekdote explizit den Standpunkt des Kyrenaikers verteidigen (23‑32). Denn das ist der Überraschungseffekt der Epistel, dass Diogenes in der ethischen Diskussion einem Lehrer der Lust unterliegt. Der Vorteil von Aristipps Haltung liegt in der Anpassungsfähigkeit und Flexibilität, die Horaz hier als innere Freiheit zur Bewertung und Entscheidung für die Lebenssituation deutet, indem er umgekehrt die Rigidität des kynischen Wertesystems als Zwang zur Prinzipientreue auch in Äußerlichkeiten, wie der Wahl der Bekleidung und der Lebensumstände, entlarvt (epist. 1,17,23‑32):Horazepist. 1,17,23 32
| omnis Aristippum decuit color et status et res, | |
| temptantem maiora, fere praesentibus aequum. | |
| contra, quem duplici panno patientia velat, | 25 |
| mirabor, vitae via si conversa decebit. | |
| alter purpureum non exspectabit amictum, | |
| quidlibet indutus celeberrima per loca vadet | |
| personamque feret non inconcinnus utramque; | |
| alter Mileti textam cane peius et angui | 30 |
| vitabit chlanidem, morietur frigore, si non | |
| rettuleris pannum. refer et sine vivat ineptus. |
Die clientela wird im folgenden Abschnitt (33‑42) neu bewertet, und zwar nicht als passive Unterstützung und Abhängigkeitsverhältnis, sondern als eine aktive Leistung: principibus placuisse viris wird als ruhmvolle Tat (non ultima laus est) beinahe mit den prestigeträchtigen Betätigungen und dem Gipfelpunkt im Leben eines römischen Staatsmanns gleichgesetzt: Taten zu vollbringen und einen Triumph feiern zu dürfen. Das sind patrizische Werte, die nur der Elite zustehen.11 Diesen Vergleich, der den Widerspruch eines jeden Lesers herausfordern müsste, soll ein verbreitetes Sprichwort plausibel machen12Diogenianus7,16Zenobios5,37Aulus Gellius1,8,4(33‑37). Die Reise nach Korinth kann mit der Lebensreise verglichen werden: Der Aktive wird ans Ziel kommen, wer aus Angst daheimbleibt, erreicht nichts. Mit einer logischen Schlussfolgerung wird die Deutung der clientela als Lebensleistung vorbereitet.13 Grundlage ist die Definition von virtus. Sie wird etymologisch als viriliter facere (38) gedeutet; mit der semantischen Festlegung auf die Aktivität kann der Begriff auch inhaltlich gefüllt werden, er bleibt kein ungreifbares Abstraktum aus der Philosophie, kein nomen inane (41), sondern zeigt sich auf verschiedenen Ebenen und in unterschiedlichen Lebensbereichen, nämlich bei jedem, der etwas leistet, indem er onus auf sich nimmt (subit et perfert). Schlussfolgerung aus dieser Definition ist: Ein experiens vir, ein aktiver Mann, kann in jedem Bereich decus und pretium erwerben, auch als Klient.14
Pausanias39,1Strabogeogr. 12,3,36Nach dieser moralphilosophischen Rechtfertigung und theoretischen Vorbereitung folgen im letzten Teil der Epistel praktische Ratschläge für die erfolgreiche Betätigung als cliens. So ist das offene Betteln zu vermeiden (epist. 1,17,43‑45):Horazepist. 1,17,43 45
| coram rege suo de paupertate tacentes | |
| plus poscente ferent – distat, sumasne prudenter | |
| an rapias –: atqui rerum caput hoc erat, hic fons. | 45 |
Der Ratgeber bietet also dem neugierigen Leser eine ars placendi. Wiederum verblüfft er in einem Paradoxon mit dem Hinweis, dass das Hauptziel (rerum caput) zwar das poscere ist, dass es aber nicht ausgeführt werden dürfe, weil sonst die finanzielle Unterstützung zur Überwindung der paupertas15 ausbliebe. Man dürfe sie also nicht offen ansprechen.16 Eine dialogische Szene, in der zunächst die Perspektive des cliens eingenommen wird, veranschaulicht, was dabei passiert. Der pauper trägt seine familiäre Notlage vor. Der Ratgeber zeigt, wie dieses Jammern auf andere wirkt: Der pauper degradiert sich zum Bettler (qui dicit, clamat: ‘victum date’, 48). Er sinkt noch tiefer als der scurra: Das ist ein Nachteil auf der Ebene der Selbstachtung (decus). Aber sogar auf der materiellen Ebene ist dieses Vorgehen unvorteilhaft. Denn durch sein Vorbild lässt er auch alle anderen pauperes in seinem Umfeld in den Bettelchor einstimmen. Das bedeutet, dass er die Almosen, die er beim Betteln erhält, sogar teilen muss. Horaz resümiert den Rat zum Verhältnis von tacere und plus habere mit einer Art Epimythion, indem er den cleveren Raben einführt, der sein Futter heimlich verzehrt (epist. 1,17,46‑51):Horazepist. 1,17,46 51
| ‘indotata mihi soror est, paupercula mater | |
| et fundus nec vendibilis nec pascere firmus’ | |
| qui dicit, clamat: ‘victum date.’ succinit alter: | |
| ‘et mihi.’ dividuo findetur munere quadra. | |
| sed tacitus pasci si posset corvus, haberet | 50 |
| plus dapis et rixae multo minus invidiaeque. |
Nun wird der entscheidende Perspektivenwechsel inszeniert: Aus dem Blickwinkel des patronus ist der bettelnde cliens natürlich ebenfalls lästig, vor allem aber wird die Einschätzung des Vertrauensverhältnisses zum Thema gemacht. Unabhängig davon, ob die Erwähnung einer Reise nach Brundisium selbstreferentiell zu verstehen ist oder nicht,17 zeigen diese Verse (52‑62), wie das poscere und plorare auf den patronus wirken. Wieder wird die Komödie als Bezugspunkt gewählt: Die typischen Tricks der meretrix, um ihren Liebhabern Geschenke abzupressen, werden auf das Verhalten des cliens übertragen. In beiden Fällen wird das Vertrauen (fides) beschädigt. Noch schlimmer wirkt die letzte Szene des Briefs, denn der cliens wird noch einmal daran erinnert, wie nahe er den Bettlern kommt, indem er mit einem Landstreicher (planus) gleichgesetzt wird, der mit einem scheinbaren Gebrechen bettelt, im tatsächlichen Notfall aber keine Hilfe mehr findet.
Horaz muss kein Resümee an den Schluss stellen. Das Thema der Epistel ist die Würde, die ein cliens in einem patronus-cliens-Verhältnis selbstverantwortlich wahren kann und muss. Der cliens hat es mit seinem Verhalten und seinem Selbstwertgefühl in der Hand, seine eigene Lebenssituation durch das Verhältnis lebenswert zu gestalten oder sich zum Bettler zu degradieren. Aristipp und Diogenes werden als emblematische Figurationen bis zur letzten Szene bestätigt.
Einen Schritt weiter in der philosophischen Analyse des clientela- (oder clientela-ähnlichen-)Verhältnisses zu mächtigen Gönnern geht der Sprecher im darauffolgenden Brief, der die Thematik wieder aufgreift und als Fortsetzung des Diskurses markiert ist, indem gleich zu Beginn bestimmte Stichwörter, die bereits in epist. 1,17 wichtig waren, erneut eingesetzt werden: Die libertas begegnet im ersten Vers in der Anrede des Lollius als liberrime. Das Beharren auf der libertas erinnert an die Extremposition des Diogenes;18 auch dort gab es zunächst nur die Entweder-oder-Entscheidung zwischen scurra und libertas. Erweitert wird die Thematik in dieser Epistel durch den Begriff der amicitia, der innerhalb des philosophischen Diskurses eine zentrale Bedeutung erhält.
2) Philosophische Rechtfertigung der cultura potentis amici: epist. 1,18
Horazepist. 1,8Die wohl Lollius Maximus1 gewidmete Epistel wird thematisch vom „Spannungsverhältnis aus individueller Freiheit (liberrime) und der Eingebundenheit in eine soziale Institution (amicitia)“2 bestimmt. Aus dem Kontext der Epistel geht eindeutig hervor, dass das Wortfeld von amicitia hier für nichts anderes als das klienteläre Abhängigkeitsverhältnis3 steht, das der Sprecher offen cultura potentis amici (86) nennt.
Die Epistel beginnt mit einer Ausdifferenzierung von drei Typen des cliens: Die beiden Pole des parasitischen scurra einerseits und der asperitas als demonstrativer Unabhängigkeit andererseits werden beide als unangemessen erwiesen. Wie das Ideal des amicus aber konkret aussieht und durch richtiges Verhalten erreicht werden kann, muss im Verlauf der Epistel geklärt werden (epist. 1,18,1‑9):Horazepist. 1,18,1 9
| Si bene te novi, metues, liberrime Lolli, | |
| scurrantis speciem praebere, professus amicum. | |
| ut matrona meretrici dispar erit atque | |
| discolor, infido scurrae distabit amicus. | |
| est huic diversum vitio vitium prope maius, | 5 |
| asperitas agrestis et inconcinna gravisque, | |
| quae se commendat tonsa cute, dentibus atris, | |
| dum volt libertas dici mera veraque virtus. | |
| virtus est medium vitiorum et utrimque reductum |
Beschreibt der Sprecher in epist. 1,17,3ff. seine Erfahrung so bescheiden, als wolle er gewissermaßen als Blinder den Weg zeigen (ut si | caecus iter monstrare velit, 3f.), so berät er hier doch aus der Position eines erfahrenen Klienten seinen Adressaten, den er gut zu kennen scheint, geschickt. Wie bei Horaz zu erwarten, sorgen humorvolle Relativierungen dafür, dass cliens und dives amicus nie idealisiert, sondern auf ein Normalmaß reduziert agieren,4 selbst wenn philosophische Sentenzen diese Ratschläge in ihrer Gültigkeit wieder aufwerten. Ähnlich wie in epist. 1,17 werden die Begriffe durch Vergleiche aus anderen sozialen Bereichen in ihrer moralischen Wertigkeit bzw. Wertlosigkeit charakterisiert.5 Der scurra entspricht in der Zuverlässigkeit der Beziehung der meretrix:6 Nur wenn er bzw. sie materielle Vorteile erkennt, wird er bzw. sie die Beziehung pflegen. Die moralische Festigkeit des wahren amicus entspricht dagegen der fides einer matrona. Schon bei Cicero galt ein solcher Mangel an fides als amicitia-ausschließendes Merkmal: firmamentum autem stabilitatis constantiaeque est, eius quam in amicitia quaerimus, fides; nihil est enim stabile quod infidum est (Cic. Lael. 18,65; davor sprach er vom nullus locus amicitiae, wo nulla fides sei, fehle es an einer stabilis benivolentiae … fiducia (ebd. 15,52)). Dazu stellt fides ein grundlegendes Element im patronus-cliens-Verhältnis dar, wie in der Einleitung gezeigt wurde.CiceroLael. 15,52CiceroLael. 18,65
Bei der Charakterisierung des scurra kann man Horaz leicht folgen, denn er bezieht sich mit diesen Aussagen auf eine konsensfähige Auffassung. Überraschend ist nur (wie schon das Diogenes-Bild in der vorausgehenden Epistel), dass das gegenteilige Verhalten, das zunächst moralisch sehr positiv erscheint, ebenfalls verurteilt wird: libertas kann sogar zu einem maius vitium werden.
Die übertriebene Freiheit (libertas mera), die sich als vera virtus ausgibt, wird als Fehler entlarvt und als eine asperitas agrestis definiert, also im Sinne eines kynischen Verstoßes gegen Regeln des gesellschaftlichen Zusammenlebens ausgelegt.7
Der scurra- und der asper-Typus werden in den folgenden Versen genauer charakterisiert (10‑14; 15‑20): Stellt der scurra einen unverhohlenen Schmeichler dar (alter in obsequium plus aequo, 10), so handelt es sich beim asper um einen „intransigent unsociable dogmatizer“8 (alter rixatur de lana saepe caprina,9 15), welcher mit Rechthaberei über Banalitäten10 streitet und daher unsympathisch wirkt.11
Der Sprecher führt nun einen Perspektivenwechsel mit Hilfe des sog. vitia-Katalogs (mit abschließendem Beispiel) durch und demonstriert aus der Sicht des dives amicus, welche vitia auf patroni abschreckend wirken (epist. 1,18,21‑36):Horazepist. 1,18,21 36
| quem damnosa venus, quem praeceps alea nudat, | |
| gloria quem supra vires et vestit et unguit, | |
| quem tenet argenti sitis inportuna famesque, | |
| quem paupertatis pudor et fuga, dives amicus, | |
| saepe decem vitiis instructior, odit et horret, | 25 |
| aut, si non odit, regit ac veluti pia mater | |
| plus quam se sapere et virtutibus esse priorem | |
| volt et ait prope vera: ‘meae – contendere noli – | |
| stultitiam patiuntur opes, tibi parvola res est: | |
| arta decet sanum comitem toga: desine mecum | 30 |
| certare.’ Eutrapelus cuicumque nocere volebat | |
| vestimenta dabat pretiosa; beatus enim iam | |
| cum pulchris tunicis sumet nova consilia et spes, | |
| dormiet in lucem, scorto postponet honestum | |
| officium, nummos alienos pascet, ad imum | 35 |
| Thraex erit aut holitoris aget mercede caballum. |
In fünf anaphorischen Relativsätzen präsentiert der Sprecher eine Liste der negativen Eigenschaften von typischen clientes (21‑25), die vor allem in den Bereich der luxuria gehören. Der Sprecher bleibt durch seine Kommentierung präsent, statt das Wort etwa an den patronus abzugeben; damit kann er auch über den dives amicus sprechen, der nämlich über diese vitia seiner clientes ein negatives Urteil fällen darf, obwohl er selbst solchen vitia verfallen ist. Aber er darf die vitia ausüben, weil er die Mittel dazu hat. Es geht hier also nicht um allgemeingültige moralische Werturteile, sondern um die materiellen und gesellschaftlichen Grenzen des Verhaltens (vgl. contendere noli, 28; desine mecum | certare, 30f.; arta decet sanum comitem toga, 30). Gleichzeitig fordert der Sprecher damit den cliens aber auf, sich in den patronus hineinzuversetzen: Ein parasitisches Benehmen stelle eine stultitia dar, die eigentlich nur dem Klienten schadet; es verursacht die Aversion des Patrons und richtet den Klienten zugrunde. Dies fasst der Sprecher mit dem Eutrapelus-Beispiel zusammen (31‑36): Selbst ohne prosopographische Identifizierung12 ist im horazischen Eutrapelus die Figur des callidus patronus zu erkennen, welcher sich über seine schmeichlerischen, schmarotzerhaften clientes lustig macht, wie schon Porphyrio notiert.13 Eutrapelus machte dem cliens ein kostbares Geschenk – scheinbar als eine gute Handlung, deren Absicht jedoch durch den Erzählerkommentar entlarvt wird (er will dem cliens schaden). Der Mechanismus, den das Geschenk auslöst, wird mit psychologischer Weitsicht schon am Anfang des vitia-Katalogs beschrieben: gloria super vires et vestit et ungit (21): Statt ein honestum officium zu übernehmen (34f.), also cliens zu bleiben, verfällt der reich Beschenkte in hochmütiges und unangemessenes Verhalten, so dass er seinen wirtschaftlichen Zusammenbruch und seinen sozialen Abstieg selbst verursacht (35f.).
Dass für den Sprecher decus also ein zentrales Element im patronus-cliens-Verhältnis ist, wird evident. Daher führt er nun einen für den angehenden (Dichter-)Klienten zu empfehlenden Verhaltensregelkatalog ein (37‑103). Wichtig ist, dass der Lehrvortrag an Lollius zwar die Sicht der patroni verdeutlicht, aber nicht von einem patronus vorgetragen wird, sondern von einem Sprecher, der selbst ein cliens und amicus ist. Er steht damit auf derselben sozialen Stufe wie der Belehrte und darf seine Autorität aus der Erfahrung und dem Erfolg im Umgang mit patroni beanspruchen, indem er die „Tugendforderungen“ (Krebs 2002, 90ff. spricht sogar von einem „Dekalog“) konkretisierend veranschaulichen kann.
Inhaltlich lässt sich der Katalog folgendermaßen zusammenfassen: a) Im ersten Teil (37‑40) empfiehlt der Sprecher drei Verhaltensregeln: Vertrauenswürdigkeit, Bescheidenheit und Zurückhaltung bei eigenen Vorlieben zugunsten der Interessen des patronus.14 Letzteres erläutert er anhand eines Vergleichs mit dem mythischen Beispiel des Brüderpaars Zethos und Amphion (41‑48): Habe Amphion mit dem Spielen der Lyra aufgehört, um dem Bruder zu helfen,15 so solle der Dichterklient seine carmina zur Seite legen, wenn der potens amicus etwa jagen gehen möchte. Dies fasst der Sprecher prägnant in der Sentenz zusammen: tu cede potentis amici | lenibus imperiis (44f.). Nach einem längeren Exkurs, der humorvoll römische virtus bei der Jagd und körperlicher Ertüchtigung als Aufmunterung für den (offenbar als Dichter an körperlicher Aktivität wenig interessierten) Adressaten präsentiert (41‑66), setzt der Sprecher b) als monitor im zweiten Teil des Katalogs seine Veranschaulichung der Forderungen fort (67), indem er die Vertrauenswürdigkeit behandelt. Dabei warnt er seinen Adressaten vor den negativen Folgen ungünstiger Beziehungen zu Personen außerhalb des Verhältnisses zum Gönner (68‑85): Er empfiehlt folglich wiederum Diskretion sowie das Vermeiden von percontatores und garruli sowie schließlich von erotischen Avancen gegenüber den pueri und puellae des Gönners (68‑75). Auch von persönlichen Empfehlungen wird abgeraten, denn diese könnten zu unangenehmen Situationen führen – gegebenenfalls seien falsche Empfehlungen also zu bekennen, um die eigene Verlässlichkeit dem Patron gegenüber zu zeigen (78‑85). c) Im letzten Teil empfiehlt der Sprecher schließlich, sich der Stimmung des potens amicus anzupassen, um Erfolg zu genießen (85‑95). Dies wird als besondere Herausforderung beim Umwerben eines mächtigen Freundes dargestellt, die höchste Disziplin abverlangt. Dabei greift Horaz nicht nur sprichwörtlich auf Pindars γλυκὺ δὲ πόλεμος ἀπειροίσιν (Frg. 110 SM) zurück,16 sondern definiert ein solches „Umwerben“ ausdrücklich als cultura potentis amici (epist. 1,18,86‑88):Horazepist. 1,18,86 88
dulcis inexpertis cultura potentis amici:
expertus metuet. tu, dum tua navis in alto est,
hoc age, ne mutata retrorsum te ferat aura.
Hier wird cultura semantisch auf eine innovative Weise eingesetzt.17 Denn tatsächlich ist in der römischen Literatur nur an dieser Stelle das Substantiv cultura im Sinne von cura hominum (so der TLL 4,1323,40 s.v. cultura) zu finden: Das Pflegen der Beziehung zu mächtigen Freunden wird als offensichtliche Umdeutung aus dem Bereich des Ackerbaus für das Verhältnis zwischen Patronen bzw. Gönnern und (Dichter-)Klienten eingesetzt.18 Während es bei Pindar der Krieg (πόλεμος) ist, der Angst macht, so stellt Horaz das Pflegen (cultura) des Verhältnisses zu einem mächtigen Gönner als furchterregend dar.19 Bemerkenswert ist, dass Horaz gerade an dieser Stelle nicht von amicitia spricht, sondern von cultura … amici. Dies zeigt, dass es sich dabei natürlich nicht um eine aufrichtige amicitia in einem philosophischen Sinne handelt,20 sondern das komplexe und vielschichtige Abhängigkeitsverhältnis zu einem Gönner intendiert wird, das zwischen wahrer und utilitaristischer Freundschaft sowie offener clientela schwankt.21 Diese Komplexität bezieht der Sprecher hier aber nicht nur auf die bisher dargestellten Punkte im Verhaltensregelkatalog, sondern sie wird vor allem in der Schwierigkeit erklärt, sich dem Temperament und der Stimmung des Patrons anzupassen, ja sich willfährig zu zeigen, ohne dabei als scurra oder als asper Anstoß zu erregen (89‑95)22 – wer darin aber die Andeutung vonseiten des Horaz-Sprechers erkennen will, dieser nehme den Verlust der inneren Freiheit in Kauf, um Profit aus der cultura potentis amici zu ziehen, lässt m.E. die Tatsache unbeachtet, dass eine solche Stimmungsanpassung erst dann erfolgt, wenn der angehende Klient eine philosophische Selbsterkenntnis gewonnen hat, wie die letzten Verse der Epistel klar darlegen (vgl. v.a. das se sibi amicum reddere in 10123). Denn aus der eigenen Erfahrung beteuert der Sprecher, dass die für eine solche Tätigkeit nötige innere Ruhe nur in der Philosophie zu finden sei, ohne welche diese cultura keinesfalls erfolgreich durchgeführt werden könne.
Dafür stellt also die eigene philosophische Einstellung die Voraussetzung dar, wie der Horaz-Sprecher am selbst erlebten Beispiel zeigt (96‑103). Dabei geht es nicht um absolute Wahrheit oder um eine fixe Regel, sondern um Entscheidungsprozesse, die jeder selbst mit Hilfe der Philosophie durchlaufen muss. Gefragt wird nach einem traducere leniter aevum, d.h. nach einer vita beata, die nur durch Selbsterkenntnis erreicht werden kann.24 Jeder müsse also selbst entscheiden, meint der Horaz-Sprecher, was ihn glücklich mache und wo die virtus liege. Negative Motive aus den Versen 21‑25, die auf avaritia und luxuria hindeuten und die folglich Unruhe verursachen, werden damit wieder aufgegriffen (vgl. inops cupido und pavor et rerum mediocriter utilium spes, 98f.) und der tranquillitas gegenübergestellt. Ziel des Lebens sei dagegen die eigene Zufriedenheit, wie die folgenden Motive zeigen: virtutem parare, curas minuere, se sibi amicum reddere sowie schließlich tranquillare (100‑102). Ist das gegeben, so dürfe man sich frei entscheiden, ob die Zufriedenheit in honos und dulce lucellum (102f.) oder in einem epikureischen λάθε βιώσας (secretum iter et fallentis semita vitae: 103) erreicht wird.25 Mit dem eigenen Beispiel erklärt der Horaz-Sprecher seine Zufriedenheit: Im Gebet an Jupiter um den Erhalt des Zustands (den er dank der cultura potentis amici gewonnen hat26) bringt er zum Ausdruck, dass letztendlich jeder Mensch für sein Glück (aequus animus, 112) selbst verantwortlich ist.
Die Epistel geht also das Problem des amicus-Begriffs an, indem die moralphilosophische Theorie und die praktische Erfahrung innerhalb des patronus-cliens-Verhältnisses zusammengeführt werden. Zunächst wird der Fehler von Extrempositionen (scurrantis species – species libertatis/virtutis) in der aristotelischen Mitte27 vermieden. Dann werden die Motive des scurra aus der wirtschaftlichen und sozialen Perspektive der patroni beurteilt, also unabhängig von allgemeingültigen moralischen Bewertungskriterien. Anschließend werden „Tugenden“ eingeführt, die zunächst eher auf sozial verträgliche Verhaltensweisen (nachgeben: cedere) als auf moralphilosophische virtutes hinweisen.28
Die wichtigste Aussage, auf die Horaz die Argumentation hinauslaufen lässt, ist dabei: Diese Verhaltensweisen erfordern größte Disziplin und Selbsterkenntnis. Sie können also nur auf der festen Basis moralphilosophischer Prinzipien verwirklicht werden (beim Adressaten wird daher genau das vorausgesetzt – er wurde schon in der an ihn adressierten epist. 1,2 als an Literatur und Philosophie interessierter junger Mann präsentiert29). Der ideale amicus ist also kein scurra, kein angepasster Schmeichler, und auch kein demonstrativer „Freigeist“, sondern ein ethisch gefestigter Mensch, dessen Verhalten gegenüber anderen (und besonderes gegenüber den patroni) auf der eigenen tranquillitas animi und der Zufriedenheit mit sich selbst (se sibi reddere amicum) beruht.30 Er muss sich nicht anpassen oder anderen etwas demonstrieren, weil er sich selbst ein amicus ist.
Resümee
In den besprochenen Episteln 1,7; 1,17 und 1,18 widmet sich der Horaz-Sprecher dem Problem der sozialen und finanziellen Abhängigkeit von einem mächtigen Gönner im moralphilosophischen Kontext. Dabei setzt er sein eigenes Verhältnis zu Maecenas als wirkungsmächtiges Beispiel ein, um die Probleme aus eigener Betroffenheit heraus glaubwürdig zu erörtern. Die Rezeption bei Martial und Juvenal weist darauf hin, dass Maecenas nicht kritisiert werden sollte, sondern vielmehr die demonstrierte Möglichkeit der freien Diskussion solcher Themen als Beweis einer echten Freundschaftsbeziehung verstanden werden konnte.
Aus einer Doppelperspektive (der des Klienten und der eines Kenners der Patrone) erteilt der Sprecher Ratschläge, die ethische Diskurse und ihre praktische Anwendung im sozialen Umfeld verbinden. Die philosophische Grundlage ist deswegen wichtig, weil das richtige Verhalten von Entscheidungsprozessen abhängt, die jeder selbst durchlaufen muss. Die Philosophie kann zwar Entscheidungshilfen und Denkanstöße geben, aber kein starres Regelwerk mit einer rigiden Unterteilung in Gut und Schlecht zur Verfügung stellen. Der Versuch, solche absoluten Regeln im Verhalten durchzusetzen, wird regelmäßig als Absurdität und als Scheintugend bloßgestellt. Die innere Freiheit, die vorher selbstverantwortlich erworben werden muss, ist damit der Schlüssel zur Freiheit innerhalb eines sozialen Abhängigkeitsverhältnisses.
4. Martial: Einzelaspekte und Perspektivenwechsel
Anders als Horaz interessiert sich Martial gattungsbedingt vor allem für die Darstellung konkreter officia innerhalb des patronus-cliens-Verhältnisses,1 etwa den Besuch der cena bei einem Patron, die Auszählung der sportula oder die morgendliche salutatio sowie die anteambulatio zum Forum. Wie man sehen kann, wurden auch solche Aktivitäten bei Horaz gelegentlich thematisiert (man denke an das mane cliens et iam certus conviva in epist. 1,7,75), jedoch eher als Nebenphänomene. Sozusagen horazischer verhält sich der Sprecher bei Martial, wenn er als Dichterklient auftritt und vor allem wenn er die Spannung zwischen amicitia und clientela beleuchtet. Dies geschieht hauptsächlich, weil sich hier an die gut bekannten Kontrastdiskurse von wahrer und falscher Freundschaft, urbs-rus, sowie libertas-servitus anknüpfen lässt. Was die Perspektive des martialischen Ich-Sprechers betrifft, ist, wie schon längst in der Forschung beobachtet wurde, zu bemerken, dass selbstreferenzielle bzw. autobiographische Anknüpfungen nur da in Betracht zu ziehen sind, wo sich der Ich-Sprecher seinen Adressaten gegenüber positiv verhält. Denn dies deutet darauf hin, dass diese nicht nur nicht fiktiv sind, sondern auch tatsächlich eine patronale Rolle Martial gegenüber spielten.2 Doch das Interesse der vorliegenden Arbeit liegt vor allem einerseits in der Darstellung problematischer Aspekte im patronus-cliens-Verhältnis, andererseits in der im Laufe der Epigrammbücher entwickelten Perspektive des Sprechers bei Martial, der ähnlich demjenigen bei Horaz eine Distanzierung von den als Last empfundenen städtischen Pflichten (bei Martial entsprechen sie offensichtlicher als bei Horaz klientelären Diensten) immer häufiger in der Landruhe sucht.3
Unter den regulären Kontaktsituationen eines Klienten im Rahmen des patronus-cliens-Verhältnisses, die in den Epigrammen Martials als besonders problematisch dargestellt werden,4 finden sich drei. Da sie schon ab dem ersten Epigrammbuch in folgender Reihenfolge auftreten, werden sie in der vorliegenden Arbeit demgemäß betrachtet: a) Die Einladung zur und Teilnahme an der cena beim patronus; b) die Abgabe und der Empfang der sportula (meistens als Geldsumme, gelegentlich auch als kleine Essensportion) als Belohnung für den cliens und schließlich, am unbeliebtesten, c) die salutatio, zu der der Klient allzu früh aufstehen und die schmutzige Stadt durchstreifen muss, um seinen Patron zu begrüßen und ihn dann auf das Forum zu begleiten (anteambulatio). Dabei wird d) das gespannte Verhältnis zwischen amicitia und clientela öfter vorausgesetzt. Denn die Terminologie der amicitia überschneidet sich mehrmals mit derjenigen der clientela. Dies heißt natürlich nicht, dass beide Begriffe gleichzusetzen sind, sondern vielmehr, dass anhand der amicitia-Begriffe verschiedene Aspekte des patronus-cliens-Verhältnisses vorgestellt werden: Einerseits als stillschweigende Voraussetzung des Abhängigkeitsverhältnisses an sich, andererseits als Ausdrucks- bzw. Kontrastmittel, um den Widerspruch zur tatsächlichen amicitia hervorzuheben. Im Folgenden werden diese vier Aspekte anhand der Analyse verschiedener Martial-Epigramme untersucht, so dass ein Gesamtüberblick über die Darstellungsweise der patronus-cliens-Problematik bei Martial möglich wird.
a) cena
Kritik an schlechten Gastgebern und Gästen bei Gastmählern ist ein „stock theme of satire“ (Howell 1980, 151), das man schon bei Ennius und Horaz findet. Einladungen zu und Teilnahme an einer cena stellen trotzdem einen sehr wichtigen Punkt besonders im patronus-cliens-Verhältnis dar, so dass der Leser oft an der Kritik an geizigen bzw. ungerechten Gastgebern die Rolle eines Patrons erkennen kann, sowie angesichts von Unrecht leidenden bzw. sich parasitär verhaltenden Eingeladenen wiederholt die Rolle der Klienten.
Bei Martial kommt die cena-Thematik am häufigsten in Buch 1 und 3 vor. Sie dient wohl vor allem dazu, geizige Patrone, die ihre Gäste schlecht behandeln, auf eine skoptische Weise zu präsentieren. Dabei spricht das Ich aus der Sicht des cliens, gelegentlich aus der des patronus. Häufige Situationen sind folgende: 1) Die Monophagie, d.h. der patronus isst allein, während die Gäste nur zusehen können und dabei kein Essen bekommen oder gar nicht anwesend sind (z.B. 1,20; 1,43; 7,59). 2) Das Servieren von ungleichem Essen bzw. ungleichem Wein für die Gäste (z.B. 1,18; 3,49; 3,60; 4,68). 3) Hintergedanken vonseiten der Gastgeber, was sich a) einerseits im Motiv der langweiligen recitationes niederschlägt (z.B. Ligurinus-Gruppe: 3,44; 3,45; 3,50); b) andererseits, wenn sich der Patron einen sozialen Vorteil bzw. körperlichen Lustgewinn von seinen Gästen erhofft (z.B. 6,48; 9,63), denn zweifelsohne dient die cena auch dazu, wie offenbar ebenso die sportula (dazu s.u.), dass sich der Patron eine Gegenleistung vonseiten der Klienten sichert (s.u.). 4) Die Verbreitung der Parasiten-Typen (z.B. Selius-Gruppe: 2,14; 2,27; 2,69), die als praktische Folge dieser Problematik dargestellt wird – inwieweit sich der Typ des cliens und der des Parasiten voneinander unterscheiden, ist allerdings zu beachten, denn auch wenn sich beide Typen überlappen, sind sie auf keinen Fall gleichzusetzen.1 Schließlich ist festzustellen, wie 5) der Sprecher als Gastgeber je nach Eingeladenen-Typ den Gast charakterisiert: als beinahe hemmungslosen Ausbeuter oder als aufrichtigen Freund, je nachdem, wie dieser die Bescheidenheit des Gastgebers würdigt (etwa die Epigrammreihe im Buch 5: 5,44; 5,47; 5,50; 5,78, sowie 10,48 und 11,52).
Die cena stellt eine literarisch feststehende Szenerie2 dar, wobei die verschiedenen daran teilnehmenden Figuren sich besonders profilieren können. Gastgeber zeigen z.B. öfter ihre Machtposition gegenüber den Gästen. Sie können sie aber auch als Gleichgestellte behandeln. Gäste können sich ihrerseits entweder schamlos erniedrigen lassen, um Profit daraus zu ziehen, oder sich widerwillig zeigen – sie können aber auch dem Gastgeber gegenüber freundlich und ebenbürtig auftreten. Häufig darf der Leser in den Gastgebern die Figur des patronus sehen, der seine clientes zu sich einlädt, um sein soziales Image und Prestige zu behaupten, denn die cena stellte nicht nur eine übliche Praxis dar, sondern war in der Kaiserzeit neben der salutatio der wichtigste Teil der patronus-cliens-Verpflichtungen.3
Gäste dürfen dennoch nur unter Vorbehalt mit den clientes gleichgesetzt werden, da es auch anderen Figuren gelang, sich eine Einladung zu erschleichen, die damit beinahe als Komödienparasiten erscheinen (dazu s.o.). Die Grenze zwischen clientes und Parasiten ist nicht immer klar: Bei Martial kommen verschiedene Figuren vor, die parasitäre Elemente wie offenes Schmeicheln, um eine Einladung zum Essen zu bekommen, zeigen, ohne in irgendeinem Klientelverhältnis zu stehen; es gibt aber auch diejenigen, die ausdrücklich Klientel-Pflichten erledigen. Schließlich gibt es aber auch diejenigen, die sich nicht eindeutig verhalten und Elemente von beiden Typen teilen. Eine klare Abgrenzung ist daher häufig nicht nur recht schwierig, sondern führt in den meisten Fällen zu enttäuschenden Ergebnissen. Daher werden hier diejenigen Epigramme Martials behandelt, die repräsentativ das Verhältnis zwischen Gastgeber und Gast bzw. Gästen bei einer cena thematisieren. Öfter ist es der Sprecher selbst, der ausdrücklich auf das patronus-cliens- bzw. das Parasit-Wirt- oder schließlich das amicus-Verhältnis hindeutet. In den meisten Fällen ist es allerdings die Ambiguität bzw. die Unerkennbarkeit, die der Problematik einen besonderen Charakter verleiht. Denn sie ermöglicht einen breiteren Gesamtüberblick.
Bemerkenswert ist dabei die Position des Sprechers: Während er sich öfter unter den Gästen selber als Gast oder als externer Beobachter inszeniert, stellt er sich jedoch gelegentlich auch als Gastgeber dar, so dass verschiedene Aspekte des patronus-cliens-Verhältnisses immer anders betrachtet werden.
i) Monophagie
Die monophagia1 stellt seit der griechischen Komödie ein besonderes Motiv der Skoptik dar: Ein wohlhabender, doch geiziger Mann, der μονοφάγος, behält eine kostbare Mahlzeit für sich allein und wird daher seines schäbigen Verhaltens wegen verspottet. In der römischen Satire wird sie insbesondere bei Martial und bei Juvenal thematisiert.2 Bei Martial findet der Leser v.a. zwei Figuren, die den Monophagen-Typus abbilden: Caecilianus und Mancinus. Der Sprecher zeigt sich ihnen gegenüber humorvoll-kritisch. Kritisch, weil das Negative an ihnen dadurch betont wird, dass sie solches Handeln gewollt zur Erniedrigung ausnutzen (sie laden gerne Gäste zur cena ein, um sich bloß zu inszenieren: Die cena wird zu einem Spektakel, bei dem die Gäste nur zusehen dürfen, wie der Gastgeber genussvoll isst bzw. Wein trinkt, während sie hungern); humorvoll, weil der Sprecher stets durch die für das Epigramm typische Pointe die Situation darstellt.
Wenn Martials Sprecher eine empörte Beschwerde gegen Caecilianus3 erhebt (1,20), der eine Gästeschar zum Abendessen einlädt (turba… vocata), nur um ihr zu zeigen, was für kostbare Delikatessen er allein (solus) essen will, wird es ersichtlich, dass es sich hierbei um einen avarus patronus handelt, der seine clientes erniedrigt. Im vorherigen Epigramm (1,19) hat der Sprecher über die hustende Aelia gespottet, die dabei Zähne verliert. Sie wirkt hilflos, da sie nichts dafür kann, was mit ihr passiert. Dagegen ist sich Caecilianus seines Fehlverhaltens bewusst, so dass seine Darstellung lebhaft als Kontrast zu Aelia wirkt (1,20):Martial1,20
Dic mihi, quis furor est? turba spectante vocata
solus boletos, Caeciliane, voras.
quid dignum tanto tibi ventre gulaque precabor?
boletum qualem Claudius edit, edas.
Der empörte Ton macht deutlich, dass sich der Sprecher mit den eingeladenen Gästen identifiziert; die für das Epigramm typische Pointe zeigt ihrerseits seine ironische Haltung, da der scheinbar positive Wunsch ein Todesurteil ist. Die namenlose Menge (turba, 1) ist bei Martial, wie noch gezeigt wird, eine häufige Darstellungsweise für die schlecht behandelten Eingeladenen und wird auch in anderen Epigrammen eindeutig für die clientes eingesetzt. Das demütigende Verhalten des Caecilianus als Gastgeber/patronus wird offen furor genannt: Er frisst (voras, 2) köstliche Edelpilze und lässt dabei seine Gäste bloß zusehen (turba spectante vocata, 1: metrisch wird das Pathos betont)4 – er isst also in der Tat allein (solus, 2). Das einzige dignum, was daher der Sprecher Caecilianus wünschen könne, sei, dass dieser an den „kaiserlichen“ Pilzen sterbe, indem er einen Giftpilz5 isst. Finale Todeswünsche sind übrigens ein zu erwartender Abschluss für solche Situationen.6
An dieses Epigramm knüpfen andere Epigramme an, die eine ähnliche Situation vorstellen.7 Im selben Buch findet der Leser nämlich noch einen weiteren geizigen und bösen Gastgeber, Mancinus, und eine hilflose, erniedrigte Schar von Eingeladenen vor (1,43):Martial1,43
| Bis tibi triceni fuimus, Mancine, vocati | ||
| et positum est nobis nil here praeter aprum, | ||
| non quae de tardis servantur vitibus uvae | ||
| dulcibus aut certant quae melimela favis, | ||
| non pira quae longa pendent religata genesta | 5 | |
| aut imitata brevis Punica grana rosas, | ||
| rustica lactantis nec misit Sassina metas | ||
| nec de Picenis venit oliva cadis: | ||
| nudus aper, sed et hic minimus qualisque necari | ||
| a non armato pumilione potest. | 10 | |
| et nihil inde datum est; tantum spectavimus omnes: | ||
| ponere aprum nobis sic et harena solet. | ||
| ponatur tibi nullus aper post talia facta, | ||
| sed tu ponaris cui Charidemus apro. | ||
Ausführlicher als im vorherigen Epigramm8 gibt der Sprecher hier an, wie groß die turba vocata ist: 60 Eingeladene (wobei solche Zahlen öfter eine unquantifizierbare Menge andeuten9), zu denen sich der Sprecher ausdrücklich selbst zählt (fuimus; spectavimus). Anders als Caecilianus, der allein die kostbaren Edelpilze isst, wird Mancinus hier charakterisiert, indem er den Gästen bloß ein ungarniertes, noch dazu winziges Wildschwein (nudus aper, sed et hic minimus, 9) nicht einmal servierte, sondern nur zur Schau stellte (11) – und sonst nichts. Die Eingeladenen können nichts tun als ihm bloß beim Speisen zuzusehen (tantum spectavimus omnes, 11) – dabei wirken sie hilflos10. Der Witz basiert auf den durch Präteritio parodistisch präsentierten Elementen der cena, die gefehlt haben (3‑8; dazu vgl. Citroni 1975, 140) und der Beschreibung des lächerlichen Wildschweines. Die Pointe (13f.) deutet dann, wie in 1,20,11 auf einen Todeswunsch für den avarus patronus hin: Durch ein semantisches Spiel mit dem Verb ponere-poni12 betont der Sprecher, Mancinus solle nie wieder ein Wildschwein zum Essen bekommen, vielmehr solle er selbst einem Wildschwein (in der Arena) vorgeworfen werden, wie es mit Charidemus geschehen sei.13 Dass der Sprecher Mancinus’ Verhalten negativ charakterisiert, ist evident: Er bezieht sich auf das präsentierte Geschehen mit dem zwar wohl umgangssprachlichen,14 doch prägnanten Demonstrativen talia facta (13). Am parodistischen, empörten Ton ersieht der Leser, wie die eingeladene turba nur passiv ihre Erniedrigung durch den patronus feststellen kann.
Eine weitere Variation dieses Themas findet man im Buch 7, wo Caecilianus wiederum bei seiner Monophagie dargestellt wird (7,59):Martial7,59
Non cenat sine apro noster, Tite, Caecilianus.
bellum convivam Caecilianus habet!
Anders als in den vorherigen Epigrammen wurden hier keine Gäste eingeladen. Einziger conviva, was schon bei Horaz als Stichwort für das patronus-cliens-Verhältnis dient, ist bei Caecilianus das Hauptgericht selbst, nämlich das Wildschwein.15 Sarkastisch präsentiert der Sprecher mit diesem semantischen Spiel das Alleinessen des Gastgebers als Pointe, was die tatsächliche Abwesenheit von Gästen überhaupt betont.16 Caecilianus ist dem Sprecher nah (noster Caecilianus, 1);17 er verdient sich aber dessen Ironie.
Während sich der Sprecher in 1,20 und 1,43 als Teil der Menge der Eingeladenen präsentiert und dadurch seinen Ärger über den Gastgeber zwar ironisch, aber trotzdem offen und direkt mit einem Todeswunsch zum Ausdruck bringt, bleibt er in 7,59 ein abwesender Betrachter, der mit einem Dritten die Unverschämtheit des patronus ironisiert.18
ii) Ungleiche Bewirtung
Häufig werden auch Patrone dargestellt, die zwar keine Monophagie im strikten Sinne betreiben, doch ihre Gäste anders erniedrigen, indem sie ihren eingeladenen Klienten schlechteren Wein bzw. schlechteres Essen anbieten. Dies ist vor allem in Buch 3 vorzufinden. Das mag auf tatsächliche Phänomene zurückzuführen sein, denn es ist thematisch nicht nur in der Dichtung präsent (neben den folgenden Epigrammen Martials vor allem in Juvenals 1. und 5. Satire, dazu s.u.), sondern auch in anderen Quellen belegt, wie z.B. bei beiden Plinii,1 stellt aber trotzdem einen literarischen Topos dar. Wichtig für diese Arbeit ist vielmehr, wie dieses Motiv im Zusammenhang mit dem patronus-cliens-Verhältnis und dessen Problematisierung in der satirischen Dichtung (d.h. bei Martial und Juvenal) ausgestaltet wird. Bei Martial präsentiert sich der Sprecher, wie in der vorigen Epigrammgruppe, aus der Perspektive des „Ich“ bzw. des „Wir“ und identifiziert sich damit mit den schlecht bedienten Gästen/Klienten.2
In philosophisch-mahnendem Tonfall stellt der Sprecher in 2,43 den Kontrast zwischen Wort und Tat unter patroni und clientes heraus. Der Adressat Candidus prahlt mit amicitia/φιλία-Begriffen gegenüber dem Sprecher, indem er die griechische Redensart „Freunde teilen sich alles“ (zum Spruch s.u. amicitia-Abschnitt) im Mund führt. Dies entpuppt sich als Lüge, denn der patronus, der auch auch in der Position des Gastgebers dargestellt wird, betont immer wieder in erniedrigender Weise den Unterschied zu seinem Gast/Klienten. Das Epigramm wird noch unten im Rahmen der amicitia-Aspekte behandelt; wichtig für diesen Kapitelabschnitt ist allerdings der Bezug zur cena und zum ungleichem Essen zwischen amici bzw. sodales – und damit zwischen Gast/cliens und Gastgeber/patronus (2,43, hier Verse 1‑2; 11‑12 und 15‑16):Martial2,43
| Κοινὰ φίλων haec sunt, haec sunt tua, Candide, κοινά. | ||
| quae tu magnilocus nocte dieque sonas? | 2 | |
| (…) | ||
| inmodici tibi flava tegunt chrysendeta mulli: | 11 | |
| concolor in nostra, cammare, lance rubes. | ||
| (…) | ||
| ex opibus tantis veteri fidoque sodali | 15 | |
| das nihil et dicis, Candide, κοινὰ φίλων? | ||
In Vers 11 beschreibt der Sprecher das auf aurea vasa servierte kostbare Gericht des Candidus:3 Eine riesige Meerbarbe auf vergoldetem Geschirr ([vasa] chrysendeta). Als Kontrast wird dann das Gericht des Sprechers vorgestellt, und zwar episch-parodistisch durch eine Apostrophe an die Speise: eine billige und rötliche Garnele auf einem ebenso billigen und rötlichen Tonteller (12). Für den Sprecher stellt dies eines von mehreren Elementen dar, die als opes tantae (15) betrachtet werden, und die das patronus-cliens-Verhältnis andeuten. Der patronus handelt widersprüchlich, indem er seinen Klienten an solch großen opes nicht teilhaben lässt. Die Bedeutungslosigkeit dieses vorgeblichen Freundschaftsbunds wird mit einer empörten Frage aufgedeckt: das nihil et dicis, Candide, κοινὰ φίλων?4
Mitten im dritten Epigrammbuch findet der Leser folgendes Distichon-Paar (3,48; 3,49). Im ersten wird der reiche Olus vorgestellt, der sich zum Zeitvertreib eine cella pauperis bauen ließ.5 Nach dem unerwarteten Verlust seines Vermögens blieb ihm nur noch die kleine cella übrig, die nun tatsächlich einem pauper gehört. Der nachteilige Kontrast zwischen Arm und Reich wird dann im zweiten Epigramm über das Motiv des Ausschenkens von schlechterem Wein variiert. Doch hier dient es als Erniedrigungsszenario vonseiten des reichen Gastgebers. Ein namenloser Wirt bedient seinen armen Gast schlecht, indem er ihm einen minderen Wein serviert (3,49):Martial3,49
Veientana mihi misces, ubi Massica potas:
olfacere haec malo pocula quam bibere.
Während der patronus für sich guten Wein einschenken lässt, bekommt der Sprecher einen von niedriger Qualität,6 so dass er sich ironisch beschwert: Er rieche lieber an dem Becher (des Patrons) als (seinen eigenen) Wein zu trinken.7
In einem auch noch weiter unten zu betrachtenden Epigramm stellt der Sprecher den Kontrast zwischen dem Essen des Gastgebers und dem des Gastes sowie dessen Folge noch explizierter heraus (3,60,1‑9):Martial3,60
| Cum vocer ad cenam non iam venalis ut ante, | ||
| cur mihi non eadem, quae tibi, cena datur? | ||
| ostrea tu sumis stagno saturata Lucrino, | ||
| sugitur inciso mitulus ore mihi; | ||
| sunt tibi boleti, fungos ego sumo suillos; | 5 | |
| res tibi cum rhombo est, at mihi cum sparulo; | ||
| aureus inmodicis turtur te clunibus implet, | ||
| ponitur in cavea mortua pica mihi. | ||
| cur sine te ceno, cum tecum, Pontice, cenem? | ||
| (…) | ||
Mit non eadem cena wird im Text direkt die Problematik vorgestellt. Die kostbaren Gerichte, die Ponticus, der ungerechte Patronus, erhält, werden denjenigen entgegengesetzt, die der Gast bekommt, der in Ich-Form klagt: Austern aus dem berühmten Lukriner See – billige Miesmuscheln; Edelpilze – wertlose Steinpilze; ein Steinbutt – eine minderwertige Brachse; goldgefärbte Turteltaubenschlegel – eine tote Elster in einem Käfig. Der Sprecher stellt sich mit dem Oxymoron sine te ceno, … tecum (9), das den Widersinn der Situation betont, als deutlich vom Gastgeber ausgegrenzt dar. Der patronus lädt zwar formell den Klienten zur cena, lässt ihn aber anders bewirten als sich selbst, so dass der Gast den Eindruck gewinnt, er nehme nicht einmal an derselben cena teil wie sein Patron.8 Stellte für den patronus die Monophagie ein tadelnswürdiges Verhalten dar, so wird dieses Monophagie-Verhalten dadurch gesteigert, dass der Gastgeber sich vor seinen Gästen als Zuschauern isoliert und faktisch durch die Zweiklassen-Bewirtung Monophagie betreibt.
Im Buch 11 kommt das Motiv des Allein-Essens sowohl vonseiten des Gastgebers als auch vonseiten des Sprechers wieder vor, allerdings hat jetzt der Eingeladene aus der Erfahrung gelernt und lehnt dankend ab (11,35):Martial11,35
Ignotos mihi cum voces trecentos,
quare non veniam vocatus ad te,
miraris quererisque litigasque.
solus ceno, Fabulle, non libenter.
Hier hält der Gastgeber Massen-cenae ab: Dreihundert9 Eingeladene, von denen der Sprecher in der cliens-Position keinen kennt (ignotos mihi). Er entscheidet sich folglich dafür, zur cena nicht zu erscheinen, denn für ihn hieße es im Endeffekt, allein (solus, 4) zu sein. Seine Abwesenheit wird damit nicht nur dem zornigen und beleidigten Patron gegenüber entschuldigt, sondern auch gerechtfertigt – meint der Sprecher explizit. War Caecilianus in 1,20 oder 7,56 deswegen tadelnswert, weil er als Wirt/Patron solus (in An- oder Abwesenheit der Gäste) aß, so meint der Sprecher nun, es störe einen als Gast, gezwungen zu sein, letztendlich auch solus zu essen10 – ein Motiv, das häufig vorkommen wird, dazu s.u. So wird es klar, dass die cena dem Patron dazu dient, seine Machtposition zu zeigen und zu behaupten;11 eine Gelegenheit, die er jedoch gerne auch dazu nutzt, um sich über seine clientes lustig zu machen, indem er offen kein persönliches Interesse für sie zeigt – sei es durch einen unpersönlichen Empfang wie in 11,35 oder durch ungleiches Essen wie in 1,20; 1,43; 3,49; 3,60 oder 7,59.
In 4,68 spricht der cliens in einem Distichon den Patron an. Sextus habe den Sprecher zu einer cena eingeladen. Dennoch sind die Gerichte wiederum recht ungleich: Während der Gast eine billige cena bekommt, die dem geringen Betrag entspricht, welche eine sportula ausmachte,12 nämlich hundert Quadranten,13 isst Sextus köstlich (bene cenas). Im zweiten Vers formuliert der Sprecher die rhetorische Frage, ob er die Einladung erhalte, um tatsächlich ein (richtiges) Abendessen zu bekommen, oder doch um den Wirt zu beneiden (4,68):Martial4,68
Invitas centum quadrantibus et bene cenas.
ut cenem invitor, Sexte, an ut invideam?
Im ersten Vers wird die zweite Person betont (invitas, cenas), d.h. das Handeln des Gastgebers. Dagegen wird im zweiten Vers die erste Person hervorgehoben (cenem, invitor, invideam), das heißt die inszenierte Realität des eingeladenen Sprechers. Die Kontrastierung wird dazu durch die paronomastischen und chiastisch positionierten Verben, d.h. durch das Verbalpolyptoton, im Epigramm akzentuiert: invitas-cenas/cenem-invideam. Mit dem Stichwort invidere ist auch zum Teil an die Rolle der invidia in der horazischen Darstellung des patronus-cliens-Verhältnisses zu denken. Dort wird das Beneidet-Werden bei der Selbstinszenierung des Dichters als amicus mächtiger Männer als konstante Gefahr dargestellt14: Habe der cliens Erfolg bei seinem patronus, so werde er den Neid vieler Menschen erwecken. Nun liest man dagegen unerwartet, wie gerade der patronus den Neid des Klienten erweckt (und erwecken will), indem er ihn an seinem Erfolg, den hier das bene cenare darstellt, nicht teilhaben lässt – ein auf Humor zielendes Mittel.
Einen ähnlichen Gastgeber trifft der Leser in 2,19 in Gestalt des Zoilus – nur dass, anders als in 4,68, nicht invidia im Mittelpunkt steht, sondern spürbare Feindseligkeit. Zoilus ist außerdem bei Martial immer eine negativ charakterisierte Figur15 und hat die Gastgeberrolle neben dem Epigramm 2,19 auch in 3,82 und 5,79 inne. In 2,19 wird er drei Mal apostrophiert:Martial2,19
Felicem fieri credis me, Zoile, cena?
felicem cena, Zoile, deinde tua?
debet Aricino conviva recumbere clivo,
quem tua felicem, Zoile, cena facit.
Der Ich-Sprecher wirft Zoilus vor, den Eingeladenen eine derart dürftige cenae zu bieten, dass nur die bekannten Bettler an der Via Appia bei Aricia16 damit zufrieden sein könnten. Zoilus aber glaubt, dass er seinen Eingeladenen (conviva) durch die Einladung beglücke (felix fieri bzw. felicem facere).
Für Barwick (1958, 302f.) ist es nicht das spärliche Essen an sich, sondern „der geschmacklose Prunk, den Zoilus bei einem Gastmahl entfaltet“, der dem Sprecher widerwärtig ist. Er knüpft nämlich vor allem an die Rolle des Zoilus als geschmacklosen Gastgebers in 3,82 und 5,79Martial3,82Martial5,79 an. Williams (2004, 90) bemerkt allerdings m.E. zu Recht, dass in 2,19 die Thematik der cena und des felix fieri eine zentralere Rolle spielen als die Geschmacklosigkeit des Zoilus. Dies zeigt sich v.a. angesichts des vorangehenden Epigramms 2,18; dazu s.u.
Für Damon (1997, 150ff.) ist dagegen die Parasiten-Problematik am wichtigsten. Dazu zieht sie Epigramm 9,14 heran.17 Dort beobachtet der Sprecher das schmarotzerhafte Verhalten zwischen patroni und clientes aus einer distanzierten Position, während der Sprecher in 2,19 dagegen „the untrustworthy friend himself (and proud of it)“ verkörpere. Aus diesem Kontrast ergebe es sich, dass der Sprecher von 2,19 genau dem Schmarotzer-Typus gleiche, den das Epigramm 9,14 dem Leser vorstellt.18Martial9,14 Darüber hinaus argumentiert sie für eine Verbindung zum Calaber-Witz in Hor. epist. 1,7,14-24,Horazepist. 1,7,14-24 indem sie eine Parallele zwischen dem Martial-Sprecher in 2,19 und dem horazischen Gastgeber in der Epistel herstellt: „Like the Calabrian host, Zoilus thinks that a trivial beneficium (a meager dinner; a gift of pears that will otherwise be fed to the pigs) ought to produce real obligation in a cliens“ (150). Trotzdem überzeugt letztere Verbindung eher wenig, da der Gastgeber bei Horaz dem Gast die Birnen aufdrängt, da diese sonst den Schweinen vorzuwerfen wären (14‑19). D.h., es es geht dem Schenkenden nicht darum, den Beschenkten zu beglücken, weil das Geschenk von ihm auf dem Niveau von Abfall eingestuft wird, was sich an folgendem Vers zeigt: prodigus et stultus donat quae spernit et odit, Hor. epist. 1,7,20.Horazepist. 1,7,20 Dabei handelt er nicht geizig wie Zoilus, sondern nur geringschätzig (dazu s.o.). Dagegen geht es Zoilus genau darum, seinen Gast zu beglücken (felicem facere) – und zwar ohne irgendeine „obligation“ zu erzwingen, d.h. er zeigt damit ein Interesse für seinen Gast. Der Martial-Sprecher lehnt es spöttisch ab, weil eine solche dürftige cena nur die Bettler glücklich machen kann – er offenbart damit zwar sein schmarotzerhaftes Verhalten, macht aber v.a. Zoilus’ Geiz (aus seiner Perspektive) offensichtlich.
Doch zu Recht bemerkt Damon (1997, 151) den Zusammenhang zwischen 2,19 und dem vorangehenden 2,18, das noch mit einem „disgruntled guest“ anfängt.Martial2,18 Williams (2004, 89) fokussiert den Zusammenhang zwischen beiden Epigrammen (2,18 und 2,19) direkter auf das Anfangsthema der cena, doch er bemerkt richtig, dass es in 2,18 um eine andere Thematik geht,19 denn zwar gesteht der Sprecher dort, nach Einladungen zur cena bei seinem Patron zu jagen (capto… cenam, 1), dennoch ist dabei aber die soziale Position des Patrons, der sich als cliens eines anderen herausstellt, das zentrale Thema (dazu s.u.).
Williams (2004, 90) sieht allerdings auch eine direkte Verbindung zwischen dem Sprecher in Epigramm 2,19 und Juvenals Sprecher in der 11. Satire:20 Ein überaus wählerischer Gast (superbum convivam) sei vom Sprecher unerwünscht. Damit verhalte sich der Sprecher im Martial-Epigramm 2,19 ähnlich wie der unerwünschte Gast bei Juvenal (Juv. 11,129‑131):Juvenal11,129-131
| ergo superbum | ||
| convivam caveo, qui me sibi comparat et res | 130 | |
| despicit exiguas. | ||
Der Juvenal-Sprecher setzt sich als Gastgeber von denjenigen ab, die mit ihren Delikatessen prahlen, und verlangt deshalb auch von seinem Gast Persicus,21 keinen Luxus zu erwarten, sondern mit guter Qualität zufrieden zu sein, nämlich mit dem bescheidenen Mahl (res exiguae), das in den nächsten Versen beschrieben wird. Dass der Martalische Zoilus wie der Juvenal-Sprecher eine ebenso bescheidene cena, die sich aber trotzdem in einer freundlichen und vertraulichen Atmosphäre abspielt und die an die Vorteile der vita rustica anknüpft, im Sinne hat, ist m.E. unwahrscheinlich, v.a. wenn man sich das Epigramm 3,82Martial3,82 vor Augen hält: Dort findet der Leser nämlich eine lange Inszenierung einer grotesken cena bei Zoilus vor, in der sogar Hündchen und Narren erheblich besser bedient werden als die eingeladenen convivae (18‑28).
Somit ist es m.E. offensichtlich, dass sich die Kritik an Zoilus’ cena in 2,19 v.a. gegen deren dürftige Quantität richtet.22 Der Sprecher inszeniert sich dabei aus der Perspektive des Gastes, der zwar schmarotzerhaft wirkt, der sich aber nicht um jeden Preis erniedrigen lässt. Vielmehr erinnert das Epigramm an Juvenals 5. Satire, wo Trebius vom Sprecher spöttisch gemahnt wird, sich lieber das Essen als Bettler zu besorgen, als sich zum Gespött eines schlechten Patrons zu machen, der ihn kaum bewirten will (6ff.), dazu jedoch s.u. Juvenal-Kapitel. Somit wirkt Zoilus eher wie ein protziger, rüpelhafter und geiziger Gastgeber (und patronus), der seine Gäste durch eine dürftige cena erniedrigt.
iii) Großzügigkeit mit Hintergedanken: Erfolg und Absichten einer üppigen cena
1) Langweilige recitationes
Großzügigere Gastgeber werden auch bei Martial dargestellt. Allerdings beruht diese Großzügigkeit i.d.R. auf bestimmten Interessen. Im dritten Buch kann man ein gutes Beispiel in der sog. Ligurinus-Gruppe vorfinden (3,44; 3,45; 3,50).
Selbst wenn dabei das patronus-cliens-Verhältnis nicht explizit thematisiert wird, kann man die drei Epigramme dennoch für die typische Thematik der cena auswerten. Hier kann man aber v.a. aus der Betrachtungsweise des Ganzen vonseiten des Sprechers, der sich öfter als Eingeladener inszeniert, eine Parallele zu expliziteren Darstellungen ziehen, die das Verhältnis zwischen patronus und cliens problematisieren, wie im Abschnitt 2) gezeigt wird.
Im ersten EpigrammMartial3,44 wird Ligurinus und dessen Störung, der Rezitationswahn, dem Leser vorgestellt: nimis poeta es, | hoc valde vitium periculosum est, 4f. In den zwei letzten Epigrammen findet der Leser dann eine Selbstinszenierung des Sprechers selbst als Gast bei dem Dichterling. Der Sprecher habe nämlich die Einladung des Ligurinus angenommen und genieße anscheinend die großzügige cena, die ihm angeboten wird. Diese aber wird dennoch zu einer Qual. Wörtlich wird Ligurinus zwar nicht als patronus bezeichnet, seine Lage als wohlhabender Mann und Gastgeber erlaubt es dem Leser aber, ähnlich wie in den vorherigen Epigrammen, eine Parallele zu dem patronus-cliens-Verhältnis zu ziehen.
In 3,44 wird die Manie des Ligurinus noch als tragisch inszeniert: Er wird von allen gemieden, um ihn herum entstehen eine fuga sowie eine solitudo ingens (2f.). Die überraschende Wirkung des Ligurinus auf seine Umwelt wird anschließend überzeugend erklärt: Seine unablässigen und gnadenlosen Rezitationen in allen Lebenssituationen (10‑16) bedeuten solche labores für alle Zuhörer, dass alle wie vor lebensgefährlichen Tieren fliehen (6‑9). Die Tragik des Falls betont der Schlussvers: Obwohl Ligurinus ein guter Mensch ist, wird er gemieden (vir iustus, probus, innocens timeris, 18).1
Im direkt anschließenden Epigramm (3,45)Martial3,45 versucht Ligurinus offensichtlich, Zuhörer durch eine großzügige cena anzulocken. Aber schon der Einleitungsvers desillusioniert: Wie der Sonnengott vor der Atreus-cena für Thyestes geflohen ist, so meiden alle Eingeladenen den rezitierenden Ligurinus. Dabei inszeniert sich der Sprecher im zweiten Vers aus einer „Wir“-Gäste-Perspektive (fugimus nos, Ligurine, tuam [cenam], 2). Zwar serviert Ligurinus seinen Gästen köstliche Delikatessen (dapibus… superbis, 3), diese werden jedoch vom Sprecher als gezwungenem Hörer abgelehnt; er will nur, dass Ligurinus schweigt (nolo mihi ponas rhombos mullumve bilibrem, | nec volo boletos, ostrea nolo: tace, 5‑6).
In Epigramm 3,50Martial3,50 wird erneut die cena des Poetasters durchgespielt: Pro Gang eine Rezitation im Umfang von mehr als einem Buch müssen die Gäste bis zum Überdruss aushalten. Die reiche cena wird damit zu einem unerträglichen Ereignis und das köstliche Essen verliert an Wert (8). Der Sprecher empfiehlt daher, die scelerata poemata (9), die den Hörern so viel Leid zufügen, als Einwickelpapier für die Fische auf dem Markt zu verwenden, und droht dem Dichterling an, in Zukunft allein speisen zu müssen, da die Gäste keine Einladungen mehr annehmen würden.
Obwohl Ligurinus an sich ein aufrichtiger Mann (vir iustus, probus, innocens, 3,44,18) und großzügiger Gastgeber (3,45; 3,50) ist, gelingt es ihm nicht, gut vor seinen Gästen dazustehen, und zwar wegen seines unverschämten Verhaltens – so stellt es der Sprecher zumindest dar. Doch es ist nicht die einzige Beschreibung anscheinend großzügiger Gastgeber, die Martial anbietet, denn aus Profitinteresse lassen sich die Eingeladenen doch gelegentlich gerne korrumpieren – dabei wird übrigens das eigentliche patronus-cliens-Verhältnis expliziter.
2) Sozialer Gewinn und sexuelle Ausbeutung
Dass die cena in der Kaiserzeit vielfach dazu diente, die soziale Stellung des patronus zu demonstrieren und zu bestätigen, ist auch aus den bisher besprochenen Gedichten schon deutlich hervorgegangen, in denen sich der Patron von den Klienten demonstrativ abzusetzen versucht. Bei Martial findet sich aber auch eine Reihe von Patronen, die sich als großzügig repräsentieren, dies aber mit bestimmten unseriösen Absichten tun und trotzdem (anders als Ligurinus) damit bei ihren Gästen Erfolg haben, ohne an Sympathie Einbußen zu erleiden (so jedenfalls suggeriert es Martials ironische Darstellung).
In 6,48 wird ein Patron vorgestellt, der die turba togata zu Bravo-Rufen bewegt. Martial stellt klar, dass nicht die Eloquenz des Pomponius, sondern seine cena den Applaus bewirkt. Der Ausdruck turba togata hat sich für die Klienten eingebürgert, die zu diesem Anlass (wie auch für die salutatio am Morgen) in Toga gewandet erschienen.1 Die clientes nehmen also die recitationes bzw. declamationes des Patrons in Kauf, um an der cena teilzunehmen.2 Diese sind jedoch vermutlich nicht so unerträglich wie die des Ligurinus, denn das köstliche Essen verlor immerhin nicht an Wert. Sie verhalten sich damit wie Parasiten-Typen der Komödie: um ein prandium zu erlangen, schmeicheln sie gerne. Der Sprecher aber schweigt hier ironisch darüber3 und wendet sich dagegen nur an den patronus, der das wohl nicht erkennen kann.4
Bemerkenswert ist die Benennung der Eingeladenen/clientes: War im Caecilianus-Epigramm 1,20 von einer turba spectans vocata die Rede, was zwar im Allgemeinen auf die Gäste bzw. Eingeladenen, aber auch auf die Klienten hindeutet (denn die Teilnahme an der cena stellte, wie gezeigt wurde, einen wichtigen Teil des patronus-cliens-Verhältnisses in der Kaiserzeit dar),5 so wird hier in 6,48 ausdrücklicher mit turba togata auf die clientes hingewiesen: Die für einen freien Römer typische Kleidung, die Toga, steht häufig metonymisch für die Klienten, die diese bei Treffen mit dem Patron trugen,6 wie man noch an anderen Stellen und bei anderen Autoren feststellen kann (und wie noch gezeigt werden wird). Mit turba wird andererseits die Perspektive des Patrons entlarvt, der die Masse der clientes nur anonymisiert wahrnimmt, d.h. nicht mehr den einzelnen Schutzbefohlenen, sondern nur die Masse der Claqueure oder der lästigen Bittsteller.7
An anderen Stellen geht es nicht nur um die Selbstbestätigung des Patrons als Redner oder Dichter, sondern um sexuelle Dienste. Nur zwei Epigramme weiter (6,50) wird das Erfolgsrezept für clientes verraten: Sexuelle Dienste lohnen sich finanziell am schnellsten. Der pauper Telesinus hat als amicus von obsceni cinaedi erheblichen Reichtum gewonnen:Martial6,50
| Cum coleret puros pauper Telesinus amicos, | ||
| errabat gelida sordidus in togula: | ||
| obscenos ex quo coepit curare cinaedos, | ||
| argentum, mensas, praedia solus emit. | ||
| vis fieri dives, Bithynice? conscius esto. | 5 | |
| nil tibi vel minimum basia pura dabunt. | ||
Der topische Zusammenhang zwischen purus-obscenus und pauper-dives sowie die Bedeutung von colere und curare im Rahmen des patronus-cliens-Verhältnisses wird unten noch ausführlicher behandelt. Bemerkenswert ist hier, wie die Beschreibungselemente des Telesinus als arm (pauper: errare, gelida togula, sordidus) mit seinem nun gehobenen Lebensstil (argentum, mensas, praedia, solus emere: dives) kontrastiert werden.8 Dass es sich um einen cliens handelt, geht aus dem Verb colere und dem despektierlichen Deminutiv togula hervor, denn toga, wie oben erwähnt, steht metonymisch für die Klienten.9
Der Sprecher erklärt (pseudo)belehrend seinem Adressaten Bithynicus, wie Telesinus sich seinen Unterhalt durch ein fragwürdiges Verhalten so erfolgreich gesichert hat.10 Aber im Unterschied zur turba togata in 6,48Martial6,48 handelt es sich hier um sexuelle Gefälligkeiten und nicht um Schmeichelei, wie durch die Erwähnung der obsceni cinaedi und der basia pura11 offensichtlich wird. Ein thematisches Pendant dazu findet der Leser in 9,63; allerdings kritisiert Martial da wesentlich expliziter das Verhältnis von cena und sexueller Dienstleistung:Martial9,63
Ad cenam invitant omnes te, Phoebe, cinaedi.
mentula quem pascit, non, puto, purus homo est.
Phoebus, ein bei Martial häufig verwendeter griechischer Name,12 wird als Gast vorgestellt, der von omnes cinaedi ausdrücklich zur cena eingeladen wird und damit unbarmherzig der Prostitution bezichtigt wird: Er ernährt sich dank der Arbeit seiner mentula13.
Umgekehrt erkennt der Sprecher in 1,23, warum er beim Adressaten nicht auf eine Einladung zur cena hoffen darf: Er habe den „Schönheitstest“ im Bad nicht bestanden:Martial1,23
Invitas nullum nisi cum quo, Cotta, lavaris
et dant convivam balnea sola tibi.
mirabar quare numquam me, Cotta, vocasses:
iam scio me nudum displicuisse tibi.
Man darf die vorliegenden Inszenierungen als ins Sexuelle gezogene Variationen eines parasitären Verhaltens vonseiten des Gastes/Klienten betrachten, welcher Gunst bei den Patronen findet. Der Sprecher präsentiert sich als Beobachter meistens distanziert davon. Jedoch werden auch andere Beispiele für ausdrücklicher parasitäre Figuren präsentiert, die anscheinend nicht so viel Glück bei ihren patroni fanden – und der Sprecher scheint ihnen dabei näher zu stehen.
iv) Parasiten-Typen
Weniger pikant als in 6,50 und 9,63 verspottet der Sprecher andere schmarotzerhafte Typen, die zwar wie Telesinus und Phoebus für eine cena Vieles machen würden, jedoch in ihrem Bemühen scheitern. Damit wirken sie lächerlich. Auch wenn der Sprecher nicht explizit wertet, demaskiert sie ihr Verhalten als tatsächliche parasiti.
Caecilianus1 ist wiederum als Figur in 2,37 zu finden, nun als schmarotzerhafter Gast, der heimlich Essen von einer cena mit nach Hause nimmt2:Martial2,37
| Quidquid ponitur hinc et inde verris, | |
| mammas suminis imbricemque porci | |
| communemque duobus attagenam, | |
| mullum dimidium lupumque totum | |
| muraenaeque latus femurque pulli | 5 |
| stillantemque alica sua palumbum. | |
| haec cum condita sunt madente mappa, | |
| traduntur puero domum ferenda: | |
| nos accumbimus otiosa turba. | |
| ullus si pudor est, repone cenam: | 10 |
| cras te, Caeciliane, non vocavi. |
Der Sprecher spricht zusammen mit den restlichen Teilnehmern der cena (nos, 9) in einem kollektiven „Wir“. Sie alle sehen zu, wie einer von ihnen, Caecilianus, das kostbare Essen skrupellos seinem Sklaven reicht, damit dieser es zu ihm nach Hause bringt (8). Dass der Sprecher diese kostbare cena veranstaltet und folglich mit dem Gastgeber gleichzusetzen sei, ist communis opinio.3 Im vorletzten Vers appelliert der Sprecher an das Anstandsgefühl des Caecilianus und mahnt ihn, das Essen zurückzugeben (ullus si pudor est, repone cenam, 10) – was offensichtlich nicht geschieht, denn im letzten Vers kündigt der Sprecher an, den Caecilianus nicht weiter zur cena einladen zu wollen (11).
Im Zentrum dieses Gedichts steht die Figur des Gastes, der als Schmarotzer sein Verhalten übertreibt – wobei sicher für die meisten der Gäste, zu denen der Sprecher sich mit der Wir-Form selbst zählt, gilt, dass sie die Einladung dem cenam captare verdanken (vgl. 2,18).Martial2,18 Der Unterschied zwischen beiden Gruppen ist also der fehlende pudor. Damit knüpft der Text m.E. an den horazischen Gedanken coram rege de paupertate tacentes in epist. 1,17,44f. an: distat, sumasne prudenter | an rapias (dazu s.o. Horaz-Kapitel).Horazepist. 1,17,44
In Buch 2 treten allerdings auch andere Parasiten-Typen auf: Das lässt sich vor allem in der sog. Selius-Gruppe4 erkennen (2,11; 2,14; 2,27 und 2,69). Dabei positioniert sich der Sprecher zwar distanziert, doch wenn er selbst als parasitäre Figur impliziert wird, argumentiert er ironisch und ausweichend (2,18).Martial2,11Martial2,14Martial2,27Martial2,69
Anders als Caecilianus, der verschiedene Figuren darstellt, wird mit Selius bei Martial eher ein konsistenter Typus eingeführt:5 ein Mahlzeitjäger,6 den der Sprecher in einer ganzen Sequenz verspottet. Aus der Perspektive des Beobachters zeigt der Sprecher diverse Szenen, in denen sich Selius mit allen Mitteln darum bemüht, eine Einladung zur cena zu bekommen. Ähnlich wie bei der Ligurinus-Gruppe werden hier in jedem Epigramm stufenweise neue Facetten des Selius hinzugefügt.
In 2,11 findet der Leser eine Beschreibung seines Aussehens: Durch Verhaltensweisen, die auf Betrübnis (maeror) hindeuten, wird dem Adressaten Rufus dieser Selius zuerst beschrieben (1‑5). Betrübt ist er auf den öffentlichen Plätzen Roms zu sehen. Grund für solche Betrübnis und Trauer sind aprosdoketisch keine topisch unglücklichen Ereignisse wie dem Tod von Freunden oder Verwandten oder dem finanziellen Ruin: (6‑9) sondern, so offenbart der Sprecher im letzten Versfuß (10) als Pointe, dass er keine Einladungen zur cena bekam; er muss allein zu Hause zu Abend essen (domi cenat) (2,11):Martial2,11
| Quod fronte Selium nubila vides, Rufe, | |
| quod ambulator porticum terit seram, | |
| lugubre quiddam quod tacet piger voltus, | |
| quod paene terram nasus indecens tangit, | |
| quod dextra pectus pulsat et comam vellit: | 5 |
| non ille amici fata luget aut fratris, | |
| uterque natus vivit et precor vivat, | |
| salva est et uxor sarcinaeque servique, | |
| nihil colonus vilicusque decoxit. | |
| maeroris igitur causa quae? domi cenat. | 10 |
Wie oben bei 11,35Martial11,35gezeigt wurde und auch noch gezeigt werden wird, stellt das domi cenare7 für einen ständigen Besucher großer patronallen Häuser ein sehr negatives Ereignis dar,8 vor allem wenn dieser Besucher eine parasitäre Figur verkörpert – man betrachte z.B. 5,479. Selius wird vom Sprecher zwar ironisch, aber auf eine mildere Weise dargestellt („satiric but not savage“, so Williams 2004, 58). Ist zunächst von dessen maeror in 2,11,Martial2,11weil er allein zu Hause essen muss, die Rede, so werden dem Leser seine Bemühungen in 2,14 vorgestellt: Dort versucht er auf einer Irrfahrt durch ganz Rom von jemandem zur cena eingeladen zu werden, wodurch mythische Figuren mit epischen Weltreisen in Erinnerung gerufen werden (etwa die Entführung der Europa, Jasons Mythos oder die Flucht der Io bis zum Nil) (2,14): Martial2,14
| Nil intemptatum Selius, nil linquit inausum, | ||
| cenandum quotiens iam videt esse domi. | ||
| currit ad Europen et te, Pauline, tuosque | ||
| laudat Achilleos, sed sine fine, pedes. | ||
| si nihil Europe fecit, tunc Saepta petuntur, | 5 | |
| si quid Phillyrides praestet et Aesonides. | ||
| hic quoque deceptus Memphitica templa frequentat, | ||
| adsidet et cathedris, maesta iuvenca, tuis. | ||
| inde petit centum pendentia tecta columnis, | ||
| illinc Pompei dona nemusque duplex | 10 | |
| nec Fortunati spernit nec balnea Fausti, | ||
| nec Grylli tenebras Aeoliamque Lupi: | ||
| nam thermis iterumque iterumque iterumque lavatur. | ||
| omnia cum fecit, sed renuente deo, | ||
| lotus ad Europes tepidae buxeta recurrit, | 15 | |
| si quis ibi serum carpat amicus iter. | ||
| per te perque tuam, vector lascive, puellam, | ||
| ad cenam Selium tu, rogo, taure, voca. | ||
Der Sprecher betont von Anfang an Selius’ Hartnäckigkeit (nil intemptatum… nil… inausum, 1) in dem Bestreben, zu einer cena eingeladen zu werden.10 Wenn er sich gezwungen sieht, allein zu Hause essen zu müssen (2), unternimmt er einen unermüdlichen Lauf durch ganz Rom:11 An allen Hauptorten der Stadt sucht Selius verzweifelt nach einem potenziellen patronus, der ihn zu sich nach Hause einlädt. Der Sprecher betont das Beharren und steigert die Verzweiflung des Selius pathetisch: Bei Selius’ erstem Versuch wird dies durch das Bild des hektischen Laufens (currit) um die Porticus der Europa und des unablässigen Schmeichelns (laudat… sed sine fine) gegenüber dem Paulinus (3-4) betont;12 im zweiten Versuch eilt er zu den Saepta Julia (Saepta petuntur), wo ihm wohl die dort stehenden Statuen13 Chirons und Jasons hold sein mögen. Nachdem er trotzdem enttäuscht wird (deceptus), kommt ein dritter Versuch, bei dem sein Beharren noch pathetischer dargestellt wird: Er geht, wobei mit frequentat ironisch die Häufigkeit betont wird, zum Isis-Tempel, sitzt dort (adsidet) und wartet (vergeblich), bis jemand kommt. Von dort eilt er (inde petit) zur Porticus der Hundert Säulen und durch die gesamte Pompeius-Anlage. Es ist schon nachmittags, trotzdem hat er keine Einladung bekommen und eilt daher weiter (nec spernit) zu Privatbädern wohl niedriger Qualität,14 aber auch zu den großen öffentlichen Thermen, wo der Höhepunkt dieser Beschreibung erreicht wird: Ausdrucksvoll wird Selius’ Abwarten mit einem in der römischen Literatur nie vorgekommenen dreifachen Iterativausdruck15 dargestellt, der das Ganze stark betont:16 iterumque iterumque iterumque lavatur (13).
Die Komik, die in der Spannung zwischen dem trivialen Anlass und den zu epischen labores gesteigerten Bemühungen des Selius liegt, findet ihren Höhepunkt in der Bewertung der Erfolglosigkeit: Selius hat alles getan, was man tun konnte (omnia cum fecit, 14); wie bei epischen Helden muss also ein Gott schuld an dem vergeblichen Bemühen und der endlosen Irrfahrt sein (renuente deo). An der Europa-Porticus, wo am Morgen die Fahrt begonnen hat, hofft er dann, den einen oder anderen spät heimkehrenden amicus17 abzupassen. Martials Erzähler inszeniert durch dieses scheinbare Mitgefühl mit dem vergeblich Leidenden eine ähnlich komische Tragik, wie er sie bei dem manischen Dichter Ligurinus (3,44) evoziert hat, der gerade durch seinen Mitteilungsdrang nichts anderes als ingens solitudo erreicht.
In den letzten zwei Versen (17‑18) wendet sich der Sprecher an Jupiter, den Entführer der Europa. Er soll Selius zum Mahl einladen. Die Deutung der Pointe ist in der Forschung umstritten. Williams und Salanitro18 erklären den Schluss so, dass der Sprecher den frommen Wunsch äußert, Selius solle doch erlöst und von irgendjemandem, selbst von der göttlichen Statue, eingeladen werden, damit er mit seiner Aufdringlichkeit niemandem mehr belästigt.19 In seinem übertriebenen Bemühen wird er also als Typus des Komödienparasiten gezeichnet, was sich am Schmeicheln für ein Mahl zeigt.20
Noch deutlicher wird das im nächsten Epigramm dieser Gruppe dargestellt, in dem sein Anliegen unverhohlen deutlich gemacht wird (2,27):Martial2,27
Laudantem Selium cenae cum retia tendit
accipe, sive legas, sive patronus agas:
‘effecte! graviter! cito! nequiter! euge! beate!
hoc volui!’ ‘facta est iam tibi cena, tace.’21
Deutete der Sprecher in 2,14Martial2,14den Zusammenhang zwischen laudare und einer Einladung zur cena nur an (4), so ist in 2,27 dieser Zusammenhang das Hauptthema: Selius wird de facto einem Komödienparasiten gleichgesetzt. Der Sprecher warnt den Leser als potenziellen Gastgeber vor dem schmeichelnden Selius (laudantem Selium).22 Sah sich der horazische Mena, einem Fisch gleich, in epist. 1,7,74Horazepist. 1,7,74 vom occultus hamus eines Abhängigkeitsverhältnisses bedroht, wodurch er zum mane cliens et iam certus conviva des Gönners/patronus würde, so wird hier umgekehrt der Gastgeber einer Beute gleichgesetzt, die sich vor Angriffen des Parasiten hüten sollte, denn nach ihr wird ein Netz ausgeworfen, um eine cena-Einladung zu erhalten (1): Schmeichelei. Ob der Parasit hier mit einem cliens zu identifizieren ist, bleibt offen, weil der Sprecher mit einer solchen Ambiguität zu spielen scheint. Es wird ein Verhalten kritisiert, das für clientes typisch ist, das aber in Rom so verbreitet ist, dass es nicht mehr diesem konkreten sozialen Verhältnis ausdrücklich zugeordnet werden muss.
Für den martialischen Sprecher ist hier der potentielle Gastgeber mit recitationes beschäftigt oder als patronus [causarum] tätig (sive legas, sive patronus agas, 2), zwei Aktivitäten, für die, wie man gesehen hat (3,45; 3,50; 6,48), Gastgeber gerne gelobt werden. Der dritte Vers besteht ausschließlich aus von Selius ausgesprochenen Beifallsrufen,23 deren Aufdringlichkeit seine Intention durchschauen lässt. Dies führt dazu, dass der Sprecher im nächsten Vers genervt antwortet, Selius habe seine cena bekommen, nun solle er endlich schweigen (facta es iam tibi cena, tace!, 4). Wie der finale Imperativ voca in 2,14 stellt nun tace den Höhepunkt des Überdrusses des Sprechers dar („a note of blunt dismissal“, so Williams 2004, 107).24 Selius hat sein Ziel nach drei Epigrammen durch Schmeichelei und Hartnäckigkeit erreicht. Dies sind Mittel, von denen sich der Sprecher offensichtlich distanziert, die jedoch, wie noch gezeigt wird, sehr häufig einen literarischen Niederschlag im patronus-cliens-Diskurs finden.
Im Epigramm 2,69 (nachdem in 2,68 das patronus-cliens-Verhältnis im Mittelpunkt stand; dazu s.u.) kommt der Sprecher auf das Thema der parasitären Gäste zurück. Adressat des Epigramms ist Classicus, der beteuert, ungern Einladungen zur cena anzunehmen. Dem widerspricht allerdings der Sprecher entschieden: Classicus sei im Endeffekt nicht anders als Selius (2,69):Martial2,69
| Invitum cenare foris te, Classice, dicis: | ||
| si non mentiris, Classice, dispeream. | ||
| ipse quoque ad cenam gaudebat Apicius ire: | ||
| cum cenaret, erat tristior ille, domi. | ||
| si tamen invitus vadis, cur, Classice, vadis? | 5 | |
| ‘cogor’ ais: verum est; cogitur et Selius. | ||
| en rogat ad cenam Melior te, Classice, rectam. | ||
| grandia verba ubi sunt? si vir es, ecce, nega. | ||
Wieder wird im Kontrast zwischen cenare foris und cenare domi hervorgehoben, dass nur im Eingeladensein das Glück besteht. Hierbei wird cenare domi mit den Begrifflichkeiten für Trauer charakterisiert (tristior, 4, vgl. den maeror bei Selius 2,11).Martial2,11 In der ersten Hälfte des Epigramms wird demnach die Heuchelei des Classicus zurückgewiesen, weil es unter diesen Voraussetzungen niemanden geben kann, der eine Einladung ungern annimmt; als stützendes Exempel wird hierbei die Trauer des Gourmets Apicius genannt.25 Der Beweis dafür, dass Classicus heuchelt, liegt in seinem Verhalten: Er nimmt doch jede Einladung an. Angeblich tut er das aus Höflichkeit (cogor), doch dieser „Zwang“ ist kein sozialer Druck, sondern wird mit der Parallele zu Selius als zwanghaftes Verhalten entlarvt. Den Beweis fordert der Sprecher mit einer Einladung zu einer recta cena26 bei Melior ein: Wenn Classicus ein Mann ist, muss er hier der Versuchung widerstehen und absagen können.27 Seine grandia verba erweisen sich also als falsch.28
Hat sich zwar der Sprecher von einer solcher captatio cenae distanziert gezeigt, muss man doch zwei an Maximus gerichtete Epigramme29 in Betracht ziehen: Das erste (2,18) wird inmitten der Selius- und Zoilus-Epigramme präsentiert, das zweite (2,53) nimmt unterschiedliche, im zweiten Buch vorkommende Motive30 der patronus-cliens-Problematik wieder auf, zu denen die cena bei Patronen als freiheitsberaubendes Element gehört.Martial2,53
Im schon oben erwähnten und unten noch zu betrachtenden Epigramm 2,18 stellt sich der Sprecher als aktiver cliens des Maximus dar: Er schildert alle Pflichten, die er erfüllen muss, und kommt zu der Schlussfolgerung, dass diese Tätigkeit nichts anderes als ein Sklavendienst ist:Martial2,18
| Capto tuam, pudet heu, sed capto, Maxime, cenam, | ||
| tu captas aliam: iam sumus ergo pares. | ||
| mane salutatum venio, tu diceris isse | ||
| ante salutatum: iam sumus ergo pares. | ||
| sum comes ipse tuus tumidique anteambulo regis, | 5 | |
| tu comes alterius: iam sumus ergo pares. | ||
| esse sat est servum, iam nolo vicarius esse. | ||
| . | qui rex est, regem, Maxime, non habeat | |
Das cliens-patronus-Verhältnis wird hier eindeutig als hierarchisch charakterisiert; eine Gleichwertigkeit beider Seiten ist ausgeschlossen. Doch damit wird der problematische Punkt des Epigramms angesprochen: Der patronus selbst verhält sich nicht, wie es ein hierarchisch Höhergestellter müsste, sondern er tut dasselbe wie der cliens: captat cenam; venit salutatum; comes est. Damit stehen patronus und cliens auf derselben Stufe: iam sumus ergo pares wird refrainartig in jedem Pentameter wiederholt. Damit wäre eigentlich das Ideal erreicht, das in dem sprachlichen Euphemismus der amicitia zum Ausdruck kommt. Aber der cliens widerspricht dem, indem er die Konsequenzen dieser hierarchischen Abstufung seines Patrons aufdeckt: Nicht die Gleichheit wird erreicht, sondern das hierarchische Verhältnis bleibt erhalten, nur dass die Stellung des cliens noch tiefer absinkt. Dies verdeutlicht der Sprecher in der Analogie zur Hierarchie unter Sklaven: Er ist nicht mehr nur servus, sondern im Sklavenverhältnis der Sklave eines Sklaven (vicarius). Zugleich wird der Sprachwitz dadurch gesteigert, dass das patronus-cliens-Verhältnis nicht nur mit der Analogie von Herr und Sklave ausgedrückt wird, sondern auch in der Analogie von König und Untertan. Der Patron wird ansonsten in ironisierender Übertreibung durchaus als rex bezeichnet, hier jedoch wird die Analogie, die schon seit Plautus belegt ist, ernst genommen und als positive Wertung verstanden: Wer ein rex sein will, muss sich auch wie ein Alleinherrscher verhalten: Er darf keinen anderen rex über sich anerkennen. Die Selbstinszenierung des Sprechers als cliens (mit allen negativen Eigenschaften, z.B. als captator cenae) dient hier der Entschuldigung dieses Verhaltens, weil der Zwang des hierarchischen Verhältnisses für den Sprecher eine akzeptierte und wohl auch unabwendbare Situation ist, nicht aber für den kritisierten patronus, weil der freiwillig seine soziale Rolle aufgibt und sich zum cliens erniedrigt.
Interessant ist auch, dass im selben Buch das Thema noch weiter entfaltet wird. Derselbe Adressat Maximus31 erhält jetzt (2,53) eine Unterweisung in Moralphilosophie. Die Unfreiheit, die der Sprecher in 2,18 für sich selbst feststellte, indem er sich im sozialen Gefüge als servus klassifizierte, wird jetzt dem Maximus erneut vorgehalten, aber mit den Mitteln und der Begrifflichkeit der Moralphilosophie. Als Auslöser für diese Unterweisung wird die heuchlerische Behauptung des Maximus zitiert, frei sein zu wollen. Martials Sprecher zeigt ihm jetzt im Stil des Horaz auf (vgl. epist. 1,6; 1,18),Horazepist. 1,6Horazepist. 1,18 was es heißt, frei zu sein. Der Verzicht auf cenare foris steht dabei an erster Stelle32 (2,53):Martial2,53
| Vis fieri liber? mentiris, Maxime, non vis: | ||
| sed fieri si vis, hac ratione potes. | ||
| liber eris, cenare foris si, Maxime, nolis, | ||
| Veientana tuam si domat uva sitim, | ||
| si ridere potes miseri chrysendeta Cinnae, | 5 | |
| contentus nostra si potes esse toga, | ||
| si plebeia Venus gemino tibi vincitur asse, | ||
| si tua non rectus tecta subire potes. | ||
| haec tibi si vis est, si mentis tanta potestas, | ||
| liberior Partho vivere rege potes. | 10 | |
Um die innere Freiheit zu erreichen, müsse man auf unnötigen Luxus verzichten, was der Sprecher durch sechs Punkte exemplifiziert: Man müsse bereit sein, 1) keine cena-Einladungen mehr anzunehmen,33 2) einen bescheidenen Wein zu trinken,34 3) das luxuriöse Besteck eines Cinna zu verachten,35 4) eine bescheidene Toga anzulegen, 5) sich mit einer bescheidenen Dirne zufrieden zu geben und schließlich 6) ein kleines Haus zu bewohnen. Das Schlussdistichon greift wieder auf die Vorstellung vom König zurück: Mit dieser Willensstärke (potestas mentis) könne Maximus dann freier als der Partherkönig leben, der als Inbegriff des Autokraten gilt, in einem Reich, in dem sich alle Untertanen dem Großkönig nur auf Knien nähern. Martials Sprecher bringt in dieser Pointe ironisch noch einmal zum Ausdruck, was für ein Leben Maximus sich wünscht: Mächtig und reich wie ein Tyrann zu sein – weit entfernt von der horazischen Freiheit. Man denke hierbei auch an die otia liberrima, die bei Horaz mit den divitiae Arabum in epist. 1,7,36Horazepist. 1,7,36 kontrastiert werden. Zugleich aber wäre die Forderung erfüllt, die der Sprecher in 2,18Martial2,18an Maximus gestellt hat: Sich wenigstens wie ein rex zu benehmen, wenn er schon clientes hat.
v) Der Sprecher als Gastgeber: der Gast als animal oder amicus?
In Buch 5 stellt Martials Sprecher in einer Reihe von Epigrammen (5,44; 5,47; 5,50; 5,78) die cena wiederum als problematischen Punkt im patronus-cliens-Verhältnis dar, jedoch aus einer anderen Perspektive. Entweder aus der Sicht des bescheidenen Gastgebers oder der des gern scherzenden Beobachters spricht er über das Gastgeber- bzw. Gast-Sein, sowie über den Zusammenhang zwischen parasitären Verhältnissen und philosophischer amicitia.
Als patronus und Gastgeber präsentiert sich der Sprecher in 5,44. Dort attackiert er seinen Adressaten Dento, weil dieser ihn zugunsten großzügigerer Patrone verlassen hat:Martial5,44
| Quid factum est, rogo, quid repente factum, | |
| ad cenam mihi, Dento, quod vocanti – | |
| quis credat? – quater ausus es negare? | |
| sed nec respicis et fugis sequentem, | |
| quem thermis modo quaerere et theatris | 5 |
| et conclavibus omnibus solebas. | |
| sic est, captus es unctiore mensa | |
| et maior rapuit canem culina. | |
| iam te, sed cito, cognitum et relictum | |
| cum fastidierit popina dives, | 10 |
| antiquae venies ad ossa cenae. |
Dento1 wird hier vorgeworfen, die cena-Einladungen des Sprechers schon viermal abgelehnt zu haben (3), um wohl reichere cenae bei reicheren Gastgebern zu besuchen. Dabei verachtet und vermeidet er den Sprecher, der ihn sogar sucht (4). Die drei Verse lange Anfangsfrage betont die Verstimmung des Sprechers. Der Adressat wird eher grollend als ein üblicher Mahlzeitjäger beschrieben, wie man ihn z.B. in der Selius-Gruppe findet: Jemand, der in den Thermen, Theatern und sogar auf öffentlichen Toiletten2 (5‑6) auf eine cena-Einladung wartet. Er sei jedoch wählerischer als Selius, denn Dento könne sich für eine Einladung zu einer luxuriösen cena entscheiden und den früheren Gastgeber meiden. Der Sprecher, der sich um Dento bemüht hat, fasst seinen Groll zusammen: Dento ist als ein captator cenae entlarvt, weil er nur darauf achtet, wo er aufwändiger speisen kann, nicht, mit wem er speisen wird. Daraus geht hervor, dass der Sprecher das gegenseitige Verhältnis nicht so sehr als patronus-cliens-Verhältnis gesehen hat, sondern eher als eine amicitia verstanden wissen wollte. Deshalb ist er jetzt so enttäuscht, dass er Dento vorwirft, sich nicht anders als ein Hund zu verhalten, wenn er sich von einer unctior mensa sowie einer maior culina einfangen lasse. Dieses Verhalten ist aber so leicht durchschaubar, dass der neue, reiche Gastgeber ihn nicht lange einladen wird.3 Die luxuriöse cena wird abwertend als popina bezeichnet, weil Dentos Verhalten und Einstellung diese cena dazu machen: Zu einer Kneipe, wo er billig und reichlich verköstigt wird. Die Drohung des Sprechers führt die Hunde-Metapher fort: Dento wird dann wieder zu dem Sprecher und seinen „Knochen“ (11) kommen. Damit ist deutlich geworden, dass er auch in den Augen des alten Gastgebers kein Freund mehr ist, sondern nur noch ein Hund, der servil ist, wenn man ihn füttert.
In 5,47 wird Philo dagegen ironisch als Parasit dargestellt, der allerdings nicht immer Erfolg bei seinen Mahlzeitjagden erzielt:Martial5,47
Numquam se cenasse domi Philo iurat, et hoc est:
non cenat, quotiens nemo vocavit eum.
Die Schande des domi cenare wird hier thematisiert: Philo wird als ein Angeber dargestellt, der beteuert, nie (allein) zu Hause zu essen. Einladungen zu bekommen, stellte offenbar ein Status-Symbol dar, denn dann wurde man von vielen wohlwollenden Gastgebern umworben. Der Sprecher kehrt jedoch die Situation ins Lächerliche um: Philo ist nichts weiter als ein armer Teufel, der sich nicht einmal sein Essen leisten kann. Formell esse er nie zu Hause, denn er esse wirklich nur, wenn er eingeladen werde – sonst aber bleibt er hungrig, wie der Typus des Komödienparasiten.4
Fällt es jedoch dem parasitären Philo schwer zuzugeben, allein zu Hause zu essen, da er den Schein wahren will, so bricht der Martial-Sprecher in 5,50 gerne das Tabu des domi cenare, indem er es nicht nur zugibt, sondern es sogar positiv bewertet. Der Sprecher beschwert sich wie in 5,44Martial5,44 aus der Sicht des Gastgebers, der sich vom Gast schlecht behandelt fühlt,5 bei seinem Adressaten Charopinus (5,50):6Martial5,50
| Ceno domi quotiens, nisi te, Charopine, vocavi, | ||
| protinus ingentes sunt inimicitiae, | ||
| meque potes stricto medium transfigere ferro, | ||
| si nostrum sine te scis caluisse focum. | ||
| nec semel ergo mihi furtum fecisse licebit? | 5 | |
| improbius nihil est hac, Charopine, gula. | ||
| desine iam nostram, precor, observare culinam, | ||
| atque aliquando meus det tibi verba cocus. | ||
Das Epigramm gliedert sich in zwei Teile.7 Im ersten wird die Problematik pathetisch dargelegt, jeweils in zwei Versen. Im zweiten bittet der Sprecher durch eine rhetorische Frage den Adressaten um Ruhe. Eine ironische Bemerkung beschließt das Gedicht.
Der Versanfang betont den Tabubruch des cenare domi. Wer zu Hause ist und Besuch bekommt, muss aber als Gastgeber einer cena fungieren, wie mit der Einladung an den angesprochenen Charopinus verdeutlicht wird. Charopinus reagiert über, wenn er einmal nicht eingeladen wird, als wäre das nicht nur eine Aufkündigung der amicitia, sondern sogar ein Anlass für inimicitia, die einen Mord rechtfertigt. Der Gastgeber deutet diese Überreaktion analog zu einem Liebesverhältnis: Eine solche Eifersucht macht nämlich das Verhältnis der beiden zu dem eines verheirateten Paars: Da muss man ab und an einen Ehebruch (furtum) begehen können. Charopinus ist also nicht nur der Typus eines Komödienschmarotzers, sondern er verhält sich noch schlimmer, nämlich so wie die eifersüchtige Ehefrau in der Komödie, die ihrem Mann hinterherspioniert. Denn der Koch muss jetzt die Rolle übernehmen, die manchmal dem Schmarotzer zufällt, um die Ehefrau zu beruhigen: verba dare, um den Ehebruch zu vertuschen.
Charopinus als nomen loquens lässt jedoch, wie Dento in 5,44, einige Besonderheiten erkennen. Wurde „große-Zähne“-Dento mit einem Hund verglichen, der sich vom reicheren Essen einfangen ließ (8) und vom mageren Essen des Sprechers, als Knochen dargestellt, nicht mehr abnagen wollte (11), so blickt Charopinus „in freudiger Erwartung“, gierig auf die culina des Sprechers, wie ein χαροπὸς κύων auf seine Beute. Denn tatsächlich charakterisiert das griechische Epitheton χαροπός im Epos und in der Lyrik wilde Tiere,8 v.a. Löwen,9 aber auch Hunde,10 die mit Gier auf der Jagd nach Fressen suchen. Spielerisch wird das mit der beinahe animalischen gula im Vers 6 angedeutet und wiederum etymologisierend mit dem Verb observare (7) stark betont.11 Der Klient als Gast wird mit einer beinahe tierischen Begierde nach Essen beim Patron als parasitär charakterisiert12 – gerne möchte er ihn für seine Zwecke ausnutzen. Der Sprecher stellt sich jeweils anders dar: Einerseits zeigt er sich beleidigt, weil seine bescheidene cena verschmäht wird, andererseits widerwillig, weil gerade diese cena gesucht wird. Konstant bleibt die Figur des gierigen Gastes, der daher kaum ein amicus ist.
Als Gegenbild zu einem solchen Panorama werden allerdings andere Epigramme eingesetzt, die Freundschaftseinladungen zur cena thematisieren, und zwar im Rahmen aufrichtiger amicitia. Solche Freundschaftsepigramme greifen eine lange Tradition auf, die schon bei Catull, Philodem und Horaz vorzufinden ist, und leben davon, dass sie die Kritikpunkte aus dem patronus-cliens-Verhältnis als bekannt voraussetzen und sie ablehnen oder ins Gegenteil verkehren, um damit die „wahre“ Freundschaft anstelle der patronus-cliens-amicitia zu verdeutlichen. Catulls Carmen 13 Catull13an Fabullus, Philodems Epigramm an Piso (AP 11,44)Philodems Epigramm an PisoAP 11,44 sowie die horazische Epistel 1,5 an TorquatusHorazepist. 1,5sind gute Beispiele dafür. Auf diese wird auch gern von Martial angespielt, so dass die Einreihung in die Tradition dieses Diskurses betont wird.
Im Einladungsgedicht 5,78 greift der Sprecher das domi cenare als Hauptmotiv wieder auf, welches der amicitia gegenübergestellt wird. Dabei wird der „wahre“ Freund angesprochen, der offenbar die Bescheidenheit (und den Sprecher selber) zu schätzen weiß:Martial5,78
| Si tristi domicenio laboras, | |
| Torani, potes esurire mecum. | |
| non derunt tibi, si soles προπίνειν, | |
| viles Cappadocae gravesque porri, | |
| divisis cybium latebit ovis. | 5 |
| ponetur digitis tenendus ustis | |
| nigra coliculus virens patella, | |
| algentem modo qui reliquit hortum, | |
| et pultem niveam premens botellus, | |
| et pallens faba cum rubente lardo. | 10 |
| mensae munera si voles secundae, | |
| marcentes tibi porrigentur uvae | |
| et nomen pira quae ferunt Syrorum, | |
| et quas docta Neapolis creavit, | |
| lento castaneae vapore tostae: | 15 |
| vinum tu facies bonum bibendo. | |
| post haec omnia forte si movebit | |
| Bacchus quam solet esuritionem, | |
| succurrent tibi nobiles olivae, | |
| Piceni modo quas tulere rami, | 20 |
| et fervens cicer et tepens lupinus. | |
| parva est cenula — quis potest negare?— | |
| sed finges nihil audiesve fictum | |
| et voltu placidus tuo recumbes; | |
| nec crassum dominus leget volumen | 25 |
| nec de Gadibus inprobis puellae | |
| vibrabunt sine fine prurientes | |
| lascivos docili tremore lumbos; | |
| sed quod nec grave sit nec infacetum, | |
| parvi tibia Condyli sonabit. | 30 |
| haec est cenula. Claudiam sequeris. | |
| quam nobis cupis esse tu priorem? |
Der Sprecher begründet bescheiden seine Einladung als Witz damit, dass Toranius offenbar allein daheim essen müsste. Nur unter der Bedingung wagt er ihn einzuladen, denn es sei besser, zu zweit zu ‚hungern‘ (potes esurire mecum, 2). Damit sind also Erwartungen an eine lautior cena von vornherein ausgeschlossen; der Sprecher stellt sich als ein pauper dar. Die Situation des Toranius (und des Sprechers) wird dramatisiert: Sie leiden an domicenium. Da der Begriff in der römischen Literatur nur zweimal, und zwar bei Martial, vorkommt,13 wird angenommen, dass es sich um einen von ihm erfundenen Terminus handelt.14 Beide Male ist das Wort parodistisch in einer drastischen Situation eingesetzt: Hier als eine Art Leiden oder Qual, ja ein Krankheitszustand und in 12,77 als göttliche Strafe.15
Wie in Catulls EinladungsgedichtCatull13wird auch hier der Adressat Toranius als guter und aufrichtiger Freund inszeniert (er wird im Proömium des 9. Buchs freundlichst mit mi Torani, frater carissime angesprochenMartial9,pr.). Der größte Teil des Epigramms besteht aus der Aufzählung und Beschreibung der bescheidenen Gerichte, die ein frugales Mahl versprechen und v.a. aus dem eigenen Garten kommen.16 Im Unterschied zu den ungleichen cenae zwischen (geizigen) patroni und (parasitären) clientes stellen die bescheidenen cenae zwischen wahren amici den richtigen Ort dar, um sich entweder in einer vertraulichen Atmosphäre wertvollen Diskussionen und Lektüren zu widmen oder sich einfach freundlicher Entspannung hinzugeben.17 Daher wird hier die cenula (und nicht cena) als Begriff für das verwendet, was der Sprecher in diesem Epigramm seinem Adressaten anbieten kann.
Durch die zweimalige Erwähnung der cenula (22; 31) wird der bescheidene Charakter des Zusammenseins betont. Topisch wird z.B. auf die Qualität des Weins angespielt: Galt ein ungleicher Wein als Zeichen für eine ungleiche und unfaire Behandlung vom geizigen Gastgeber gegenüber dem einfachen Gast (etwa in 3,60), so wird hier die Gleichheit der Gäste betont, indem beide z.B. denselben eher bescheidenen Wein trinken – denn die Qualität, meint der Sprecher freundlich, stecke in der angenehmen Gesellschaft (vinum tu facies bonum bibendo, 16).18
Das Epigramm schließt mit auf Entspannung und Gelassenheit deutenden Elementen, die an den freundlichen Anfangston anknüpfen. Der Freund Toranius wird, von sozialem Druck befreit (sed finges nihil audiesve fictum, 23), die libertas genießen (dazu s. folgendes Epigramm) und daher als placidus (24) dargestellt, der entspannt ohne die sonst üblichen Luxus-Elemente einer cena (neben den kostbaren Gerichten etwa recitationes durch den Herrn (dominus) und aufreizende Tänzerinnen aus Gades)19 diese cenula unter wahren Freunden20 auskostet (haec est cenula, 31).21
Besonders die Freundschaft betonende Elemente findet der Leser im 10. Buch vor (dazu s.u. amicitia-Abschnitt), ein ähnliches Panorama wie in 5,78 bietet dem Leser das Epigramm 10,48. Dort übermittelt der Sprecher seinen Freunden, die zwar sozial auf unterschiedlichen Niveaus stehen, aber geistig als ebenbürtig vorgestellt werden,22 eine Einladung zur (bescheidenen) cena (10,48):Martial1,48
| Nuntiat octavam Phariae sua turba iuvencae, | ||
| et pilata redit iamque subitque cohors. | ||
| temperat haec thermas, nimios prior hora vapores | ||
| halat, et inmodico sexta Nerone calet. | ||
| Stella, Nepos, Cani, Cerialis, Flacce, venitis? | 5 | |
| septem sigma capit, sex sumus, adde Lupum. | ||
| exoneraturas ventrem mihi vilica malvas | ||
| adtulit et varias, quas habet hortus, opes, | ||
| in quibus est lactuca sedens et tonsile porrum, | ||
| nec deest ructatrix menta nec herba salax; | 10 | |
| secta coronabunt rutatos ova lacertos, | ||
| et madidum thynni de sale sumen erit. | ||
| gustus in his; una ponetur cenula mensa, | ||
| haedus inhumani raptus ab ore lupi, | ||
| et quae non egeant ferro structoris ofellae, | 15 | |
| et faba fabrorum prototomique rudes; | ||
| pullus ad haec cenisque tribus iam perna superstes | ||
| addetur. saturis mitia poma dabo, | ||
| de Nomentana vinum sine faece lagona, | ||
| quae bis Frontino consule trima fuit. | 20 | |
| accedent sine felle ioci nec mane timenda | ||
| libertas et nil quod tacuisse velis: | ||
| de prasino conviva meus venetoque loquatur, | ||
| nec facient quemquam pocula nostra reum. | ||
Der Sprecher spricht seine Freunde und Dichterfreunde namentlich an und lädt sie (wohl nach vorherigem Thermenbesuch) zur cena bei sich ein (1‑6). Der freundschaftliche Ton ist klar erkennbar und wird durch die Beschreibung der Gerichte noch klarer. Die cenula (13) wird zwar als reichhaltiger als in 5,78 dargestellt – hierbei geht es aber natürlich um ein Gastmahl mit mehreren Eingeladenen und nicht um ein Essen zu zweit – doch ist der Aufwand recht bescheiden, wie das Anbieten von lokalen Produkten und nicht von Luxus-Waren zeigt.23 Das Ergebnis dieses Zusammenseins inter pares, das im Sinne einer geistigen Parität zu verstehen ist, da alle die dichterische Leidenschaft teilen, ist die libertas (21f.), die wieder an finges nihil audiesve fictum (5,78,23) anknüpft.
In 11,5224 wird schließlich noch eine bescheidene cena unter wahren Freunden dargestellt, allerdings wie in 5,78 zu zweit. Das Catulls Carmen 13 parodistisch aufgreifende Epigramm ist an den Freund Iulius Cerialis25 adressiert:Catull5,78 Martial11,52 13
| Cenabis belle, Iuli Cerialis, apud me; | ||
| conditio est melior si tibi nulla, veni. | ||
| octavam poteris servare; lavabimur una: | ||
| scis quam sint Stephani balnea iuncta mihi. | ||
| prima tibi dabitur ventri lactuca movendo | 5 | |
| utilis, et porris fila resecta suis, | ||
| mox vetus et tenui maior cordyla lacerto, | ||
| sed quam cum rutae frondibus ova tegant; | ||
| altera non deerunt tenui versata favilla, | ||
| et Velabrensi massa coacta foco, | 10 | |
| et quae Picenum senserunt frigus olivae. | ||
| haec satis in gustu. cetera nosse cupis? | ||
| mentiar, ut venias: pisces, coloephia, sumen | ||
| et chortis saturas atque paludis aves, | ||
| quae nec Stella solet rara nisi ponere cena. | 15 | |
| plus ego polliceor: nil recitabo tibi, | ||
| ipse tuos nobis relegas licet usque Gigantas, | ||
| rura vel aeterno proxima Vergilio. | ||
Parallel zu 5,78Martial5,78 wird durch den Konditionalsatz („wenn du nichts Besseres vorhast“) im Understatement vor zu großen Erwartungen gewarnt. Zugleich wird aber nach Aufzählung aller frugalen Zutaten der cena selbstironisch behauptet: „Ich erfinde jetzt noch ein paar Delikatessen, damit du kommst“ (13‑15). Das geht natürlich nur, wenn Martial weiß, dass der Eingeladene trotzdem kommt.
Während bei Catull das himmlische Parfüm angepriesen wird, hat Martial noch etwas viel Attraktiveres zu bieten: Er selbst als Gastgeber wird nichts rezitieren. Dafür darf der Gast seine Werke vortragen. Da der Eingeladene offenbar als ein Dichterkollege behandelt wird und nicht als ein dilettantischer Patron, darf man hier nicht an die quälenden recitationes der Gastgeber aus anderen Epigrammen Martials (etwa Ligurinus) denken. Bei der epischen Gigantomachie könnte man zwar noch überlegen, ob hier nicht Ironie wirksam wird, aber das Kompliment der Vergil-Nähe im letzten Vers lässt m.E. Zweifel am Ernst des Lobs nicht zu (selbst wenn ein humorvoller Ton im Ausdruck relegas licet usque Gigantas (17) mitschwingt). Die Markierung als Freundschaftsdichtung, die schon durch die Catull-Parodie plakativ geleistet wird, verhindert also, dass sich beim Leser ein falsches Verständnis von der Beziehung der beiden Freunde einstellt. Vielmehr wird auch hier die Rezitation des Cerealis zum beiderseitigen Genuss und Zeichen echter Freundschaft.
Es ist damit festzustellen, dass der Sprecher einerseits parasitäre Gäste/clientes einführt, die durch ihr Benehmen nur zur Last werden und dem Gastgeber Verdruss bereiten, andererseits jedoch sich selbst gerne seinen Freunden gegenüber als Gleichgestellten inszeniert und topisch auf seine Bescheidenheit stolz ist. Ein letztes Beispiel dafür ist Epigramm 12,48, wo der Sprecher als Gast eine kostbare cena kategorisch ablehnt, da der Gastgeber als Erbschleicher entlarvt wird. Damit werden die Köstlichkeiten mit Heuchelei in Verbindung gebracht, und diese mit der wahren amicitia kontrastiert, welche ihrerseits mit Bescheidenheit in Zusammenhang steht (12,48):Martial12,48
| Boletos et aprum si tamquam vilia ponis | ||
| et non esse putas haec mea vota, volo: | ||
| si fortunatum fieri me credis et heres | ||
| vis scribi propter quinque Lucrina, vale. | ||
| lauta tamen cena est: fateor, lautissima, sed cras | 5 | |
| nil erit, immo hodie, protinus immo nihil, | ||
| quod sciat infelix damnatae spongia virgae | ||
| vel quicumque canis iunctaque testa viae: | ||
| mullorum leporumque et suminis exitus hic est, | ||
| sulphureusque color carnificesque pedes. | 10 | |
| non Albana mihi sit comissatio tanti | ||
| nec Capitolinae pontificumque dapes; | ||
| inputet ipse deus nectar mihi, fiet acetum | ||
| et Vaticani perfida vappa cadi. | ||
| convivas alios cenarum quaere magister, | 15 | |
| quos capiant mensae regna superba tuae: | ||
| me meus ad subitas invitet amicus ofellas. | ||
| haec mihi quam possum reddere cena placet. | ||
Ähnlich wie in 3,45 und 3,50Martial3,45Martial3,50 werden hier Edelpilze, Wildschwein, Lucrinussee-Auster, Meeresrotbarbe usw. topisch als kostbare, dem Gast nur selten angebotene Gerichte dargestellt, welche der Sprecher allerdings ablehnt, da der Gastgeber damit unverhohlen ein zweites, stark negativ konnotiertes Ziel bzw. Hintergedanken verfolgt. Durch die lauta cena (sogar lautissima, wie der Sprecher ironisch steigert: 5), inszeniert sich das sprechende Ich als ein vom Erbschleicher umworbener Gast.
Ücretsiz ön izlemeyi tamamladınız.
