Kitabı oku: «Walter Benjamin: fragmento, umbralidad, fantasma»
Walter Benjamin: fragmento, umbralidad, fantasma
Walter Benjamin: fragmento, umbralidad, fantasma
Claves conceptuales
Víctor Guerrero Apráez
Reservados todos los derechos
© Pontificia Universidad Javeriana
© Víctor Guerrero Apráez
Primera edición: Bogotá, D. C.,
diciembre de 2020
ISBN (impreso): 978-958-781-584-9
ISBN (digital): 978-958-781-585-6
DOI: https://doi.org/10.11144/Javeriana.9789587815856
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Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S. J. Catalogación en la publicación
Guerrero Apráez, Víctor Alberto, autor
Walter Benjamin : fragmento, umbralidad, fantasma : claves conceptuales / Víctor Guerrero Apráez, prólogo Germán Rey. -- Primera edición. -- Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2020.
Incluye referencias bibliográficas.
ISBN (impreso) : 978-958-781-584-9
ISBN (digital): 978-958-781-585-6
1. Filosofía alemana 2. Benjamin, Walter, 1892-1940 - Crítica e interpretación 3. Crítica literaria 4. Crítica de arte 5. Historia de las ideas 6. Teoría literaria 7. Estética 8. Política. I. Rey Beltrán, Germán, prologuista II. Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales.
CDD 193 edición 21
| inp | 10/12/2020 |
Prohibida la reproducción total o parcial de este material, sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.
Autor
Víctor Guerrero Apráez
Maestro en Leyes de la Universidad de Constanza (Alemania). Desde 2003 es profesor de la Facultad de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales de la Pontificia Universidad Javeriana. Su tesis de grado, “Hacia una genealogía de las formas jurídicas”, obtuvo una mención meritoria. Su tesis de maestría se titula “Die Grenzen der Verfassungsänderung im kolumbianischen und deutschen Recht”. Es autor de ensayos y artículos en revistas nacionales e internacionales. En 2016 publicó Guerras civiles. Negociación, regulación y memoria en 2017 y El reconocimiento de la beligerancia: dos siglos de humanización y salida negociada en conflictos armados, bajo el sello Editorial Pontificia Universidad Javeriana. En 2018, se editó Batallas teopolíticas: Carl Schmitt y sus adversarios.
Contenido
Prólogo
GERMÁN REY
Introducción
La matri(x)z cristiano-capitalista: interioridad y culto en Deleuze y Benjamin
Comunidad antagónica: Walter Benjamin y Carl Schmitt en su aproximación al Romanticismo alemán
El trasfondo del Romanticismo en la obra inicial de Benjamin y Schmitt: revoluciones francesa y bolchevique
El significado filosófico y político del Romanticismo alemán
La aproximación de Benjamin al Romanticismo: afinidades y programas de acción
Schmitt y el Romanticismo: deslindamientos y repudios
El prólogo epistemo-crítico o el desafío del pinche de cocina al castillo académico
El dispositivo del Ursprung
La umbralidad del soberano
Resistencia e historicidad en la alegoría
Entrecruces del arte y la historia
Un asteroide errabundo en el cosmos intelectual del siglo XX
El círculo de George
Los círculos y destellos místicos, economicistas, neopatéticos, cósmicos, sionistas y utópicos
Los círculos parisinos: surrealismo, Acéphale y clasicismo
Adorno, Horkheimer y el Instituto de Investigación Social: de la mímesis a la némesis
El martirologio fundacional de la Revista de Investigación Social
La guerra imposible cuyo estruendo retumba en las calles
Fantasma, institutriz y sacrificio: Otra vuelta de tuerca en clave benjaminiana
Hacia una política literaria del fantasma: emergencia, incorporación y derivaciones
La institutriz: de inquietante extranjera a siniestra mediadora imperial entre lo visible y lo invisible
El sacrificio o la muerte del infante como leitmotiv invisibilizado
La conjunción de institutriz, fantasmas y sacrificio infantil o las infinitas vueltas de tuerca
Hacia una teoría de la umbralidad
Pasajes y prostitutas, alegoría y embriaguez, colores y política
Los umbrales de la infancia recobrados en la adultez
El color y los umbrales
Der Hüter der Schwelle (el guardián del umbral) / Der Schwellenkundiger (el experto en umbrales)
La alegoría y su cualidad de umbral
La umbralidad en las experimentaciones psicotrópicas
La irrupción del umbral en los pasajes como dispositivos arquitectónicos
La prostituta como locus y sustancia carnal de la umbralidad
La inducción maquínica de la ensoñación capitalista en su capital decimonónica y la estrategia para su despertar
El umbral como categoría política: excepción y normalidad, barbarie y cultura
Bibliografía
Prólogo
Desde la primera frase de su libro, Víctor Guerrero Apráez caracteriza lúcidamente la obra de Walter Benjamin y, a la vez, los efectos próximos de su pensamiento y escritura: lo llama una estrella errante, que “descoyunta sin cesar sus reparticiones disciplinares y sus cómodas certezas”. Más adelante, afirma que “Benjamin siempre fue un vertiginoso meteorito que podía girar cierto tiempo a su alrededor, pero que cobraba su propia fuerza centrífuga a fin de recorrer todos los sistemas sin quedar fijado en ninguno de ellos como tal”. Las metáforas que utiliza no son solo figuras del lenguaje, sino calidades exactas del pensamiento benjaminiano.
He leído los textos de su libro Walter Benjamin: fragmento, umbralidad, fantasma, en el que convoca a la reflexión benjaminiana, reconociendo el potencial de un pensamiento que desborda su época y mostrando la pertinencia para abordar el análisis de problemas contemporáneos cruciales.
No dudo en considerar este libro sobre el pensamiento de Walter Benjamin de Víctor Guerrero Apráez como uno de los más importantes que se han escrito en el país sobre el pensador alemán y, posiblemente, el más destacado por el conocimiento que tiene de un autor poliédrico y casi inabarcable, por su ubicación en el panorama intelectual de los distintos y complejos momentos en que vivió, por los rigurosos contrastes que logra hacer con otros pensadores destacados como Carl Schmitt —sobre el que tiene un libro memorable—, Gilles Deleuze o Henry James, y por el trabajo meticuloso y sugerente que hace de algunos de los problemas que Benjamin plantea una y otra vez en sus obras, a través de una multiplicidad de géneros y formas expresivas.
Siempre me ha impresionado la capacidad que tiene Víctor Guerrero para captar la sensibilidad de la época o lo que Hölderlin denominaba el espíritu del tiempo. El pensamiento de los autores que estudia surge en medio de dibujos muy completos del paisaje político, intelectual y estético en los que su obra cobra aún mayor sentido. En este libro lo hace muy temprano, tal como lo llevó a cabo muy cuidadosamente en Batallas teopolíticas, libro que tuve el agrado de presentar en su lanzamiento en Bogotá (2018).
En Walter Benjamin: fragmento, umbralidad, fantasma reconstruye desde el inicio la biografía personal de Benjamin, tremendamente iridiscente, pero a la vez cercada por los exilios, las marginalidades y las incomprensiones. Es una biografía que sigue tanto su historia individual como la de sus ideas y sus relaciones intelectuales y de la sensibilidad. En Batallas teopolíticas. Carl Schmitt y sus adversarios, Víctor Guerrero Apráez hizo una extraordinaria reconstrucción del significado cultural de la República de Weimar y ahora, al elaborar su análisis de los textos de Deleuze y Schmitt, describe la resistencia de los intelectuales en las publicaciones de la editorial Minuit y su significado, después de los desastres del nazismo. En el segundo capítulo ubicará la aparición del Romanticismo alemán (1795) que, según Hans Blumenberg, “emerge como el lugar donde la gran metáfora del libro de la naturaleza obtiene una de sus expresiones más acabadas en el nuevo libro de la Historia”.
Pero será en el capítulo 4, titulado “Un asteroide errabundo en el cosmos intelectual del siglo XX”, cuando lleve a cabo un minucioso panorama del entorno intelectual en el que vivió Benjamin, resaltando los diferentes círculos de la creación y el pensamiento que delinean su tiempo y su itinerario formativo. Con precisión y elegancia conceptual presenta a quienes en su opinión influyeron en la formación filosófica del alemán, construyendo un detallado registro analítico de los autores que lo rodearon, uno tras otro, con sus cercanías y sobre todo con sus distancias críticas. Una historia de las ideas emerge en esta composición de las circunstancias vitales y espirituales de sus contemporáneos que permite reconocer aún más el perfil intelectual de Benjamin.
Al paisaje de una época lo acompaña la ubicación más particular, como la que hace en el capítulo 5, en el que se refiere al tiempo personal y el lugar de la lectura benjaminiana de la novela Otra vuelta de tuerca, de Henry James, un año antes de su muerte. Del tiempo porque Benjamin para entonces estaba “sumergido en el vórtice de un trabajo intelectual difícilmente comparable por su intensidad y las dificultades más básicas para su propia supervivencia material”, y del lugar porque en el monasterio de Pontigny pudo “escapar a los acosos cotidianos de las necesidades de supervivencia material, a la estrechez de su habitación subarrendada y al ruido aturdidor del ascensor”. Lo atestigua la fotografía de su amiga Gisela Freund. La idea de lo fantasmal recorre desde hace tiempo su pensamiento.
Otra habilidad de Guerrero Apráez, que solamente es posible por el conocimiento de los autores y su propia capacidad exegética, es contrastar, comparar y distanciar corpus de pensamiento diferentes, como lo hace entre los de Benjamin y Deleuze, o los de Benjamin y Schmitt, captando no solo las resonancias de sus obras, sino también sus disonancias, lo que convierte a la metáfora sonora en un ejemplo de la musicalidad del pensamiento. Con el primero, para explorar el carácter cultual de la religión cristiana y la interioridad de la culpa, y con el segundo, la de confirmar la diferencia radical de sus respectivas aproximaciones al temprano Romanticismo alemán.
Al provocar estos encuentros, Guerrero Apráez nos ofrece elementos muy valiosos para comprender, por ejemplo, el significado de las relaciones entre culpa y víctimas, cuya reflexión aún es muy provisional en el pensamiento político y filosófico colombiano, en especial sobre el conflicto vivido durante los cincuenta años anteriores.
Porque la indagación presente en su libro no está nada alejada de nuestros problemas políticos, signados por claves cristianas (las “placas tectónicas construidas por el cristianismo durante mil años”, escribe) que no han sido suficientemente resaltadas y que, por el contrario, se han desdibujado por explicaciones generales o inocuas que las han convertido en paráfrasis de los pronunciamientos episcopales o de los púlpitos de la parroquia. Posiblemente, la fotografía y el cine son las artes que más han ayudado a la comprensión de las relaciones entre cristianismo, violencias y paz en Colombia; la primera deja un registro de los rituales escabrosos de los victimarios, de sus marcas sobre el cuerpo o de las superposiciones entre el Cristo yacente y el Cristo campesino, lo que ilustra la portada de Violentología, la obra fotográfica de Steven Ferry.
La religión del capitalismo presentada en el primer capítulo del libro propone una mirada que introduce la temática de la relevancia de las imágenes en el mundo contemporáneo, que hoy llega hasta el paroxismo de su lenguaje numérico, su condición fantasmal y sus efectos de disolución, vividos en los nuevos cultos en los que ofician youtubers, influencers, bots y algoritmos de los flujos digitales, las nuevas tecnologías, las redes sociales e internet. En Capitalismo de plataformas (2018), Nick Srnicek propone la hipótesis de que el capitalismo se volcó hacia los datos como un modo de mantener el crecimiento económico y la vitalidad de cara al inerte sector de la producción. “Las condiciones religiosas del capitalismo, su escenificación contemporánea como religión pueden seguirse en el culto de las imágenes (la gran condición propia del cristianismo tan diametralmente opuesto a los monoteísmos judaico y musulmán) y en las efigies e imágenes de los billetes de banco con su culto de los héroes, alusiones míticas y cifras esotéricas. Esta desmesura del culto arriba a un estado de endeudamiento sin fondo, que se expande sin fronteras —ni geográficas ni temporales—, ingurgitando a las generaciones venideras, anticipándose al nacimiento mismo de los miembros del culto, culminando en que, bajo estas condiciones, el elemento religioso termine por adquirir una condición puramente parasitaria en el interior de la dinámica capitalista”, escribe Guerrero Apráez. El autor conoce el terreno en que incursiona porque ha escrito sobre cine, como lo hicieron Benjamin y Deleuze.
A través de su escrito, Víctor Guerrero Apráez va entresacando conceptos generados por sus autores que “descoyuntan las certezas”, como anuncia en el primer párrafo de su libro. Dos de ellos han demostrado su incidencia en el des-quiciamiento de nuestras comprensiones: “La embriaguez y los viajes en Benjamin y el rizoma y las líneas de fuga” de Deleuze.
La carta de Benjamin a Schmitt de 1930, en que el primero valora la teología política del segundo, es un asunto al que Víctor Guerrero Apráez le ha dedicado importantes consideraciones y que vuelve a aparecer en este libro. En Batallas teopolíticas escribió que la teología política ha sacudido el campo entero de la disciplina de las ciencias humanas y sociales y “ha puesto en cuestión todo un complejo de ensamblajes filosóficos y culturales sobre cuyas certezas creíamos sostenerlos con algún grado de seguridad epistémica”. Estos sacudimientos también los ha producido la obra aquí analizada de Walter Benjamin.
El encuentro textual es interesante no solo como ejercicio de relación (el espejo y sus refracciones puede ser una buena figura para esa lectura), sino también como interpretación de los orígenes de la obra o los pasos iniciales del pensar. En ese sentido, es también una reflexión sobre la historia intelectual o aún mejor sobre las huellas textuales de un pensamiento que emerge y que con acierto llama escritos destinales, que en los casos de Benjamin y Deleuze tienen un trazo común disruptivo.
Un amplio número de rasgos comunes en la génesis e índole de su escritura los vinculan: precocidad, carácter fragmentario, estilo impresionista, densidad intuitiva, relativo olvido posterior, vetas analíticas que marcarían complejas problematizaciones posteriores, y quizá por encima de todos, la enigmática formulación primeriza de un pensamiento que habría de marcar una obra filosófica que con la fuerza de un tsunami deshizo todas las reparticiones disciplinares y las fronteras entre las ciencias sociales. (véase la página 23)
Que Walter Benjamin: fragmento, umbralidad, fantasma se publique en la Facultad de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales no es una casualidad. Todo lo contrario. El libro, al unir política y filosofía o estética y política, aborda algunas de las áreas más fructíferas para pensar problemas políticos centrales, por ejemplo, la guerra, las violencias, la paz o los neofascismos. El autor lo subraya cuando escribe que
en estos días donde vientos neofascistas recorren todas las latitudes geopolíticas bajo vulgares carismas celebrados por los medios masivos, la actualización del sensorio benjaminiano que los detectara precozmente en su primera irrupción histórica hace un siglo puede brindar a este texto un interés adicional. (véase la página 21)
Tiene toda la razón. El pensamiento sobre la política en los tiempos azarosos en que vivimos puede recibir de las fulgurantes reflexiones de Walter Benjamin (por ejemplo, las de umbral y fantasma), así como de las interpretaciones que nos ofrece Víctor Guerrero Apráez en este libro, sus conceptos, sugestiones y argumentos para entender mejor las realidades en que vivimos. A veces es necesario que los meteoritos nos ayuden a hacerlo.
GERMÁN REY
Introducción
La obra de Walter Benjamin no ha cesado de emerger como una estrella errante que, atravesando el panorama intelectual contemporáneo, descoyunta sin cesar sus reparticiones disciplinares y sus cómodas certezas. En el contexto de un mundo académico feudalizado en innúmeras especialidades incapaces con frecuencia de sostener enfrentamientos significativos entre sí, caracterizado además por una extendida resignación a la irrelevancia política de sus propias exigencias y al fatalismo generalizado de la dominación capitalista mundial, la capacidad provocadora de sus reflexiones, la profana iluminación procedente de sus fragmentos, la transgresora aspiración mesiánica nunca abandonada y la genialidad demoledora de los campos académicos consagrados mediante sus heterodoxas aproximaciones interpretativas continúan siendo un poderoso estímulo a cualquier tentativa, tanto para el acercamiento a su obra como para levantar barricadas de resistencia contra los cánones dominantes.
El presente texto constituye un eco indisciplinado del perenne desafío planteado por un pensamiento que se enfrentó con toda consecuencialidad a las seductoras corrientes mistificadoras que surgieron desde el movimiento juvenil y los círculos poéticos en los comienzos mismos de la República de Weimar, donde Benjamin iniciara su propio periplo filosófico, y que hizo de la confrontación teórica con las más brillantes figuras de una época signada por la ruptura de todos los referentes epistémicos de la centuria anterior, así como por la irrupción de las grandes transformaciones políticas y sociales del siglo XX, el dínamo de su propia reflexión.
A diferencia de todos sus colegas generacionales, su trayectoria intelectual nunca encontró el solaz de un campus universitario que lo acogiera, ni de una institución académica que le diera refugio, ni de un partido o asociación que lo reclutara como su ideólogo, pero tampoco de una patria que lo reconociera mínimamente como ciudadano suyo. La recién fundada Universidad de Frankfurt rechazó su proyecto de tesis doctoral calificándola como incomprensible y al autor como un inepto para aspirar al papel de guía profesoral sobre las futuras generaciones estudiantiles; los círculos académicos siempre encontraron, en su acerbo rechazo de toda contemporización intelectual con sus correspondientes premisas, un molesto antagonista; ni el comunismo ni el sionismo fueron opciones consideradas siquiera mínimamente plausibles de acomodación militante; la Alemania imperial lo catalogó como un súbdito de segunda categoría dado su origen judío; la Alemania nacionalsocialista lo despojó de su nacionalidad mientras que la Francia de la Tercera República engavetó su solicitud de naturalización ad calendas grecas; y Palestina, a donde se dirigía la emigración de los judíos europeos, incluido el más cercano de sus pocos amigos, le pareció anticipadamente un callejón sin salida, a cuyas promesas reterritorializadoras era preferible rehusarse.
Apatridia, exilio, emigración, dos fugas angustiosas ante las garras del nazismo que lo persiguió con nombre propio —la primera en enero de 1933, desde Berlín, al día siguiente de la ascensión de Hitler al poder y en octubre de 1940 la segunda, desde París, ante el inicio de la invasión a Francia—, nomadismo incesante entre fronteras, pero no menos entre las ciudades alemanas, los mismos distritos berlineses y los arrondissements parisinos, fueron la signatura de su vida. En el plano intelectual, que guarda una estremecedora correspondencia con aquella, su obra bebió de todas las fuentes a las que su insaciable curiosidad lo llevara con un olímpico desprecio de las reparticiones disciplinares y las jerarquías temáticas, y se midió con todas las construcciones teóricas de alguna relevancia, en una dialéctica infatigable de asimilación y superación extrema.
En tal constelación existencial fue filólogo, historiador, filósofo, esteta, poeta, crítico literario, periodista, librero, traductor, coleccionista, anticuario, grafólogo, libretista radiofónico, viajero, flâneur, argonauta mediterráneo y báltico, ensayista, corresponsal obsesivo, y en esta caleidoscópica disposición cada oficio fue ejercido con tal pasión y radicalidad como para impedir disociar el saber propio de todos ellos en la composición de sus escritos. Lo extremo de su apuesta intelectual y vital, al igual que su indeclinable creencia en la emancipación como modalidad secular de la apocatástasis, le confieren a su obra un impulso y una fuerza que el fracaso de las revoluciones, el derrumbe de las utopías y el subsecuente reinado del consenso neoliberal en el curso del largo siglo XX no han conseguido domesticar y a la que los seis capítulos de este libro intentan ser fieles en medio de la diversidad de sus temáticas.
En el capítulo I se efectúa una lectura de las correspondencias y complementariedades entre dos textos que hasta ahora no se habían puesto en relación: los juveniles ensayos escritos respectivamente en 1920 y 1940 por un Walter Benjamin y un Gilles Deleuze veinteañeros. Por un lado Capitalismo como religión y del otro Cristo y la burguesía, en los cuales la atrevida exploración del carácter cultual de la religión cristiana y la interioridad de la culpa, metódicamente labrados en la fragua milenaria de la maquinaria teológica para el moldeo de cuerpos y conciencias, revelan la inusitada confluencia seminal de dos obras filosóficas que a pesar de sus inmensas diferencias compartieron toda una pléyade de afinidades electivas políticas y filosóficas: su negativa a capitular ante los poderes, su instintivo desprecio de las guerras justas, su profunda admiración por el barroco, su predilección por los pliegues y umbrales como mecanismos de cuartear las distribuciones convencionales, al igual que sus lúcidas contribuciones interpretativas sobre la fotografía y el cine, haciendo de la estética un campo inescindible de la filosofía.
El capítulo II se ocupa de la común aproximación efectuada por Walter Benjamin y Carl Schmitt en relación con el temprano Romanticismo alemán, situándola como el primer frente donde los dos quizá más influyentes autores originarios de la atmósfera intelectual de Weimar habrían de cruzarse en un entramado muy denso, compuesto por estratégicas proximidades y hondísimas diferencias. El revolucionario mesiánico y el contrarrevolucionario apocalíptico encontraron en ese pensamiento de crisis surgido entre las épocas del Clasicismo y la modernidad, en el despunte del siglo precedente, así como desgarrado entre los abismos de la Revolución y las certezas de la Restauración, una cesura que merecía la pena escudriñarse. Mientras que el primero encontraría en los románticos un impulso al que siempre permanecería de alguna manera fiel, haciendo de las contribuciones románticas de la ironía, el fragmento y la incomprensibilidad elementos de su propia obra, Schmitt, desde una óptica y sensibilidad completamente opuestas, hallaría en ellos uno de sus tantos blancos de crítica implacable, considerándolos como un desgraciado episodio de la historia política e intelectual solo comparable al protestantismo y la misma Revolución francesa. Desde la atalaya de este precoz y primerizo encuentro resulta posible calibrar el profundo sentido dramático de los posteriores entrecruzamientos ocurridos entre ambos, como la carta elogiosa que Benjamin le dirigiera a Schmitt, las anotaciones de su diario respecto de este y la tardía obra del jurista sobre la figura de Hamlet, donde por primera y única vez lo citaría de manera póstuma.
El capítulo III es una glosa al texto reputado como el más esotérico, abstruso y difícilmente inteligible de los que Benjamin escribiera: el prólogo a su fracasada tesis doctoral, El origen del drama barroco alemán. La desmesura filosófica de este, su liquidación de los marcos teóricos vigentes en la época, su provocadora inspiración neoplatónica, la audacia de los conceptos acuñados, la innovadora lectura de un género considerado hasta entonces no solo como inferior, sino incluso despreciable y el anarquismo coronado de las múltiples líneas de fuga esbozadas convierten este proemio en uno de los más fascinantes documentos en la historia intelectual europea. No solo era la deliberada y consciente quema de naves de todo auspicio a una probable carrera profesoral, que le hubiese deparado una modesta seguridad en medio de la lacerante incertidumbre económica del país, sino la bofetada más sonora que quizá jamás se haya propinado al sistema universitario reputado como el ejemplo mundial. Los estudiosos de Benjamin a ambos lados del Atlántico han minimizado el alcance de lo que estuvo en juego en esta radical puesta en cuestión de la academia profesoral, justamente en el rechazo al aspirante a formar parte de su selecta membresía. El concepto evaluador negativo del profesor Hans Cornelius a la tesis del estudiante fue el equivalente anticipado de la encomendada detención y confiscación de sus archivos, que la Gestapo intentara en su contra escasos años después, la cual solo resultó infructuosa gracias a la presteza de la huida emprendida. En este sentido, su enfrentamiento con el nazismo había comenzado cuando este último era apenas un marginal grupúsculo político que husmeaba en las cloacas periodísticas y folletinescas alemanas a la búsqueda de despojos míticos y místicas fraudulentas que pudieran servir de ropaje a sus abyectas maquinaciones. Lo adicionalmente perturbador del rechazo académico lo constituyó la circunstancia de haber sido Max Horkheimer, su futuro patrón en el Instituto de Investigación Social y corresponsal amigo, quien sirviera en calidad de doctorando, bajo la tutela de Cornelius, como garante del concepto proferido por este. Una radical revisión de este episodio a la luz de la singularidad del proemio, dando cuenta de sus implicaciones políticas, es lo intentado en esta minuciosa reconstrucción de los diversos factores que allí se pusieron en juego.
La formación de la obra teórica de Walter Benjamin es indisociable de los círculos, grupos y cenáculos artísticos e intelectuales que proliferaron en la Alemania de Weimar, respecto de los cuales mantuvo una estimulante confrontación hecha tanto de fecundas incitaciones como de implacables enfrentamientos y fulminantes rupturas. Su infinita capacidad de seguir atentamente los múltiples frentes de la densa vida intelectual en las dos décadas iniciales de la primera democracia en su país fue proseguida en el exilio con no menor intensidad en una continua ampliación de su perspicaz mirada. Dar cuenta de este proceso que fuera la verdadera praxis o taller de su trabajo filosófico constituye la centralidad del capítulo IV. La línea fractal de esta relación dialéctica se inicia en medio del movimiento juvenil, se prosigue con la admiración inicial experimentada respecto del poeta Stefan George y la implacable polémica que sostuviera con la poderosa e influyente hueste de sus seguidores y amigos, cuya empresa de refundación mitologizante de la Alemania secreta, como la llamaran, fue la ocasión de sus textos críticos más vitriólicos y lúcidos; continúa en su relación con el llamado círculo místico, el cenáculo de Max Weber en Heidelberg, sus intercambios con los surrealistas y la herejía cismática nucleada en torno a Bataille al otro lado del Rin, la facción clásica de los escritores franceses y, finalmente, el complejo vínculo que lo uniera con Adorno y el Instituto de Investigación Social, una tortuosa relación confeccionada de amistad y rivalidad, pero ominosamente enturbiada por asuntos personales y una dependencia laboral de la que pendió su propia subsistencia material. El contenido teórico de su errabundaje a través de los sistemas planetarios configurados por estas agrupaciones —y la metáfora astronómica es exacta, pues se trataba de luminarias alrededor de las cuales orbitaban sus epígonos al modo de astros más o menos cercanos, ejerciendo una poderosa fuerza gravitacional en medio de la constelación intelectual weimariana— es el que intenta destacarse con toda rotundez en el contenido de estas colisiones en las que Benjamin, si bien flexionó su trayectoria, terminó por continuar su propio periplo con acrecida autonomía y radicalismo. Esta lectura sugiere nuevas maneras de comprender el proceso de su formación filosófica, descubrir su aguda capacidad de detectar las mistificaciones protofascistas alojadas en la poética iluminada que embriagaba entonces las masas lectoras y relievar las profundas discrepancias que opusieron su propia concepción filosófica y política a la profesada por el conjunto de la Escuela de Frankfurt, tanto en vida como póstumamente. La opinión reinante sobre la directa filiación de aquella con el pensamiento de Benjamin es, pues, colocada radicalmente en cuestión.
La relación crítica entre Walter Benjamin y Henry James se redujo a la lectura que aquel realizara del unánimemente considerado más célebre de los relatos de fantasmas de la literatura universal, Otra vuelta de tuerca, y a la escueta consignación de esta obra como uno de los libros incluidos en su lista de lecturas, que Benjamin llevara con esmerado cuidado desde su época berlinesa. Sabemos, por una doble referencia en su correspondencia, que su lectura le fue recomendada por Gretel Karplus, quizás la amiga más leal y constante que tuviera, en una carta dirigida desde Nueva York, cuando este se encontraba en precarias y angustiosas condiciones materiales de existencia. En una misiva posterior cruzada desde París a Nueva York, Benjamin dejó constancia de la honda impresión causada por la lectura, afirmando que se trataba de una obra con un contenido sobrecogedor y expresando la ensoñación de poder abordar algún día su interpretación crítica en asocio con su corresponsal y el marido de esta, Adorno. El capítulo V explora las probables razones o las intuiciones que llevaron a formular uno de los juicios más elogiosos jamás otorgados por él, para, a partir suyo, intentar una lectura del relato de James desde los postulados críticos que Benjamin había desarrollado de manera ejemplar en su insuperada aproximación hermenéutica a Las afinidades electivas, la novela tardía de Goethe, cuya comprensión dominante se modificara por entero a partir de su ensayo. Con tal propósito se pesquisan en la obra de James y en autores que lo influyeron los tres ejes que sirvieron para la construcción del relato: los fantasmas o espectros, el ambiguo e inquietante papel desempeñado por las institutrices y la temática del sacrificio del infante. Ello posibilita abordar la obra en cuestión como una pequeña y magistral suma de estos motivos asperjados, a modo de factores dramáticos, en buena parte de su extensa obra, pero puestos ahora en función de develar una refinada estrategia de imposición visual que la narradora sin nombre, utilizada por James, ejerce sobre sus pupilos y sobre el propio lector para finalmente conducir al homicidio por asfixia, dentro de una clara toma de posición política y en una perspectiva anticipatoriamente decolonial de desvelamiento del fantasma como artefacto de sometimiento y destrucción. Los espectros de Marx se correlacionan pues, inesperadamente, con los fantasmas jamesianos, a partir de una situación en la que su empleo multitudinario por el nazismo en la Europa ad portas de caer en sus garras permitió atisbar este subterráneo parentesco releyendo en clave muy distinta a la habitual el texto de James.
Desde sus primerizas narraciones como viajero y memorialista de la Berlín de su infancia, Benjamin desarrolló una peculiar apreciación del umbral, sensorial e intelectiva a la vez. Su empleo como noción inicialmente descriptiva paisajística y de la espacialidad urbana se trasladó a sus reflexiones en torno al color y la fantasía, permeó sus experiencias psicotrópicas, habilitó aproximaciones de crítica literaria y fue de manera progresiva adquiriendo una creciente consistencia y capacidad heurística. Tanto en su tesis doctoral, pero no menos en su monumental obra inconclusa sobre los pasajes y en su texto póstumo con sus tesis sobre la historia, la categoría ganó en complejidad y centralidad al punto de convertirse en una de sus herramientas conceptuales cruciales. Adscrita tanto a una arquitectónica como a una tectónica cultural, histórica y política, la umbralidad como espacio material o inmaterial de indecibilidad ofrece maneras de pensar nociones hoy claves en las ciencias sociales y humanas, como la hibridación, la excepción y la contradicción, desde términos diferenciados y alternativos. El capítulo final se ocupa de esta indagación tanto arqueológica como genealógica, descubriendo una continuidad inusitada en el empleo de la categoría dentro del conjunto del opus benjaminiano. El relevo quizá más significativo en la utilización de la categoría de umbralidad se encuentra actualmente en la obra de Giorgio Agamben, de cuya fructífera aplicación a una diversidad de tópicos se plantean algunos de los modos para su empleo, y cuya pertinencia para nuestra situación contemporánea se esboza en sus presupuestos básicos de partida.
Si bien cada capítulo está concebido de manera independiente, se encuentran reflejos y alusiones cruzadas, cuya fugaz correspondencia aspira a intensificar la dilucidación planteada en cada uno de ellos. El motivo seminal de su elaboración se remonta, como en tantos casos, a un encuentro con su tesis de grado hecho de deslumbramiento y estupor hace casi ya un cuarto de siglo, cuyas dos primeras lecturas resultaron tan absolutamente indescifrables como irresistiblemente cautivadoras. El presente texto es una de las consecuencias de este cautiverio cuyos barrotes han sido desde entonces líneas de fuga. Y en estos días, donde vientos neofascistas recorren todas las latitudes geopolíticas bajo vulgares carismas celebrados por los medios masivos, la actualización del sensorio benjaminiano que los detectara precozmente en su primera irrupción histórica hace un siglo puede brindar a este texto un interés adicional.
La matri(x)z cristiano-capitalista: interioridad y culto en Deleuze y Benjamin
Redactados en una etapa temprana del respectivo desarrollo filosófico de cada autor, Capitalismo como religión (1921), escrito temprano de Walter Benjamin,1 y De Cristo a la burguesía (1946), escrito inicial de Gilles Deleuze,2 constituyen sendos textos de un pensamiento apenas en surgimiento, cuyas derivaciones posteriores ampliarían contenidos seminales por parte de cada uno. Un amplio número de rasgos comunes en la génesis e índole de su escritura los vinculan: precocidad, carácter fragmentario, estilo impresionista, densidad intuitiva, relativo olvido posterior, vetas analíticas que marcarían complejas problematizaciones posteriores y, quizá por encima de todos, la enigmática formulación primeriza de un pensamiento que habría de marcar una obra filosófica que, con la fuerza de un tsunami, deshizo todas las reparticiones disciplinares y las fronteras entre las ciencias sociales, consecuentemente marxista pese a todos los ataques, fiel al postulado revolucionario y comprometidamente polémico de cara a las corrientes dominantes en la academia de su época.
Ambos textos están formulados en términos categóricos, con un tono apodíctico apto para su intencionalidad polémica y pensados por alguien con una ilimitada capacidad de provocación. Ambos tienen un carácter sumario que los abre a una multiplicidad interpretativa muy amplia, a una quizás inagotable capacidad de iluminación sobre textos posteriores y a teorizaciones mucho más complejas y sostenidas, es decir, su condición de escritos destinales que fijaron senderos de pensamiento resulta de particular atracción en cada autor como tal y en la constelación que los dos pueden ofrecer. Sin duda, lo anterior no sería suficiente para justificar un ensayo dedicado a estos dos textos casi lacónicos si no se diera una estricta complementariedad temática entre ambos: por un lado, la indagación sobre las implicaciones políticas e históricas que tuvo el advenimiento del cristianismo y la burguesía en la configuración de una subjetividad moderna y, por otro lado, el desciframiento del capitalismo como una religión cultual en sí misma, que ha sido considerada de alcance universal y permanente en los fastos de su puesta en escena.
La primera vertiente explorada en el texto de Deleuze constituye la dimensión interior de la religión cristiano-burguesa, mientras que la segunda es la dimensión exterior. La interioridad de la subjetividad, que como una novísima y perturbadora construcción histórica el cristianismo introdujo en oposición al mundo antiguo, en general, y griego en particular, y la exterioridad ritual, como celebración estatuida en un no menos nuevo ceremonial que en sus trazos y trazas compendiaba y llevaba a un régimen superior el conjunto de las religiones. Adicionalmente, la rotundez de la formulación en ambos casos no hace sino reforzarse si se toma en cuenta lo propuesto en la otra. Es decir, la nueva interioridad cristiana no habría tenido ni la influencia decisiva ni la extrema duración que la definió de no disponer de un ámbito cultual prolijamente construido como una práctica religiosa. Y, en sentido contrario, la dimensión exotérica y visible de esta celebración ritualizada no habría obtenido su amplitud escala de no contar con una interioridad personal subjetiva trabajada en profundidad desde la irrupción de la figura de Cristo hasta la Revolución francesa y su contrato social-burgués.
En el caso de Deleuze tenemos su primera publicación aparecida en 1946, en la relativamente desconocida revista Espace, compuesta por una docena de páginas, cuando el autor apenas acababa de arribar a su mayoría de edad siendo estudiante de filosofía, y en las difíciles circunstancias tanto materiales como intelectuales de una ciudad como París recién liberada de la ocupación nazi, en cuyo transcurso buena parte de la intelligentsia había sucumbido a la colaboración con el régimen ocupante y donde la resistencia intelectual se ejercía en publicaciones clandestinas con no escaso peligro para sus autores, a través de casas editoriales como Minuit. Esta misma casa se encargaría de la edición de la mayor parte de las obras de Deluze, al menos desde la publicación de su tesis doctoral de primer ciclo, Spinoza y el problema de la expresión, hasta ¿Qué es la filosofía? y las recopilaciones de artículos que aparecieron de manera póstuma. La contemporaneidad de la argumentación en De Cristo a la burguesía, así como la asunción de la especificidad cronológica en la que apareció, puede observarse en su reflexión subyacente sobre el porvenir de la revolución y las dificultades del estado profundo de la situación, que no había cambiado de manera significativa. ¿Cuál era el sentido de excavar las placas tectónicas construidas por el cristianismo durante mil años sobre las conciencias de los buenos burgueses en el momento mismo en que empezaba a despertarse de la pesadilla totalitaria soñada, apuntalada filosóficamente y puesta delirantemente en ejecución durante doce años con el apoyo entusiasta de buena parte de esas mismas conciencias?
En el caso de Benjamin tenemos uno de sus varios textos fragmentarios y breves, nunca publicado en vida, redactado cuando frisaba el final de sus veinte años durante un periodo de extraordinaria fecundidad intelectual, mientras se hallaba preparando la redacción de su tesis doctoral que había concebido como una indagación sobre el drama barroco alemán —un género considerado en poca estima y relativamente menor en el cual, sin embargo, esperaba rendir cuentas de la República de Weimar, desgarrada entre las pulsiones conservadoras del viejo régimen imperial y las quimeras revolucionarias, que habrían de resolverse dramáticamente a favor de la revolución conservadora nacionalsocialista—, perdido durante casi media centuria en desperdigados archivos estatales y cartapacios confiados a amigos, hasta que la empresa de la edición de sus escritos completos lo recuperó para ubicarlo en el tomo VI de esta solo hasta 1975. Para la época de su redacción el fragmento respondía a la necesidad de buscar incursionar en la producción publicada, a fin de procurarse un nombre o una reputación dentro de un medio que ya le empezaba a resultar persistentemente refractario, viéndose algunos años más tarde obligado a publicar bajo pseudónimo. En particular, Benjamin se había acercado al círculo de profesores y figuras nucleadas alrededor de la prominente égida de Max Weber, quizá buscando con dicho texto entrar en diálogo con este, proponiendo tesis que superaban de lejos las del viejo maestro y, al mismo tiempo, sirviéndose de las posibles enseñanzas de su profesor en Berlín, George Simmel, quien en su Filosofía del dinero (1900) apuntaba ya reflexiones sobre su función mediadora en el seno de sociedades modernas.
Los dos términos duros del ensayo de Deleuze están anunciados en el título de este. De un lado, el Cristo apuntalado históricamente mediante el uso del artículo definido que busca disociar ese sustantivo universal de su naturalidad por fuera de la historia, y del otro, la categoría sociohistórica de la clase, pero también de la ideología, propia de ese conglomerado históricamente conformado que se vincula a la modernidad. El ensayo habla de la cristiandad más que del cristianismo, es decir, se refiere a esta como una época, un estrato temporal definido, desde su entonces hasta su ahora, en su realidad de complejo institucional materializado, y no se refiere a ella propiamente como una ideología o una construcción mental. Pero, además, al hacer uso de la terminología utilizada por la propia intelectualidad burguesa europea —recuérdese la combativa identidad esbozada por Novalis bajo el título de Cristianismo o Europa, al inicio mismo de la centuria decimonónica, cuando la revolución había sido reemplazada por el proyecto imperial napoleónico—, el planteamiento polémico del texto irrumpe con mayor fuerza provocadora. Así, la cristiandad es una monumental empresa de subjetivación cuyo efecto históricamente capital no es otro que “la disociación de la Naturaleza y el Espíritu”.3
No resulta demasiado relevante la indagación acerca del estadio anterior a dicha disociación, si tuvo lugar en la Antigüedad o bajo el límpido cielo azul de los griegos. Más aún, no se trata de saber si la unidad se dio en los presocráticos o si logró subsistir antes del pecado original e, incluso, antes del propio psicoanálisis, con su noción del trauma del nacimiento. Tal disociación ha tenido lugar varias veces, en los contextos históricos más diferentes y de la mano de las construcciones mentales aparentemente más dispares, luego se ha reforzado y soldado, de nuevo, sobre la disociación previa. Lo efectivo es su continua producción y el estatuto de dato fáctico para el presente, más que su datación precisa, cuya búsqueda implicaría caer en el mito o en la ideología de los orígenes.
El efecto pertinente en términos de la economía textual de esta inicial toma de posición en 1946 es que el Occidente, al inicio de aquel periodo que vendría a denominarse la posguerra, se encuentra tajantemente escindido entre un afuera y un adentro, mediante un corte cuyos bordes han sido determinados por la cristiandad y, en particular, por el Evangelio de Cristo. Esta constatación es radical y palmaria, sin perjuicio de lo cual, en la forzosa brevedad del ensayo, quedan claramente signados los tres grandes bloques tectónicos en contra de los cuales, décadas más tarde, y casi podría afirmarse, a lo largo de su vida, Deleuze habría de dirigir varias de sus obras filosóficas más importantes: el platonismo esencialista fijado en los arquetipos y la esencia, en contra del cual se librará una incesante guerra encaminada a su inversión, a horadar el gran dispositivo de arquetipos y jerarquización con su horror ante las copias y las virtualidades; la sagrada familia con su hijo redentor del hombre caído tras la salida del paraíso, construida dogmáticamente en la teología agustiniana, que termina imponiendo la universalidad del pecado, su transmisión hereditaria y la absolutización de la trascendencia de la gracia en una suerte de triangulación que, desde entonces, prefigura el modelo edípico. Y, por último, el psicoanálisis, junto con su empresa colonial de recodificación familiarista de los flujos en torno a un Edipo global, en el que Freud actualiza y expande el trabajo disociador de Agustín.
En dicho estadio previo “la naturaleza era espíritu, y el espíritu era naturaleza”,4 y esa unión conformaba el mundo exterior, con lo cual el estatuto del sujeto resultaba, de modo necesario, completamente distinto al conformado después. Deleuze no detalla el estatuto de esta condición del sujeto anterior a la gran subjetivación, salvo para señalar que “el sujeto no intervenía más allá que como un margen de error”.5 Esta indicación que es casi volátil, pues el blanco fijado es el estatuto contemporáneo del sujeto y no las alternativas a este, cuando se lee desde la privilegiada y cómoda perspectiva del corpus deleuziano posterior, permite encontrar ya la signatura de una de las vertientes cruciales de su pensamiento, alrededor de la cual planearían sus hallazgos y formulaciones más propias: las singularidades, las multiplicidades, las preindividualidades cuya praxis se buscará en los primitivos, en los esquizos, en los artistas marginales, como parte de un incesante combate teórico contra el cuarteto de la identidad, la analogía, el juicio y la semejanza.
Esta condición de margen de variabilidad, de rango de dispersión y de franja de error le otorga al sujeto una condición que será demolida bajo la máquina o el gran dispositivo cristiano, cuya especificidad Deleuze es muy cuidadoso en apuntar con toda claridad. Dicha gran subjetivación se lleva a cabo en dos planos. La naturaleza es subjetivada como vida natural, a partir de la cual el cuerpo queda fatalmente sometido al pecado —podría decirse, agustinianamente, bajo la sombra impura y casi repulsiva de la concupiscencia de la carne—. A su vez, el espíritu es subjetivado como vida espiritual, como interioridad, sumisa y obediente, y a partir de ahí se buscarán siempre las nupcias evanescentes y seráficas entre aquella y esta, en una seudoidentidad miserable. La Gran Subjetivación es, pues, una doble subjetivación, una interiorización potenciada que, como tal, en los procesos posteriores, terminará por extraviar la conexión entre una y otra, lo que llevará, además, a una pérdida irreversible del afuera. Ahí es donde se articula el mensaje evangélico que promete una guerra: ofrece una aventura, aferra la espada en lugar de la paz y así propone un cambio.
Cristo es un mediador que pareciera proponerse una revolución de ese estado de cosas. De alguna manera, tiende a dañar los arreglos institucionales, ofrece un margen que no se deja asimilar a las reparticiones convenidas previamente, experimenta un sacrificio o una inmolación que será una de sus fuentes de inagotable precedencia, sacude las cadenas causales introduciendo la excepción del milagro, inspirará continuamente palabras que se apartan del dogma y rozan los límites de la herejía. Cristo es el hereje en cuyo nombre se implantará el más letal de los dogmas para aplastar, definitivamente, a todas las sobrevinientes e infinitas herejías. Cuántas revueltas no se iniciarán en su nombre, cuántos movimientos no se inspirarán en su palabra y, en el mismo sentido, cuántos no serán abatidos en nombre de esa misma palabra. Pero es allí donde se introduce una nueva desmarcación, pues el mediador que ofrece esa palabra para restaurar la relación perdida es, justamente, la palabra peligrosa.
La arriesgada oferta de una nueva palabra para encontrar “su relación interior con Dios” aparece, entonces, condensada en la figura de Cristo, que constituye la propia paradoja del Evangelio: la exterioridad que él ofrece es la interioridad. La figura, Cristo, y su mensaje, el Evangelio, son, en la reiterada formulación de Deleuze, no otra cosa sino la “exterioridad de una interioridad”, expresión repetida textualmente en dos frases del ensayo no demasiado separadas una de la otra.6 Casi podría decirse que la máquina monoteísta cristiana consuma una triple subjetivación, pues luego de haber interiorizado la naturaleza (la physis griega) como vida natural —alojándola en una subjetividad despotenciada y amputada de sí misma como singularidad irreductible—, y después de haber interiorizado el espíritu (el pneuma o la psyché) como espiritualidad interior, la máquina procede, mediante la intervención del mediador en la voz y el mensaje —de Cristo y el Evangelio— a presentar la anterior interiorización como una nueva e inédita exterioridad que debe alcanzarse, esta vez, a través de su figura como una primigenia interiorización. Doble subjetivación cristiana e interiorización crística en las profundidades abismales de la psiquis. A la doble vuelta de tuerca inicial corresponde una tercera, cuyo carácter inédito y cuya radicalidad son la propiedad singular de la figura de Cristo. Se trata de interiorizar lo interiorizado bajo el expediente de hacer pasar este como una exterioridad en el alojamiento de Cristo en el interior del creyente, que es el destinatario del nuevo pacto.
Esta es, pues, la consumación de una experiencia históricamente situada, apuntalada teológicamente en centurias de refinamiento argumental e implementada materialmente por imperios y monarcas. Todo ello no es sino la primera parte, la parte de Cristo. Falta hablar de la conjunción con la burguesía, la continuidad o el relevo, pues ese es el objeto de especulación del ensayo. Allí donde siempre se ha visto una cesura o una diferencia irreductible, es decir, una imposibilidad de continuación, Deleuze señala una gran continuidad entre ese Cristo paradojal y la nueva clase advenediza. También en la burguesía hay un corte entre naturaleza y espíritu que no es distinto al agenciado por Cristo, sino que constituye, también, una nueva interiorización de la interioridad concebida como mediación entre ambos términos.
Bajo la burguesía la naturaleza se convierte en vida privada y se espiritualiza bajo la forma de la familia y el buen carácter; por su parte, el espíritu se convierte en el Estado y se naturaliza bajo la forma de la patria. La burguesía, pues, ha llevado a cabo una doble subjetivación interiorizante que se inscribe plenamente en el horizonte abierto por Cristo, el Estado espiritual y la Sagrada Familia, cuyos términos compositivos resultan plenamente reversibles: el espíritu se consuma en el Estado y el Estado recoge todas las fuerzas espirituales; la familia es la institución clásica y su centralidad inamovible es proyección de su sacra configuración. Dicho en términos caros a la política contemporánea, de un lado está lo público y del otro, lo privado, es decir, lo inconfesable. Quizá la diferencia estribe en la incómoda posición en la que esta partición pone a la burguesía, a diferencia de Cristo, que está cómodamente instalado como mediador de los excesos, sin renunciar él mismo a estos. La burguesía teme a la hybris a la que puede dar lugar lo privado, a sus arremolinamientos en los abismos del yo, a esa sobreabundancia de reflexión cogitativa que el Romanticismo hará refulgir en el seno mismo de la Ilustración y del entusiasmo revolucionario burgués; así mismo teme a las potencias de la sexualidad y a sus inabarcables desórdenes encarnados en libertinos y perversos, sádicos y masoquistas, que acechan en los salones ilustrados y en las callejuelas urbanas.
Al mismo tiempo, la burguesía no se siente muy confortable con las lógicas estatales que tardarán demasiado en apoderarse de la patria como mascarón de proa para su capacidad ilimitada de subjetivación. Se trata, entonces, de encontrar una mediación sustancializada, en términos de Deleuze, entre el Estado y la familia, ese vínculo que finalmente instaure la convivencia pacífica y equilibrada entre ambos términos. En primera instancia, el vínculo no va a ser otro que el contrato o la propiedad, al igual que la consagración de estos como parte de los derechos humanos. Tanto la propiedad como la familia encuentran un suelo común en el modelo burgués de interiorización de la exterioridad, pues no importa si cada uno se asegura bajo la solemne autoridad de un sacramento o bajo la secularizada práctica de un contrato, ambos rituales de interiorización posibilitan su preeminencia respectiva.
La búsqueda de dicho vínculo y de un suelo natal en el que se consuma la subjetivación dejará la huella de su emprendimiento en los fisiócratas —el suelo patrio engendra riqueza y la titularidad propietarial produce el sujeto tantas veces subjetivado e interiorizado— y en los socialistas, quienes, por su parte, buscarán una suerte de fisiocratismo socializado en el que se reconozca el derecho a la propiedad y el derecho a la ganancia. Puesto en otros términos: tanto la propiedad garantizada por el Estado espiritual como la familia asegurada en la evidencia de la vida natural permanecen desconectados y en la sombra en este primer estadio de la interioridad burguesa, es decir, no están en condiciones de asegurar la tranquilidad suficiente para el cultivo de las virtudes familiares y espirituales.
El vínculo sustancial que ahora entra en escena es el dinero, ese medio fluido, ese flujo decodificador que niega su propia esencia, instaura su propio panteón con su peristilo infinito de fetiches y permite la sustitución de la burguesía de la propiedad por la burguesía de los negocios. El planteamiento de Deleuze sobre el efecto subjetivador de la propiedad es muy sugestivo, pues permite encontrar la fina distinción entre lo interior de la vida burguesa y el interior del domicilio burgués, donde se aloja su secreto, su sucio secretico. Este dispositivo de interiorización de la burguesía encuentra una de sus cifras expresivas más notables en el denominado interior del burgués ciudadano, al que Benjamin dedicó varias anotaciones y referencias en su inconcluso trabajo, el Libro de los pasajes: se trata del salón, del hall o el recibidor, como espacialidad diferenciada y nueva en las viviendas y residencias, en donde se ponen los pequeños aparadores colmados de porcelanas, adornos, bibelots y retratos. La pérdida de experiencia y la participación se compensa con esta permanente exhibición de fruslerías personales y, al mismo tiempo, estas se convierten en cifra expresiva domiciliaria del proceso histórico de subjetivación capitalista en el que el burgués se halla montado. El burgués es dueño y señor de sus porcelanas exhibidas en el sancta sanctorum de su individualidad —propietarial e infinita en los pliegues de su personalidad—. El interior de las viviendas expresa, con toda claridad, el tipo de subjetivación al que ha conducido esta particular recomposición entre la naturaleza y el espíritu, mediada por el vínculo incorporal y aséptico del dinero. El crimen cuyas huellas se ocultan en el interior sustituye el fantasma ululante y espectral sepultado en las sentinas del castillo señorial.
El interior burgués es la apoteosis del propietario, más que la apoteosis de la mercancía, la cual será, sin duda, epitomizada en las instalaciones de las exposiciones universales iniciadas en el periodo mismo de la Restauración. En el desciframiento de ese interior siempre refulgirá, misteriosamente, el barrunto de un crimen, cuya investigación engendrará la novela de detectives y la serie negra (género del que Deleuze se ocuparía desde una perspectiva filosófica). El burgués va a caracterizarse, entonces, por una estrategia dual, que asegure su equilibrio entre los polos de lo público y lo privado: al fraude y la interpretación. El fraude o la trampa es la confirmación de su autonomía y libertad, la interpretación, por su parte, es la lectura que le permite distinguir entre el sujeto privado y lo impersonal o lo público, como aquello que es constitutivo de lo político; entre lo real y sus conceptos, como aquello constitutivo de la ciencia, y entre el pecador y el sujeto espiritual como nivel de lo religioso. El auténtico crimen teológico viene a ser el cheque sin fondos y la mediación pasa a ser la fiadora de su estabilidad. Esta recomposición del sujeto, en su condición burguesa, combina el rasgo de la vida espiritual cristiana que le hace un mártir para superar el pecado, reconciliarse con Dios y responder a la persecución del Estado, aceptando su inmolación.
En la medida en que subsista la división entre el sujeto privado y el Estado, cualquier profesión de ateísmo no permitirá salir de lo religioso. Situado ya en el marco del contrato social, “ese intento magistral por reducir el hombre interior a ciudadano”,7 en cuya invención participaron con pasión semejante el autoritario Hobbes y el democrático Rousseau, el burgués, que en el ínterin ha participado tanto de la trampa como de la indiferencia, reencuentra de nuevo a la divinidad en la voluntad general. Todo ello confirma la honda continuidad, la correspondencia entre la división introducida por el cristianismo, mediante su mensaje evangélico, y su puesta en acción actualizada por la burguesía. Ello implica un cuestionamiento de fondo al momento histórico en que se formula este planteamiento de Deleuze. Así, la reciente liberación de Francia y las nacientes promesas revolucionarias que surgieron en el momento preciso en que se había derrotado al fascismo (esa fue la lectura inicial que los hechos permitieron) encuentran la lúcida señal de advertencia de un veinteañero que muestra la gran máquina o el megadispositivo, diríamos hoy, de la configuración cristiano-burguesa, cuyas premisas de permanecer incontestadas tornarían imposible tanto la emancipación como la secularización. La retórica revolucionaria del sacrificio y el cambio emplearía mejor sus recursos y tropismos si desmantelara la gran máquina de la subjetividad cristiano-burguesa. Deleuze explora el efecto de ambas divisiones como un resultado que se descubre, pero cuyo proceso de conformación no se indaga como tal. El inmenso piélago de los mecanismos y dispositivos puestos en movimiento para tal empresa de largo aliento histórico no son objeto del ensayo. Buena parte de su obra posterior se dedicará a su examen y sacudimiento desde las categorías filosóficas que le fueron inherentes, pasando por las formaciones estatales en las que se apoyó y arribando a la propuesta de una nueva práctica de la filosofía, una distinta manera de pensar.
En su primer ensayo publicado siendo casi un adolescente, el filósofo de quien Foucault vaticinara —su acierto no es relevante, sino la potencia allí intuida— que proporcionaría la signatura a nuestro siglo perfila ya con toda clarividencia la vastísima fortaleza de la doble interiorización a la que el sujeto occidental ha sido sometido, anunciando los bloqueos y sin salidas derivados de ello para el pensamiento, la emancipación y la vida. Medio siglo de actividad filosófica a partir de entonces consistió en la cuidadosa e incansable tarea de dinamitar sus cimientos conceptuales —quizá, especialmente, en Diferencia y repetición, con su pragmática de singularidades preindividuales e intensidades prepersonales, en una puesta patas arriba de la filosofía—, de pulverizar el bastión familiarista con su triangulación imperial y reductora, en la cual la burguesía y el capitalismo celebran sus nupcias impúdicas —como en El Antiedipo, con sus máquinas deseantes, el plano de la inmanencia y un esquizoanálisis en el que el sujeto se ha desvanecido—, y de perforar el aparato de captura estatal junto con sus sujetos normalizados —como en Mil mesetas de devenires, líneas de fuga, cuerpos sin órganos y acontecimientos—.
Por su lado, Capitalismo como religión es un texto redactado por Benjamin justo al finalizar la década de sus veinte años, cuando acababa de terminar la tesis de habilitación bajo el título de El concepto de crítica de arte en el Romanticismo alemán —el equivalente en el sistema universitario francés a una tesis de primer ciclo— que le permitía avizorar un futuro académico como profesor una vez concluyera su tesis de habilitación doctoral —cuyo núcleo ya había concebido y en la que empezaba a trabajar—, en un periodo especialmente productivo de su trayectoria personal, en cuyo transcurso había elaborado una gran cantidad de textos breves, la mayoría de los cuales permanecería sin publicar en vida. Se trata de un texto no mayor de cuatro páginas, lapidario y escueto, con toda probabilidad un esbozo provisorio de algo que se quedaría sin desarrollar. El texto hace parte de una volcánica actividad teórica signada por la profunda originalidad del autor y por su inocultable insatisfacción con el sistema académico, cuyos requerimientos Benjamin perseveraba en satisfacer, como un recurso para asegurar una futura independencia económica, que siempre le resultaría dramáticamente esquiva. Su actividad teórica tenía también una casi vitriólica inclinación polémica que ya le había llevado a confrontar duramente al neokantismo imperante, a descalificar sin compasión a ilustres miembros de la influyente y poderosa escuela esotérica del poeta Stefan George y a satirizar buena parte del profesorado alemán bajo cuyo magisterio había estudiado en Berlín, Múnich y Berna. Benjamin trabajaba en múltiples direcciones al mismo tiempo: literatura, crítica literaria, estética, política, teoría del lenguaje, filosofía, teología y había participado en numerosas tareas de traducción del francés al alemán (por ejemplo, con la obra de Baudelaire y Proust).
Bajo los años huracanados de la República de Weimar, que vivía en medio de una crisis política permanente de su sistema parlamentario, el país se desgarraba de continuo: por un lado estaban las pulsiones del pasado, pues los sectores políticos, nobiliarios y militares poderosos alentaban un profundo desprecio contra la democracia y una nostalgia insaciable del colapsado imperio guillermino, y, por otro lado, estaban las exigencias radicales de avanzar hacia un régimen revolucionario inspirado en el modelo ruso triunfante, exigencias que veían en la implantación de consejos obreros en Alemania la posibilidad de su propia supervivencia. El vertiginoso ritmo de producción cultural, filosófica y artística de los tempranos años veinte ofrecía una riqueza de experiencias irrepetible. Está claro que en 1921 Benjamin produjo otros dos textos de suma importancia tanto para su trayectoria filosófica como para la compresión de su época; estos pueden ser leídos en asocio con el fragmento aquí analizado, cuya densidad refrenda la fecundidad, en ese momento, de su producción intelectual. Los dos textos son Para una crítica de la violencia, en el que Benjamin formulará la crucial distinción entre la violencia fundadora del derecho en contraste con la violencia mantenedora del derecho, y Fragmento ateológico político, en el que intentó saldar cuentas con la pretendida relevancia de lo teocrático para el trabajo político de la emancipación.
Capitalismo como religión puede sintetizarse en una breve serie de proposiciones que agudizan en su encadenamiento la singularidad y el carácter único de esta religión capitalista: el capitalismo es una religión que cuenta con sus propios rituales, su propio panteón y santoral, está provista de sus lugares de celebración y cuenta con sus funcionarios eclesiales; el capitalismo es la única religión que no redime a sus creyentes sino que los embarca en una dinámica de continuo endeudamiento y culpabilización sin término ni límite, que nunca cesa y, por lo tanto, carece de final; el capitalismo es la única religión que no precisa para su funcionamiento de clérigos o predicadores que anuncien el dogma o difundan la buena nueva; por último, el capitalismo es la religión que no cuenta con ningún día de acción de gracias, un sabático o jornada consagrada a su dedicación exclusiva, es decir, es la única religión en la que la divinidad no reposa nunca, ni siquiera al término de su obra creadora. Benjamin va mucho más allá de la tesis de Weber sobre la estructura religiosa del capitalismo, por ello no se trata de que este incorpore lógicas y elementos religiosos, sino que, como tal, es una aparición esencialmente religiosa.
Esta proposición radical conduce a afirmaciones que intensifican dicha condición, las cuales serían plenamente reconocibles en el presente en el cual escribe el autor, es decir, la hiperinflación que sacude a la Alemania de Weimar, que pulveriza fortunas y hace infinitos los débitos. La condición de religión de culto, cuya médula cultual la hace la más extrema de todas las religiones hasta entonces surgidas, como quiera que el todo de su existencia material y espiritual se encuentra directamente encadenado a prácticas cultuales en las que se genera o produce su significación. Esa fusión con el culto, al modo de una materialización instantánea y perpetua que se desenvuelve en una incesante escenificación de sus rituales, posibilita a la religión capitalista prescindir de una dogmática especial y de una teología. El utilitarismo que subyace adquiere, entonces, su coloración religiosa y la permanente duración del ejercicio cultual que lo transforma en una celebración ininterrumpida, sans trêve et sans merci (sin tregua ni cuartel).8 Al emplear esta locución francesa de inequívoco talante militar, Benjamin deja entrever el ritmo paroxístico que caracteriza el tipo de celebración de la religión capitalista, su talante de cruzada implacable encaminada a apoderarse de los cuatro puntos cardinales para someter o aniquilar a los cultos opuestos o moderados. En cuanto la dogmática doctrinaria y teológica se ha vuelto superflua en esta transfiguración en puro culto dentro de su pompa ceremonial, la religión capitalista ya no requiere de pausa o día de reposo en la que los creyentes descansen o se les permita su distensión externa. La religión capitalista se ritualiza en el terrible sentido de que despliega su pompa sacra en todo momento. Si la eternidad es, en el tiempo, lo que la ubicuidad es en el espacio, según la fórmula de Melville en su Moby Dick, este ritmo insomne del culto le procura a la religión capitalista una eternidad y un estar en todas partes que son incontestables. La consecuencia que se deriva de esa condición puramente cultual es la posesión de los atributos de ubicuidad y eternidad, pero no en las alturas de la redención o en la hipóstasis del juicio final, sino en el ahora del presente terrenal: es casi una suerte de juicio final escenificado a cada instante.
Esta universalidad temporal y espacial que adjunta un nuevo rasgo único da paso a otro rasgo adicional, que quizá sea el límite conceptual del ensayo, por su carácter extremo. Benjamin se sirve de la demoníaca ambigüedad o la polivalencia de significados que tiene en alemán la palabra Schuld, definida como culpa y deuda a la vez, para desplegar ese nuevo rasgo, que va a conferirle un nimbo monstruoso a la religión capitalista, algo hasta entonces no escuchado. A diferencia de la identificación de los rasgos anteriores del culto capitalista, en cuyos casos Benjamin ha escrito “quizá” o “tal vez” para referirse a cada uno de ellos, aquí emplea la forma adverbial “presuntamente”, que trasluce una certeza mayor: “el capitalismo es presuntamente el primer caso de un culto que no es redentor sino culpabilizante y endeudador”.9 Una monstruosa conciencia de la deuda que, como tal, no aspira a redimirse y se apodera del culto, para que, en él, la deuda no se extinga, sino que se haga universal. Este culto, que lo es todo como contenido de la religión, procede a martillear la conciencia de la deuda y de la culpa para finalmente incorporar al mismo Dios en la culpa y en la deuda.
Si bien en el ensayo no se explora este poder inusitado de martillear en las conciencias, poder que el culto de la religión capitalista adquiere por medio de su carácter doblemente eterno y ubicuo, ello sí anticipa toda una inmensa veta de refinamientos teóricos posteriores sobre el desciframiento de la configuración de los modos de percepción y de las estrategias implementados por el capitalismo mercantil en trance de mundialización. Situado en esta condición, el destino o el futuro de la religión capitalista no pasa ni por su eventual reforma, pero tampoco por su negación o su repudio, puesto que se encuentra en la esencia de su condición de movimiento religioso el mantenerse hasta el fin, es decir, hasta la final y completa consumación del endeudamiento y la culpabilidad en y del propio Dios. El telos de la religión capitalista es la consecución de un estado mundial de desesperanza y desespero (Verzweiflung) que no solo se instala como tal, sino que es deseado y esperado.
Benjamin somete, en estas breves y sentenciosas líneas, a una torsión sin precedentes la concepción tanto de lo religioso como del propio capitalismo. La constatación de lo extremo de sus planteamientos se encuentra en la elección misma de los calificativos empleados en ellos: monstruoso, único, sin precedentes, nunca escuchado, completamente inédito en términos históricos. La religión capitalista no es una reforma del ser, ni aspira a serlo, sino que constituye su trituración y su desintegración o, empleando una oscura palabra, su Zertrümmerung, término que resuena con crepúsculo y con aniquilación. Se trata, entonces, de esperar no la salvación externa ni interna, sino, por el contrario, la expansión de la desesperanza, para que esta se configure como un estadio mundial religioso en el que termina por producirse el colapso de la trascendencia de Dios.
Sin embargo, en desafiante contradicción con Nietzsche —la cual se reitera en otros de sus textos siempre con el propósito de ir más allá de los planteamientos de aquel—, esto lejos de implicar la muerte de Dios entraña su inclusión en el destino del hombre. La afirmación de Nietzsche —como un golpe de maza en la testa de los teólogos y filósofos alemanes, cuya oreja teologal en algún momento siempre habrá furtivamente de relucir— se da de golpe con la aseveración de que este se encuentra más vivo que nunca, secretamente alojado ahora en el destino individual de cada creyente o feligrés. El efecto del culto religioso capitalista no viene a ser algún tipo de exteriorización, sino una sinuosa interiorización del propio Dios, con lo cual queda, al mismo tiempo, excluida la posibilidad del afuera y, con ello, toda posible extinción de Dios. Este tipo de argumentación será enunciado, de nuevo, cuando en horas más sombrías, bajo el shock experimentado por la celebración del pacto de no agresión germano-soviético, Benjamin sostenga la certidumbre de que el capitalismo nunca morirá de muerte natural.
El superhombre nietzscheano, erigido en la soledad de sus cimas nevadas, con su desesperación noblemente asumida, contemplando el abismo a sus pies, viene a ser, de acuerdo con Benjamin, el primer ejemplar de ese tipo que la religión capitalista ha comenzado de lleno a producir. Contraviniendo una frecuente valoración filosófica, el planteamiento polémico radica en adscribir una raigambre a dicho personaje, que no escapa de la matriz capitalística cristiana. Al lado suyo, como figura inmersa en dicha matriz, Benjamin no vacila en alinear a Freud mediante la homología entre la represión y la deuda, en cuanto mecanismos de sujeción, compartiendo con ello la misma postura filosófica que será crucial en el caso de Deleuze.
Las condiciones religiosas del capitalismo y su escenificación contemporánea como religión pueden verse en el culto de las imágenes (la gran condición propia del cristianismo, tan diametralmente opuesto a los monoteísmos judaico y musulmán), en las efigies y en los billetes de banco, con su culto a los héroes, alusiones míticas y cifras esotéricas. Esta desmesura del culto arriba a un estado de endeudamiento sin fondo, que se expande sin fronteras —ni geográficas ni temporales—, ingurgitando a las generaciones venideras, anticipándose al nacimiento mismo de los miembros del culto, culminando en que, bajo estas condiciones, el elemento religioso termine por adquirir una condición puramente parasitaria en el interior de la dinámica capitalista.
Estos sendos textos, pese a su carácter fragmentario y temprano, roturaron parte de las grandes odiseas filosóficas emprendidas por ambos autores, delinearon tentativamente uno de los escollos duros levantados contra la emancipación, preludiaron una inquebrantable voluntad de resistencia contra los modos convencionales del pensamiento y contra las reverberaciones del fascismo. En esta tentativa sondearon inéditas formulaciones para escapar a las coordenadas del sujeto —la embriaguez y los viajes en Benjamin, los rizomas y puntos de fuga en Deleuze—, sin mencionarlo explícitamente, como tal, horadaron la gran máquina teológico-política —tratando de asir las astillas mesiánicas a las que Benjamin enunciaría como apocatástasis, con la irrupción de la singularidad o la hacceidad inmanente en Deleuze—, trastocarían todas las reparticiones disciplinares desde su estrategia de guerrilla filosófica y se rehusarían a construir una escuela que fuera deudora de su obra o cultivadora de su herencia. Ambos mostraron una testaruda fidelidad al núcleo revelador del pensamiento marxista rechazando sus dogmatismos dialécticos —Benjamin en sus polémicas con Adorno, Deleuze en su temprana ruptura con Kostas Axelos— sin renunciar a su sentido liberador, manteniendo una distancia con los hechizos del capitalismo; ambos pusieron siempre en obra su afinado sensorio político para detectar los fraudes filosóficos de la derecha —Benjamin rebatiendo a Kommerell y al guerrerista Jünger, Deleuze desenmascarando el sainete gálico de los “nuevos filósofos” en patéticas figuras como Bernard Henri-Levy—. Ambos denunciaron las miserias de las guerras que a cada cual les correspondió presenciar en medio de los encantamientos de la nueva tecnología —Benjamin alertando el desenlace europeo en una contienda cuyo material de uso serían las masas— y de los consensos agenciados por la voracidad imperialista infructuosamente enmascarados por el velo humanitarista —Deleuze fustigando como infame y abyecta la invasión a Irak en 1991—.
Ambos sostuvieron con igual denuedo lo que podría llamarse un imperativo de la expresión, que erigiera a esta como la categoría crucial para la comprensión del mundo, en lugar de la dialéctica hegeliana y su versión crudamente materialista, empleada en la pareja de estructura y superestructura. Este imperativo le permitió a Deleuze una aproximación renovadora al inmanentismo de Spinoza develando una complejidad y actualidad hasta entonces no descubierta, mientras que Benjamin pudo exigir, como demanda crítica irrenunciable, la expresión como categoría necesaria para dar cuenta de la correlación entre mercancía capitalista y formaciones simbólicas y culturales en sus casi infinitos aprestamientos teóricos para su Passagen-Werk. En un impulso compartido, ambos reivindicaron la concepción de Leibniz sobre la mónada como aquella unidad en la que el detalle y el universo pudieran encontrarse unidos, como exigencia para arribar a un conocimiento filosóficamente relevante y políticamente emancipador.
Ello los hizo profundamente solidarios de los impulsos filosóficos y estéticos del Barroco: mientras Benjamin se adentró tempranamente en sus laberintos dramáticos para encontrar como una joya olvidada la refulgencia de la alegoría, con su capacidad de resistencia en la más que centenaria contienda por imponer los referentes icónicos en Occidente, dentro de una nunca agotada fascinación por dicha época, Deleuze encontraría en el penúltimo de sus grandes textos, explorando los alambicamientos de una razón desaforada en las exigencias de Leibniz, la potencia iluminadora del pliegue como categoría filosófica para superar las limitaciones binarias de las identidades y las separaciones generalizadoras. Resta el desafío por articular la potencia del pasaje y del pliegue como herramientas para descifrar los misterios de nuestra contemporaneidad en esta aurora o medianoche posmilenaria donde el revisionismo y el languidecimiento del pensar emancipatorio son los ejes reales de la globalización biopolítica. Ambos también, en una secreta afinidad electiva, compartieron una profunda admiración por la figura de Charles Péguy —ese poeta y filósofo caído en las trincheras de la Gran Guerra—, un semejante deleite por la brillantez de su prosa y una común intención de escribir sobre su obra y vida, que jamás llegaría a materializarse.
Es imposible renunciar a la fantasía retrospectiva de un encuentro aleatorio, mutuamente ignorado por sus protagonistas, en la primavera de 1940. El exiliado y apátrida alemán de poblado bigote y raída indumentaria que deambula, parsimoniosa y dignamente, por las calles de una París ad portas de la ocupación por los nazis y que intenta poner a salvo sus escritos se cruza con el joven estudiante de bachillerato, que recorre parajes similares en la gran urbe con su irrenunciable cigarrillo encendido. Sus miradas se cruzan sin reconocerse, anunciando, sin embargo, el profundo parentesco de sus respectivas trayectorias vitales y de pensamiento. En esa esquina imposible pero real donde los dos se entrecruzaron como habitantes anónimos inmersos en la matrix de la multitud, desembocaban, como los ríos, dos calles singulares cuyos nombres, cuidadosamente asignados en el planeamiento urbanístico de su nomenclatura por una administración que, desde Haussman, se había propuesto impedir el desencadenamiento de la revuelta, pero, sin embargo, no podía evitar el estallido alegórico del choque de sus respectivas denominaciones: Rue de la Révolte y la Rue de l’Avenir, en cuyo chisporroteo dialéctico conjunto estallaban otra vez los fulgores de nuevas resistencias. Mientras la barricada se unirá siempre al barroco —la barricada barroca, el barroquismo de la barricada—, el porvenir, como lo nuevo e inesperado, se vinculará a la emancipación y lo inusitado. Ese entrecruce, además, podía estar mecido por la melodía secreta de la célebre composición para arpa que el músico François Couperin escribiera justamente en uno de los momentos del esplendor barroco, Las barricadas misteriosas (1717).
En un gesto común, transido de grandeza filosófica y sobriedad heroica, quizá más propio de una época previa a la disociación de naturaleza y espíritu, ambos pusieron término a sus vidas voluntariamente: para escapar del aparato de captura nacionalsocialista, en el caso del primero, y de la mortecina máquina médico-industrial, en el caso de Deleuze.
Figura 1. Borradores iniciales del artículo de Passagen para la revista Der Cross
Fuente: Walter Benjamin / Franz Hessel: Frühe Entwürfe zum Passagen-Artikel für die Zeitschrift Der Querschnitt. Akademie der Künste, Berlin, WBA 348/14. Hamburger Stiftung zur Förderung von Wissenschaft und Kultur.
Notas
1 Benjamin, “Kapitalismus als Religion”. En Gesammelte Schriften VI, 100-104.
2 Deleuze, “De Cristo a la burguesía”, Artillería inmanente, abril del 2018. https://artilleriainmanente.noblogs.org/?p=705. Anteriormente publicado como “Du Christ à la bourgeoisie”, Espace, n.o 1 (1946), 93-106.
3 Deleuze, “De Cristo a la burguesía”, párr. 6.
4 Deleuze, “De Cristo a la burguesía”, párr. 6.
5 Deleuze, “De Cristo a la burguesía”, párr. 6.
6 Deleuze, “De Cristo a la burguesía”, párr. 5, párr. 6.
7 Deleuze, “De Cristo a la burguesía”, párr. 19.
8 Benjamin, “Kapitalismus als Religion”, 525.
9 Benjamin, “Kapitalismus als Religion”, 526.
Comunidad antagónica: Walter Benjamin y Carl Schmitt en su aproximación al Romanticismo alemán
La polémica relación intelectual entre autores tan dispares e igualmente influyentes para el pensamiento contemporáneo como Walter Benjamin y Carl Schmitt ha sido objeto de aproximaciones tanto filosóficas como políticas, particularmente debatidas, pese a las radicalmente diferentes trayectorias de ambos pensadores. Temas comunes como la teología política o la teoría de la soberanía, así como su respectivo mesianismo revolucionario y conservadurismo contrarrevolucionario, han sido materia de análisis. Sin embargo, su inicial encuentro con el llamado movimiento romántico alemán de comienzos de la antepasada centuria —que se materializara en sendas obras seminales tituladas El concepto de crítica de arte en el Romanticismo alemán, de una parte, y Romanticismo político, de otra— ha permanecido huérfano de una indagación apropiada. El propósito de este capítulo es contextualizar esta común aproximación y efectuar una valoración de su significado e implicaciones en sus respectivas obras y trayectorias vitales, en el contexto de su época.
En media centuria de reflexión académica volcada con pasión y sin limitaciones fronterizas, idiomáticas o geopolíticas sobre las densas y complejas obras de Walter Benjamin y Carl Schmitt (paradigmáticos intelectuales que encarnaron con extrema consecuencialidad una perspectiva revolucionaria y, al tiempo, su diametralmente opuesta tendencia contrarevolucionaria), las convergencias, los puntos de contacto y los entrecruces referenciales entre ambos han sido objeto de una extensa y asombrosa dedicación.1 Con toda razón, los respectivos eruditos en la obra de uno y otro descubrieron estupefactos la carta laudatoria que Benjamin enviara a Schmitt al inicio de la década del veinte, en el contexto de una precaria institucionalidad democrática (en la que los antagonismos políticos de izquierda y derecha desgarraban los frágiles consensos de un régimen cuya subsistencia dependió de un respaldo ciudadano que siempre le fue esquivo), cuya ausencia o fragilidad terminaría por revelarse como decisiva para el trágico desenlace de su destrucción. La célebre carta admirativa que Benjamin escribió a Carl Schmitt estuvo a punto de perderse para siempre debido al celo dogmático de Theodor Adorno, ese ambiguo colega —amigo, pero también celoso centinela, presto a condenar cualquier desviación de la ortodoxia marxista— que negó su existencia por considerar incompatible esa extraña aproximación entre el pensador mesiánico de la revolución y el apologeta del decisionismo autoritario.2 De no haber mediado la intervención de Jacob Taubes, el rabino filósofo encargado de la cátedra de Hermenéuticas en la Universidad Libre de Berlín —admirador de Benjamin e interlocutor de Schmitt, condenado por sus compatriotas—, probablemente la correspondencia benjaminiana se habría visto despojada de una de sus piezas más inquietantes y reveladoras.
Sin embargo, aquello que ha sido descuidado por la crítica posterior, y a lo cual el presente escrito busca aproximarse a partir de la tensión entre ambos pensadores, es justamente el hecho de que las dos primeras producciones intelectuales de ambos autores se orientaron exactamente a la misma veta filosófica producida por el pensamiento alemán: el Romanticismo finisecular del siglo XVIII, surgido en Weimar y Jena. Ese poderoso movimiento intelectual, a modo de un cometa vertiginoso, irrumpió en el tempestuoso paisaje de su época para producir un estremecimiento cuya conmoción contribuyó a forjar el pensamiento y a rescatar la identidad de una nación hechizada entre la admiración y el repudio suscitado por la Revolución francesa —tanto como políticamente liquidada por la invasión napoleónica—. En este movimiento se habría de fraguar el idealismo absoluto filosófico a partir de las cenizas de la crisis del sistema imperial romano-germánico.
El interrogante central consiste en dar cuenta del significado que tenía para un filósofo y un jurista, ambos con inmensas apuestas intelectuales —quizás el viejo nombre de eso que hoy pomposa y vanamente llamamos interdisciplinariedad— y lúcidamente conscientes del sentido político que se jugaba en las disputas de su tiempo, acto de acudir o dirigirse, en un movimiento de pensamiento estrictamente común, a las formulaciones teóricas de una corriente que hasta entonces había permanecido en el cerrado coto de especialistas literarios y académicos universitarios. ¿Cuál era el sentido de abordar justamente el periodo romántico alemán y una pléyade de idénticos autores cuyos planteamientos podrían considerarse exógenos a los urgentes debates políticos propios de la República de Weimar? ¿Y cuáles fueron las estrategias conceptuales para el examen de dichos contenidos desde sus respectivas ópticas teóricas? Al mismo tiempo, esas interrogaciones no pueden ser cabalmente respondidas si no se toma en consideración el papel que los contenidos conceptuales ganados o producidos en dicho abordaje teórico desempeñarían en los respectivos trazados intelectuales y en las obras posteriores de cada uno.
La pertinencia e inquietud de esta interrogación se agudiza aún más por la circunstancia temporal en la que se enmarcan ambos trabajos teóricos tempranos, El concepto de crítica de arte en el Romanticismo alemán, que Benjamin publicó en 1919, y Romanticismo político, que Schmitt dio a la imprenta un año después, aunque la redacción se remonta en ambos casos, por lo menos, a dos años atrás. Por una parte, su carácter seminal e iniciático las configura como verdaderos reservorios de la mayoría de temas y autores que posteriormente serán la materia prima de los desenvolvimientos teóricos de ambos autores, por lo cual constituyen una primera formulación in nuce sobre el problema de la secularización, el Estado, así como las corrientes políticas surgidas bajo el impulso de la Revolución francesa (en el caso de Schmitt) o las nociones cruciales de crítica, fragmento, autonomía estética y mesianismo político (en el caso de Benjamin). Por otra parte, está su estricta simultaneidad temporal, dado que ambas obras fueron concebidas, escritas y publicadas al final de la Primera Guerra Mundial, en medio de los acontecimientos que alumbraron la República de Weimar, pero también de cara a la reciente Revolución bolchevique, cuya posible extensión y continuación en Alemania se experimentó con ansiedad como un posible escenario de la respectiva coyuntura histórica, en la que ambos autores se encontraban sumergidos.
El trasfondo del Romanticismo en la obra inicial de Benjamin y Schmitt: revoluciones francesa y bolchevique
Planteado en otros términos, ambos pensadores, desde las extremas orillas de su sensibilidad y de sus orientaciones políticas, claramente antitéticas, se dieron a la tarea de enfrentar filosóficamente el colapso del orden imperial alemán que, fundado bajo la égida de Guillermo I y bajo la conducción inicial de Bismarck, condujo al desastre de la Primera Guerra Mundial. Y, de manera especial, ambos afrontaron, en términos teóricos, el inherente vacío de poder a tal desfondamiento y la pasajera (pero no menos crucial) coyuntura de la posible implantación de una república proletaria, en sustitución del viejo orden que fugazmente se encarnó en los consejos revolucionarios espartaquistas. La experiencia revolucionaria, lejos de ser un referente lejano, fue una evidencia real y casi íntima, dado que el ímpetu logró que los consejos obreros, instalados en territorio alemán, ejercieran durante algunos días el poder en ciudades como Múnich. Justamente, en la capital bávara, Benjamin cursó un año de sus estudios filosóficos, en la universidad muniquesa. Esta coyuntura histórica —que momentáneamente puso de presente la inusitada inminencia del advenimiento de una república roja en el corazón de un país militarmente vencido e interiormente desgarrado entre los sectores conservadores militaristas, nostálgicos de la monarquía, y los movimientos obreros, activamente comprometidos en el establecimiento de una dictadura proletaria— constituyó, sin duda, un paisaje convulsionado que marcó de manera indeleble a toda una generación de estudiantes alemanes. Esta generación, educada bajo el imperio y que concluyó sus estudios bajo un régimen democrático, sería la misma que en su madurez productiva enfrentaría o se adheriría al régimen nacionalsocialista.
Los efectos, o lo que podría llamarse las implicaciones cognitivas, de la Revolución bolchevique (cuyas posibilidades de extensión al resto del continente europeo llegaron a adquirir una inminencia casi fatal y no se clausurarían sino hasta finales de 1920, con la derrota del Ejército Rojo ante las puertas de Varsovia) tienen un interesante paralelo con el tipo de conmoción intelectual que la Revolución francesa suscitó, un poco más de una centuria atrás, en la joven generación de artistas, profesores universitarios y consejeros de los pequeños reinos alemanes. Ellos debieron enfrentar teóricamente, en medio de una profunda agitación existencial, las consecuencias inducidas por este cambio de época que trastocaba por completo las coordenadas hasta entonces familiares del mundo clásico europeo.3 Si bien la variedad de posturas adoptadas por sus figuras mayores y en ciernes no puede ser tratada en el presente texto, la profundidad y variedad de las huellas dejadas (desde la fidelidad a ultranza de un Kant que no dejaría de encontrar en el fenómeno revolucionario una contundente prueba histórica del progreso y el arribo de la humanidad a su mayoría de edad, hasta el alejamiento y la censura de los excesos jacobinos en figuras como Goethe, Schiller, Fichte y Hegel) puede cotejarse con los efectos que, a su vez, la Revolución soviética dejaría en figuras como Bloch, Adorno, Cohen, Kantorowicz y una docena de intelectuales, entre ellos, Benjamin y Schmitt.
En el contexto inmediato de la Revolución francesa, que se viera acompañada del desmantelamiento completo de las estructuras políticas de Alemania cuando Napoleón creara la Confederación del Rin, la joven generación de cabezas pensantes había respondido con la formulación de un nuevo horizonte en las dos coordenadas cruciales de la filosofía y la estética. Por una parte, está el ambicioso programa de la absolutización del pensamiento y la poetización del mundo esbozado por la exaltación y el entusiasmo de los hermanos Schlegel y Novalis, programa que supuso un giro conceptual de enormes consecuencias en la estética y la política y que fue plasmado en los manifiestos, apuestas teóricas y lecciones contenidos en las páginas de una publicación que no sobrepasó los dos años de existencia, pero cuyas repercusiones habrían de modificar para siempre el paisaje intelectual de su época: el Athenaeum. Por la otra parte, está el inmenso desarrollo del idealismo absoluto como proyecto filosófico capaz de superar las contradicciones e insuficiencias del kantismo, que se materializaría en Fichte, Schelling y Hegel.
La íntima y extraña relación intelectual que Benjamin y Schmitt tejieron en vida y que se tejería póstumamente a partir de sus respetivas trayectorias, desde las orillas políticas más opuestas que quepa imaginar, tuvo una de sus expresiones más acabadas (cuya relevancia enfatizaría la carta que se ha mencionado) en las citas que Benjamin hiciera de La dictadura en su malograda tesis doctoral El origen del drama barroco alemán. Pero esta convergencia, que testimonia una inicial comunidad de intereses por temas comunes y textos igualmente atrayentes, encuentra su primigenia manifestación o su primigenio lugar en la común vuelta de sus miradas teóricas al movimiento romántico alemán de los albores mismos del siglo XIX. Salvo esta convergencia precoz, todo lo restante, al igual que su compartida pasión por lo teológico político, ha sido suficientemente examinado. No así, sin embargo, su compartido interés por el movimiento romántico, que presenta tantos aspectos sorprendentes y reveladores de las distancias iniciales, que el tiempo tan breve para el uno (Benjamin se suicida a los 48 años) y tan extenso para el otro (Schmitt casi llega a la centuria), no haría sino ahondar, a partir de esa convergencia inicial hasta ahora poco explorada.
Son bien conocidas las circunstancias en medio de las cuales el estudiante de filosofía acogería como tema de su disertación los escritos románticos tempranos. Inicialmente interesado en la filosofía kantiana, la atención de Benjamin pronto se desplazó ante lo que llamara la desvergüenza académica universitaria típica de una producción despreocupada de la entidad propia del lenguaje, que no vacilaba, sino más bien exigía, degradar a este para convertirlo en medio de un determinado conocimiento, arruinando así su poética. Si bien el opus kantiano le ofrecía un sólido terreno filosófico, este carecía de un efectivo proyecto de una posible filosofía de la historia que sirviera en el presente de una Alemania devastada por la guerra y desgarrada entre las pulsiones revolucionarias y las impetuosas nostalgias monárquicas. Era clara la cualidad del lenguaje kantiano. No en vano, como lo recordara Benjamin en su correspondencia con Scholem, su potencia había sido capaz de afectar tanto a un Kleist estremecido hasta la crisis personal por sus conclusiones relativistas.4
Pero para el graduando Benjamin el filón histórico de una obra como Consideraciones sobre la Historia desde un punto de vista cosmopolita carecía de la intensidad suficiente para servir a sus propósitos, donde filosofía, estética y política formaban una unidad necesaria e inescindible. En lo que sería una constante posterior de su obra, Benjamin encontraba un cruce de caminos particularmente apropiado en el que el proyecto filosófico del idealismo alemán se conjuntaba con las especulaciones sobre arte, y en el que todo ello se articulaba a un impulso mesiánico, incluso teológico-político, propio de un movimiento que se había planteado la construcción de una nueva sociedad europea. Fue el hálito mesiánico del Romanticismo temprano el elemento decisivo en la asunción de sus postulados estéticos como materia de la disertación académica. Pero el costo a pagar fue la renuncia a un tratamiento explícito de ese elemento, que quedaría apenas aludido en sus páginas iniciales, en provecho de su concentración en la noción de crítica.
El significado filosófico y político del Romanticismo alemán
Los inicios del Romanticismo alemán pueden ubicarse alrededor de 1795, cuando una pléyade de jóvenes literatos y ensayistas se reunieron alrededor de la figura central de Friedrich Schlegel y Novalis, en torno a la publicación llamada Athenaeum, desde donde formularon una nueva concepción de las artes, asignaron inéditas tareas a la historia, conceptualizaron bajo premisas hasta entonces desconocidas el sentido de la propia Europa y concibieron la cultura a partir de un lenguaje forjado en el yunque de sus peculiares sensibilidades. La ruptura entrañada por sus postulados, el apasionamiento de sus posturas, la genialidad de sus autores y la entrañable comunidad que en menos de una década construyeron a partir de sus propias trayectorias vitales, bastaron para determinar un periodo histórico. Es decir, aquello bastó para fundar una época, por breve que fuese, un referente sensible y una nueva palabra que matizó el denso paisaje de los imaginarios y sensorios europeos en los comienzos del siglo XIX, añadiéndose al complejo léxico necesario que diera cuenta de las transformaciones que sacudían al continente.
Una corriente renovadora de ensayos, poesías, novelas, escritos divulgativos, correspondencias, traducciones, artículos periodísticos e incursiones en la vida pública por parte de autores como Novalis, Friedrich Schlegel y su hermano August Wilhelm, Müller, Brentano, Jean Paul, Tieck, Wieland, Hoffman, Kleist, Bettina von Arnim y el propio Jakob Arnim, a los cuales se añadirían las misivas y cartas dirigidas por y a sus amadas, como Sophie von Kühn, la adolescente que inspiró el amor apasionado de Novalis, todas ellas en su conjunto constituyeron la obra colectiva a partir de la cual se originó y se dio nombre al movimiento. En alguna medida se reconocieron como herederos y continuadores del movimiento conocido como Sturm und Drang (tempestad e ímpetu), que en las dos décadas anteriores había introducido una nueva sensibilidad, cuando no un nuevo pathos poético, y alrededor suyo gravitaron con fuerza propia autores como Schiller y Hölderlin, cuya respectiva obra se encuentra próxima a la romántica, pero es claramente diferenciable.
Los románticos desarrollaron a la par de una nueva concepción del arte las premisas teóricas indispensables para arribar a ella y se valieron de aquellos pensadores para cuyos propósitos resultaban útiles las herramientas conceptuales construidas en sus propias obras. Ello fue acompañado de una práctica literaria y estética, en el sentido más amplio, que prácticamente alcanzó todos los géneros, y de una necesaria relación polémica con el más influyente y dotado de los autores de su época, el olímpico Goethe, que desde las alturas de su magisterio indiscutido dictaba los cánones del arte, frente al cual discreparon con energía, pero sin llegar a su liquidación.
Observado desde el ángulo de la filosofía alemana, los autores románticos suponen una especie de cesura entre la obra de Kant y Fichte, de la cual se nutren con cautela y de manera variada, y aquello que bajo la égida de autores como Hegel y Schelling habría de configurar el idealismo absoluto, cuyas premisas en ocasiones avizoraron y parcialmente compartieron. A la obra romántica más cercana de los primeros es aquello que Benjamin llamará en su ensayo el protoromanticismo, y a aquella cercana a estos últimos, es la que Schmitt, por su parte, denominará el subromanticismo. En ambos autores, hondamente enraizados en la Alemania de Weimar, la temprana y apasionada remisión a esta fuente de reflexión, surgida a su vez en el periodo de mayor crisis de los reinos alemanes de entonces, habría de significar una confrontación crucial dentro de sus respectivas trayectorias vitales e intelectuales, cuyas correspondientes elaboraciones conceptuales les procurarían nociones y perspectivas determinantes para su producción posterior. Esta inicial Auseinandersetzung con el pensamiento romántico determinará una intensa influencia en sus obras de madurez, en su postura ideológica y en su propia vida, lo que se revela como un encuentro lleno de consecuencias y especialmente como una opción teórica que habrá de caracterizar de manera singularmente perdurable todo el decurso posterior de ambos autores.
El significado profundo, en el plano filosófico e histórico, que el Romanticismo ostentó en el paisaje intelectual y político europeo ha sido objeto de una nueva contextualización en la obra de diversos autores, quienes desde una estricta contemporaneidad se enfrentaron, en la década del ochenta y del noventa, a las implicaciones filosóficas y literarias del movimiento romántico. De acuerdo con Hans Blumenberg, dentro del proceso de construcción de la modernidad, como espacio de ocupación y reformulación de los problemas fundamentales que la Antigüedad había establecido, el movimiento romántico de Jena emerge como el lugar en el que la gran metáfora del libro de la naturaleza obtiene una de sus expresiones más acabadas en el nuevo libro de la historia,5 situando con mayor precisión la singularidad de la teoría del conocimiento del movimiento romántico frente a las concepciones respecto de las que tomaba distancia. Así mismo, su esencial contribución al advenimiento del campo conceptual, de lo que en adelante, y gracias a sus postulados, habría de llamarse lo literario, puede calibrarse con mayor nitidez partiendo de los trabajos inaugurales de Blanchot. Y se encuentra su continuidad, como divergencia, en Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy,6 dentro de aquello que puede denominarse como una revaloración radical de ciertos contenidos románticos. Esta renovación contemporánea del interés por lo romántico obtuvo en Rancière una continuación crítica que destacó, de nuevo, la centralidad de la teorización romántica sobre la forma literaria. Los aspectos develados en esta suerte de resurgimiento de la actualidad romántica permiten arrojar nuevas luces sobre el común sentido profundo que hubo de llevar a nuestros dos autores a cruzar su trayectoria intelectual y vital abrevando en los manantiales delirantes e inquietantes del Romanticismo temprano y tardío, dotándose con ello cada uno de sus respectivas herramientas y marcando así mismo sus derroteros posteriores.
Dentro de su extensa obra, todavía en curso de publicación póstuma, Blumenberg se ocupa de manera específica del Romanticismo y su significación epistémica dentro del proceso de emergencia, consolidación y fractura de la Ilustración, en su obra La legibilidad del mundo. De acuerdo con su planteamiento, las intuiciones formuladas por Novalis a partir de 1796, en asocio de su intensa correspondencia intelectual con Friedrich Schlegel, justo en el periodo del cambio de siglo, y la publicación de los primeros números del Athenaeum ambos autores propugnaron como máxima tentativa del movimiento en el que se encontraban inmersos la imperiosa tarea de romantizar el mundo. La dimensión y hondura de esta propuesta no era otra cosa, en el fondo, sino la descomunal respuesta intelectual y estética que estos jóvenes talentosos y audaces consideraban que debía proporcionarse al estado de cosas producido por las secuelas de la Revolución francesa y el trastorno desencadenado por el naciente orden napoleónico, que había puesto patas arriba todo el sacrosanto sistema dinástico hasta entonces vigente en Europa.
Herederos del movimiento literario del Sturm und Drang, que apenas una década atrás había liquidado la literatura burguesa alemana con postulados de renovación y tabula rasa, Novalis y Schlegel se situaban tanto en sus estelas renovadoras como en las ondas de la filosofía de Fichte quien, inspirado en Kant, pero tomando distancia del maestro, había intentado efectuar una refundación de la filosofía, a partir de la necesidad de superar el considerado inadmisible relativismo de una cosa en sí inalcanzable para el conocimiento mediante la trascendentalización de un yo que, en su certeza absoluta de sí mismo, resultaba capaz de abarcar el mundo exterior en su totalidad. Novalis efectuó una apasionada lectura de Fichte y se sirvió de su yo trascendental para reformular creativamente un yo personal que, desde su precoz apasionamiento juvenil, se autoimpuso la tarea de escribir una nueva Biblia. Esto significaba entrar de lleno en el corazón mismo de uno de los campos metafóricos claves en la historia del pensamiento proveniente de la Antigüedad, identificado por Blumenberg como el problema, metafóricamente planteado, de la legibilidad de los dos libros: el de la Naturaleza y el de la Revelación, en cuya respectiva prevalencia o sumisión se jugaría el destino de la época, y sus consecuentes relaciones de correspondencia y oposición y en su decurso puede captarse un aspecto genealógico de la construcción de la filosofía occidental.
Si el Libro de la Naturaleza fue el topos de la filosofía griega y helenística, un libro formado por las letras del universo, el cielo, las estrellas y los cuerpos animados e inanimados de la Tierra, cuya legibilidad exigía el conocimiento (al menos de la geometría, tal como lo exigiera Platón en el dintel de su Academia), por oposición a este y en radical confrontación suya, el Libro de la Revelación, construido por los profetas, la patrística y el tomismo, en un dilatado proceso de delimitación textual y apuntalamiento doctrinario, era el originario texto emanado de la sabiduría de la divinidad, compuesto por las frases provenientes de su propio intelecto ilimitado, cuya propia legibilidad precisaba de la fe, al menos de una dosis suficiente de esta. Cada uno de ellos, como construcción metaforológica propia, constituye un campo delimitado y consistente consigo mismo, en cuyo interior determinados procedimientos de saber se autohabilitan para ofrecer una comprensión del mundo, así como su correspondiente moral. Entre la variedad de posibilidades para su superación tras dos milenios de coexistencia, intuir una nueva posibilidad constituía un gesto de arrojo individual y colectivo que se apoyó, ciertamente, en una profunda ruptura de época.
La ambigüedad del Romanticismo y su predilección por flotar entre los opuestos encuentra difícilmente un aspecto más revelador que su inclinación por la figura metafóricamente tan cargada como la del libro, pues este se concreta en dos materializaciones que, en apariencia, serían incompatibles, pero que en el aliento romántico resultan mutuamente complementarias: la Enciclopedia y la Biblia. El Romanticismo alemán temprano se propuso tanto la escritura de una nueva Biblia —es una pretensión literal tanto en Novalis como Schlegel—, para una época atormentada y puesta en cuestión existencial por el fenómeno revolucionario, como el de una nueva enciclopedia que actualizara el logro anterior de los ilustrados europeos con su proyecto realizado de construir una —Diderot y D’Alambert— actualizada con los más recientes desarrollos de las ciencias matemáticas y astronómicas. A ello se debe el carácter oracular de muchos de sus textos y los fragmentos de Novalis conteniendo las primeras entradas de lo que habría de ser, quedando inacabada, su propia Enciclopedia.
La pretensión de Novalis a sus diecisiete años (fallecería siete años más tarde) no fue otra que la tarea consistente de asignar a sus corresponsales y a él mismo la creación o escritura de un libro que en estricta correspondencia con el bíblico incluyera la física, la química, la economía política, la filosofía, la matemática y la estética en el marco de una perspectiva histórica. Para tal empresa, Novalis se autoconcebía como un nuevo Mahoma o un Lutero de última hora embargado de un auténtico entusiasmo (Schwärmerei) que propugnaba una nueva sociedad continental, cuya propuesta política sería materia de un texto tan apasionado como discutible: Cristianismo o Europa (1800). Esta tarea iba en consonancia y se encontraba posibilitada por la posesión de la capacidad de fantasía, que generosamente Novalis atribuía a Schlegel, la cual era calificada como el más apropiado órgano para la captación de la divinidad y cuya magnitud solo resultaba posible de acometer por esta nueva generación de profetas —Schlegel sería un nuevo San Pablo en la exaltada escritura de Novalis—. Esta Biblia así concebida y proyectada o mejor, soñada, con su novedad y atrevimiento insólitos, tenía una funcionalidad de época precisa: oponerse término a término a la Enciclopedia de los ilustrados franceses que, en la mitad del siglo que ahora tocaba su fin, había sido puesta a punto por las imprentas parisinas con la no menor finalidad de tornar irreversibles los avances y progresos de la Ilustración.
No dejaba de resultar paradójico que el gran proyecto de autoafirmación de la razón iniciado más de una centuria atrás por Descartes terminase coagulado en un texto de amplísimo alcance que, como tal, era su propio Libro de la Naturaleza como Enciclopedia de la humanidad. Esa pretensión sistemática y concluyente ya había sido objeto de crítica por pensadores como Herder, que puede ser calificado tanto de protoromántico como de antiilustrado, para quien el gesto intelectual de erigir al medio de los medios (el libro) como fin de todos los fines no podía sino constituir un síntoma revelador de la crisis o la fragilidad que socavaba desde su interior el proyecto de la Ilustración como época del advenimiento de la mayoría de edad humana, particularmente en su versión francesa. En todo caso, todo aquello que los críticos filosóficos de Hamburgo (Hamann y Jacobi) encontraban no tan solo poco atrayente, sino, incluso, inquietante y en último término hasta peligroso. Mientras Hamann, el mago del Norte, como lo calificara Isaiah Berlin, se había opuesto acerbamente a su compatriota Kant, acusando sus categorías trascendentales como elementos conceptuales provenientes de la misma demonología (Golgotha und Sheblemini), su corresponsal Friedrich Jacobi, por su parte, no había vacilado, en su relación epistolar con Moses Mendelssohn, en acusar la reverenciada figura de Lessing —un verdadero emblema de la Ilustración misma con su racionalismo moderado y su búsqueda de la concordia— de un soterrado spinozismo. Esta acusación, en las tensas relaciones filosóficas del tardío siglo XVIII, equivalía nada menos que a una comprometedora imputación de ateísmo, lo que podía acarrear consigo todo tipo de vedas laborales.
La escritura de esta nueva Biblia, que anuncia e inaugura una época distinta, cuenta con sus propios profetas y apunta a un futuro inédito, en cuya redacción habrán de participar todos y cuyos límites, en la práctica, dejan de existir, extinguiéndose con ello las arbitrarias divisiones hasta ahora erigidas entre los géneros y los saberes; todo lo que va a obtener su formulación más acabada en el surgimiento de un tercer libro, el Libro de la Historia. El Romanticismo contribuyó a la introducción de la historia como horizonte del saber y como condición de este, en cuyo desarrollo se superarían las antinomias engendradas por los dos libros hasta entonces instituidos como tales. La apelación a la historia se encadena estrechamente con la puesta en cuestión y relieve de uno de los flancos que la Ilustración acusaba como problemático. ¿Qué había sido de la razón y a qué obedecía su extravío o su letargo durante el extenso periodo temporal anterior a su despertar? ¿Cómo legitimar entonces, o a partir de allí, su consecuente autofundación a partir de la insuficiencia de y en contraposición a los extravíos y confusiones de la tradición de la cual necesitaba deslindarse radicalmente como condición de su propia existencia?, o del vacío sin o con exiguos antecedentes, cuya afirmación radical conllevaba una no menos problemática creatio ex nihilo.
En otras palabras, la historicidad de la razón era aquello que la fundación cartesiana, en el desarrollo subsecuente a su despliegue, había empezado, de manera creciente, a emerger como un flanco particularmente lábil a objeciones y refutaciones. Por ello resulta inmensamente decisivo en la interpretación de Blumenberg que el descubrimiento de la Edad Media, por los intereses epistémicos y literarios del Romanticismo, se hubiese dado justamente en el marco de este apasionado y exaltado intercambio epistolar entre Novalis y Schlegel, en 1798, el mismo año justamente en que Napoleón decreta la instauración de una república en los Estados Vaticanos y hace prisionero al papa como gesto inaugural político de la imparable y definitiva republicanización de Europa en su conjunto. Esta coincidencia o convergencia enlaza en un punto de entrecruce el plano del desarrollo político y el plano del desarrollo intelectual, conteniendo en su cifra el posterior desenlace de la Ilustración, la Revolución y el Romanticismo. Y quizá sintetiza mejor que cualquier otra interpretación el cúmulo de contradicciones, ambivalencias y conversiones de las que fueron presas los miembros de los círculos románticos respecto al gran evento revolucionario. Lo que en el plano político apareció, en su momento, como la expresión más acabada de la entronización definitiva de las consecuencias de la Revolución, merced a la cual extendía sus presupuestos políticos al reducto histórico por antonomasia del derecho divino de los reyes y a la justificación dinástica de la monarquía, segando con ello no solo su bastión sino su fuente ideológica y doctrinal, correspondía, en el plano intelectual, a la emergencia de la construcción teórica más incisiva y duradera que haría del socavamiento de los presupuestos ilustrados su propia y exitosa razón de ser: la romantización política e histórica.
Con su exaltada mirada hacia el pasado medieval, el Romanticismo otorgaba carta de ciudadanía al mundo de mitos, leyendas, sagas, fantasías y ensoñaciones que, de una parte, desnudaban el subsuelo reprimido por el racionalismo ilustrado y, por la otra, reinstalaban un antes epocal, idealizado y seductor, que la Revolución había pretendido abolir de un plumazo, o mejor, de un guillotinazo, es decir, de un golpe absoluto para señalar, en un acto performativo, el nuevo comienzo. Con su gesto embriagado y fantasioso, redescubriendo o mistificando un Medioevo que oscilaría, en adelante, entre el ensueño y lo feérico, el Romanticismo había descubierto la gran veta por la que toda una poderosa e influyente corriente de pensamiento europeo —desde Burke hasta Maurras, desde el finisecularismo del siglo XVIII hasta las postrimerías del XIX— habría de cavar inconteniblemente, a fin de desplegar sus afiladuras críticas contra los fundamentos de la Revolución y el espíritu del republicanismo.
Esta conjunción de las coordenadas políticas y filosóficas —a las que su época daría continuidad bajo la acuñación napoleónica según la cual él era el espíritu absoluto entrando en Jena, luego de la batalla de Austerlitz, y que el propio Goethe comprendería como una aparición de acentos prometeicos o divinos, si bien después lo tomaría por sus sesgos demoníacos— pone de presente, de manera fundamental, la conexión crucial y problemática entre el Romanticismo y la Revolución. Contribuye a entender, en especial, la ambivalente relación sostenida por la filosofía alemana con la Revolución francesa, cuya inicial exaltación, ejemplarizada por Kant y su entusiasmo ante esta, que se expresaría mejor que en cualquier otro texto en su opúsculo de 1795 titulado La paz perpetua, daría lugar progresivamente a un creciente desencanto de las consecuencias por ella generadas, desde la ejecución de la pareja real hasta, especialmente, el desencadenamiento de las jornadas del terror, impuestas por el Comité de Salud Pública para la salvación de la patria, y finalmente a un rechazo cada vez más categórico que terminaría por convertirse en un colectivo volverle la espalda ante la subyugación de los propios Estados alemanes por la dominación napoleónica. Lo que distingue y epitomiza de manera particular la experiencia vivida por la joven generación de los románticos acaballados entre los dos siglos, como herederos de dicha tradición, fue contraponer al evento histórico que cambió las coordenadas políticas y culturales europeas un mundo paralelo o alternativo nimbado en las brumas de lo mítico configurando, probablemente, la más influyente y perdurable de las reacciones erigidas en su contra.
El intento crucial de liquidar el pasado en provecho de un porvenir por construir, incierto pero valioso, se encontraba, de súbito, con la instauración de una seductora época pretérita que fungía como idealidad desconocida, merecedora más que de recuperación, de una reactualización beligerante y estratégicamente conducida. Esta peculiar resonancia (que, sin abandonar su inicial afinidad con la revolución, retomaba su ímpetu transformador, y su radical replanteamiento del conjunto del pensamiento incorporaba, al mismo tiempo, atisbos y nociones que posteriormente cobrarían especial relevancia en la lucha contra la revolución misma) constituye el suelo común que emparenta, en sus diversas pero análogas coordenadas temporales y de época, por un lado, a los románticos de Jena alrededor del cambio de siglo y, por el otro, a los dos intelectuales rivales, filósofo el uno y jurista el otro, que en los albores de la República de Weimar, ante la lograda Revolución de Octubre en 1917 y la frustrada Revolución espartaquista de 1918, tomaron sus respectivas posiciones intelectuales y las construyeron apelando, eligiendo y de cara a sus predecesores, situados algo más de una centuria atrás.
Si el Romanticismo se observa desde la aproximación contemporánea francesa de Blanchot, Lacoue-Labarthe y Nancy y Rancière, obtenemos una visión que enfatiza, desde una perspectiva diferente, el fondo de la transmutación romántica: la emergencia inicial e iniciática de la literatura como universo autónomo y autofundante que reemplazaría, para siempre, el mundo clásico de las bellas artes, introducido bajo un imperativo absoluto sobre cuyo gesto y horizonte la estética no ha dejado de transitar desde entonces. Se trata del aspecto literario del movimiento romántico y el desplazamiento tectónico que sus esfuerzos terminaron por posibilitar en un universo que hasta entonces había sido el de la estética aristotélica clásica. Los románticos alemanes crearon, en sus ensayos y fragmentos publicados durante dos años y seis números en el Athenaeum, el espacio teórico del absoluto literario como un ámbito propio para el despliegue de una nueva sensibilidad. En ese espacio se aunaban una forma específica, la novela o el roman, y una inédita construcción conceptual todavía signada por tanteos, aproximaciones e intuiciones, constituida por el fragmento, la recensión, la ironía y el Witz. Desde esta doble arboladura que destaca la imbricación política, al igual que su especificidad teórica, resulta posible dar cuenta con mayor precisión de las necesidades y vínculos que enlazaron los respectivos abordamientos de Schmitt y Benjamin.
Pese a todos los equívocos que rodearon y todavía dominan la valoración actual de los románticos, a cuya ambigüedad e incluso ambivalencia su misma obra contribuyó notoriamente, no pueden olvidarse las decisivas tomas de partido en favor de la Revolución francesa que tanto Novalis como Friedrich Schlegel hicieron con palmaria nitidez en el contexto de apreciaciones encontradas, al menos en sus primeros años. Este deslindamiento resulta de especial importancia a la hora de contrastar el sentido y alcance que la influencia de su obra tuvo tanto en Benjamin como en Schmitt, pues mientras este último habrá de privilegiar las posturas partidarias de la restauración monárquica, que los románticos adoptaron especialmente en su fase tardía, cuando sus principales miembros se convirtieron en funcionarios del Imperio austrohúngaro, aquel tomará la producción romántica inicial, durante la cual la cercanía de los románticos a la Revolución francesa fue muy resuelta. Durante este periodo, Friedrich Schlegel afirmó, calificándola como una de sus aseveraciones más subjetivas, que la “Revolución francesa constituía la más interesante alegoría del sistema del idealismo trascendental”.7 Novalis, por su parte, pudo sostener: “me parece que ahora sesiono en el Comité Universal de Salud Pública”,8 pese a que, poco después, en su exaltado opúsculo ya mencionado, Cristianismo o Europa, se pusiera al servicio de los ideales de la posterior restauración monárquica.
Aunque casi resultaría redundante añadirlo, la profesión de fe inequívoca en favor del republicanismo revolucionario y su inequívoca condena de la intervención de los príncipes alemanes en su contra, formulada por Fichte tanto en sus Grundzüge des gegenwartigen Zustands y en sus apreciaciones sobre Maquiavelo, dan cuenta plena del inicial entusiasmo jacobino que, en mayor o menor medida, los embargara a todos ellos. En estricta consonancia, el propio August Wilhem Schlegel, quien posteriormente renegaría de tal postura como un verdadero contrarrevolucionario impenitente, pudo incluso todavía sostener a finales de 1799: “Figuraos que toda la literatura alemana se halla en una situación revolucionaria y que todos nosotros, mi hermano, Tieck, Schelling y algunos otros somos el partido de la Montaña”.9 Este alineamiento de inequívoco tinte político en favor del movimiento revolucionario era además concebido como una postura común, que se justificaba por y se compartía con las figuras referenciales de su época, tal como Friedrich Schlegel lo sostuviera:
La Revolución francesa, la doctrina de la ciencia de Fichte y el Wilhelm Meister de Goethe son las más grandes tendencias de la época. Aquel que se ensombrezca por esta correlación y a quien ninguna revolución le parezca importante porque no es brillante y material, es quien todavía no se ha elevado hasta el amplio y elevado punto de vista de la historia de la humanidad.10
Esta toma de partido inicial habría de tener como contrapartida, una década después, una adscripción al bando opuesto de la restauración monárquica y una serie de conversiones al catolicismo, por parte de Friedrich Schlegel y Clemens Brentano, que culminaban ceremonialmente todo ese movimiento traslaticio.11
Esta naturaleza ambivalente del Romanticismo, con su característica combinación de posturas políticas progresistas e incluso atrevidas con sus llamados a una antigüedad más o menos fantasiosa (y en no menor medida las derivas personales con sus conversiones religiosas y sus alinderamientos laborales y sociales en favor de todo el movimiento de la restauración política e institucional europea), hacen difícil, cuando no simplificadora y riesgosa, una categórica valoración de su contribución y su funcionalidad histórica en el marco de las ideologías y teorías. Resulta pertinente por ello examinar la tipificación de su índole filosófica, que puede encontrarse en dos autores de la propia filosofía alemana. Por un lado, está la explícita y terminante calificación que del Romanticismo hiciera Leo Strauss, un autor bastante próximo a Carl Schmitt, tanto por la relación personal que los vinculara —la recomendación de Schmitt le abriría las puertas a Strauss del establecimiento universitario estadounidense, mediante una beca de la Rockefeller Foundation— como por el tenor de sus posturas, pero, igualmente, en cierta medida relacionado con Benjamin, como quiera que la relación epistolar sostenida por Strauss con su amigo de juventud Scholem le confiere a este el papel de un mediador común entre los dos antiguos corresponsales.
La mención explícita sobre el Romanticismo la formula Strauss en su carta del 11 de agosto de 1960, escrita desde Stanford y en inglés, dirigida a un Scholem convertido en una de las máximas autoridades académicas y administrativas de la Universidad Hebrea de Jerusalén, con quien sostuvo una interesante correspondencia, si bien afectada por más de una década de interrupción, desde los inicios de la década del treinta hasta prácticamente el final de su vida. Al describir el talante intelectual de su corresponsal como afín o teñido de Romanticismo, Strauss, con rigor profesoral, pasa a definir con precisión aquello que entiende por tal concepto:
Por Romanticismo entiendo la perspectiva de que la comprensión preracionalista en general, o de una u otra forma, es superior a la comprensión moderna. Pero ya no ha de ser comprendida en sus propios términos, sino en términos que proceden del pensamiento moderno.12
Situado en el ámbito de una inveterada desconfianza respecto del racionalismo moderno, dentro del conjunto de una obra dedicada a explorar los elementos mesiánicos, proféticos y religiosos del pensamiento antiguo (el autor más actual era Hobbes), especialmente de los autores judíos, y autor de una resonante polémica crítica contra el texto ejemplar del racionalismo escrito para liquidar los elementos míticos de la tradición bíblica, el Tratado teológico político de Spinoza, la postura de Strauss en este punto resulta perfectamente coherente con su pensamiento y el conjunto de su obra.
El atributo inherente de “preracionalidad”, pero en términos modernos, le asigna una particular autoridad al Romanticismo en la reintroducción del mito como una de sus categorías centrales para sí mismo y para la modernidad, elemento que Strauss destacó en la frase siguiente a la sentencia transcrita: “pienso sobre todo en el mito”. Al lado suyo, podemos encontrar una aguda valoración del fenómeno romántico en un autor alemán muy reciente, Peter Weibel, realizada con ocasión de un célebre coloquio escenificado en el 2005, en la Hochschule für Gestaltung de Karlsruhe, bajo el título Der göttliche Kapitalismus (El capitalismo divino), donde participaron filósofos y críticos como Sloterdijk y Groys. Animado dicho coloquio, como su título lo indica, por el brevísimo texto escrito por Benjamin en 1921, jamás publicado en vida de su autor, Capitalismo como religión, y como invocación para el debate sobre el estado del capitalismo en el contexto de la crisis financiera mundial. Discutiendo sobre las condiciones de la modernidad se tematizaron los arcaísmos y novedades posmodernas en su delimitación recíproca.
Weibel realizó una caracterización del Romanticismo igualmente categórica a la de Strauss, calificándolo como “el primer programa por producir un reencantamiento del mundo [Wiederverzauberung der Welt]” posterior a todo el trabajo crítico realizado por la Ilustración, encaminado justamente a producir su efecto opuesto: es decir, su desencantamiento. Más aún, para el adelantamiento de dicha empresa, el Romanticismo apeló a una reintroducción de elementos o añagazas teológicas, entre las cuales habría jugado un papel memorable un escrito como el titulado por Novalis Cristianismo o Europa.13
Ambos juicios, en medio de la distancia temporal que los separa y el contexto en el cual se realizaron, comparten plenamente la valoración de la naturaleza reactiva y antimoderna, cuando no irracional, de la tentativa encarnada en el Romanticismo. El agregado hermenéutico que este par de juicios posibilita radica en la decidida ubicación del Romanticismo en el marco de la historia del pensamiento filosófico, perfectamente compartida en dos pensamientos que podrían considerarse antagónicos y francamente opuestos: un movimiento retrógrado y reaccionario bajo cuyos supuestos de remitificación del mundo sería posible movilizar las tentativas opuestas a la democracia y el progreso. Con ello, el carácter paradojal y complejo de las respectivas elecciones y afinidades de Benjamin y Schmitt se torna más complejo. Mientras el pensador contrarrevolucionario encontró completamente insuficiente la postura romántica, al punto de argumentar su descalificación completa con el ánimo de no repetir sus errores o caer en sus debilidades, el filósofo mesiánico pudo encontrar en ella elementos afines y útiles a su proyecto de emancipación, y no sin dejar de apuntar certeramente a sus propias limitaciones y contrasentidos.
No puede olvidarse que el propio Benjamin sostuvo una muy disímil valoración de las dos figuras señeras del Romanticismo alemán, como se desprende de un párrafo crucial contenido en sendas cartas que dirigiera a Scholem en el verano de 1917, justamente en el periodo de redacción de su tesis de grado.14 En la primera de ellas considera a Friedrich Schlegel como el más auténtico representante de la escuela romántica, en cuya obra se despliega lo mejor de esta: una sana y lenta poesía sin debilidades ni turbamientos. Por el contrario, en la obra de Novalis, Benjamin detecta un germen enfermizo (krankheitskeime) que puede localizarse en lo más profundo de su interioridad, condición esta que compartiría con Clemens Brentano, otra de las figuras literarias destacadas del movimiento romántico. Benjamin promete a su corresponsal que en el futuro dará cuenta pormenorizada de las razones de su afirmación. Por desgracia, se trata de una alusión un tanto enigmática, tan categórica como sumaria, que al menos en la correspondencia y en los fragmentos actualmente existentes nunca pudo cumplirse, pese a ser reiterada en los mismos términos, esta vez entrecomillados pero sin elaboración adicional alguna, en la segunda de las cartas referidas.
En la siguiente de sus misivas, un mes después, mientras se encuentra inmerso en la elaboración de su tesis de grado y acercándose la finalización de su semestre de estudios en la capital bávara, Benjamin vuelve de nuevo a formular ante el mismo Scholem una apreciación de índole cultural y política acerca de la posición de época del Romanticismo temprano en la que se revela más que ninguna otra afirmación de las que hiciera, aseverando que su fuerza y actualidad radica en la inconfundible y radical tematización que hiciera de dos grandes ámbitos: la religión y la historia. Al mismo tiempo, esta aproximación se habría realizado no propiamente desde cada uno de dichos ámbitos, sino en una suerte de atmósfera encantada, creada por el movimiento romántico, en donde el vivir y el pensar se anudaban en una esfera más alta en la cual ambos buscaban producir y en la que ambos debían coincidir. Schlegel habría sido quien, con mayor amplitud, pudo respirar esa atmósfera que, como tal, le posibilitaba desentrañar los supuestos históricos sobre los que se construyera el propio catolicismo, desde una inédita perspectiva no exenta de entusiasmo eleusino y transportes dionisíacos. Anticipando el diagnóstico del propio Strauss y los más recientes estudiosos alemanes (Groys, Sloterdijk, Weibel) en la evaluación epistolar de 1917, para Benjamin no cabía duda del carácter regresivo subyacente a la empresa de recuperación del pasado premoderno adelantada por los románticos. De allí que la deriva a la que se ve impulsado se da, “pues ciertamente el Romanticismo es el último movimiento que, por una vez, preserva la tradición, la necesita, decae en ella y en esta pendiente debe finalmente declinar (recaer, expirar) en la tradición católica”.15 Ello explicaría —y se corroboraría por— la tardía conversión al catolicismo de figuras como el propio Schlegel, una vez abandonadas sus iniciales exaltaciones. Por último, en una carta fechada casi un semestre más tarde, dirigida a Scholem, Benjamin formula una interesante conexión entre el Romanticismo y los movimientos literarios y estéticos destacados en el ámbito de la lengua alemana, al distinguir, de nuevo, dos facetas altamente contrastadas entre una corriente romántica de carácter dogmático-religioso, representada por Adam Müller (un exponente muy destacado en la consideración de Schmitt), que se revelaría como particularmente improductiva y cuyo florecimiento tardío se encontraría en autores como Max Scheler, Franz Blei y Walther Rathenau; por otro lado, se encontraría la vertiente más filosófica, representada en Schlegel, en la que posteriormente se asimilarían elementos anarquistas que condujeron a autores contemporáneos como Rubinstein y otros.
La aproximación de Benjamin al Romanticismo: afinidades y programas de acción
La reflexión romántica sobre el arte toma su punto de partida de la fundamentación filosófica de Fichte. El arte, como ejercicio de la actividad pensante, se aloja en el medio de la reflexión y la obra artística proporciona la determinación para el ejercicio de la crítica, que se encuentra a medio camino, o flota, entre el representante y lo representado, con lo cual puede dar cuenta, de manera absoluta, del producto estético y el medio en el que se encuentra. Esta actividad reflexiva, que es también de enjuiciamiento, constituye propiamente la crítica, que al compartir con dicho objeto sus características reflexivas, se sitúa como un complemento o un método de consumación de la obra. Los románticos adoptaron —según Benjamin, con la fuerza de un credo metafísico— la autonomía de la crítica y su elevado estatuto cognoscitivo situado en un perfecto plano de igualdad con la obra, aboliendo con ello un dualismo que se revelaría arbitrario, contribuyendo a su propia inmanencia, pero también a la elevada exigencia de su tarea. La continuidad entre ambas implica la igualdad de medios —la crítica poetizada para la poesía— orientada a su absolutización, que es equivalente a su romantización. De allí deriva la distinción radical entre comentario y crítica, que Schlegel teorizó de modo preciso, y el acto de situar la recensión como un complemento de la obra estética.
La autonomía de la obra de arte entraña, a la vez, la autonomía de su crítica, en la medida en que esta habrá de ubicarse en el ámbito de la reflexión sobre la reflexión de la forma pura que aquella implica. Con todas las connotaciones esotéricas del empleo de la palabra crítica, esta se independiza de cualquier atributo de juzgamiento y abandona con ello cualquier aspecto semejante a un tribunal erigido para la exhumación de su objeto, al modo kantiano. En la medida en que el pensamiento derivado del yo absoluto de Fichte se entrega a una totalidad reflexionante, en medio de la cual se encuentra la obra de arte, su crítica habrá de ser, necesariamente, su continuación. Y en tanto su misión esencial sea la búsqueda de esa forma absoluta, no hay contradicción que llegue a ser también su propia consumación. La absolutización crítica encuentra su fundamento y refleja a la vez la exigencia de Fichte de un yo afirmativo y constituyente capaz de pensamiento, que se abarca a sí mismo al igual que el mundo.
Benjamin identifica con la mayor claridad posible, yendo más allá de las contradicciones y oscuridades que afectaron los escritos tempranos y tardíos de Friedrich Schlegel, el centro de la tentativa romántica, que fuera no la aspiración sistemática al absoluto, sino la absolutización del sistema en el ámbito de la reflexión y, en particular, del tipo de reflexión inherente a la obra de arte. Como su objetivo no es dar cuenta de las exigencias establecidas en el sistema mismo del pensamiento referido al conocimiento, ni a la ética, la religión o la historia, el campo delimitado por Benjamin es el de la obra de arte, para cuya delimitación se procede a deslindarlo del conocimiento de la naturaleza, con el fin de situarlo en el de la obra. Los románticos habrían trasladado sus observaciones de la naturaleza al ámbito del arte manteniendo sus postulados esenciales de un autoconocimiento para el cual, en estricto sentido, no se dispondría de una tajante separación entre el objeto y el sujeto. Tal como lo formularon, la afirmación de un objeto como tal enfrentado al sujeto implicaba de suyo la imposibilidad de una relación que pudiera aspirar a ser conocimiento.
Partiendo de la evidencia de la reflexión sobre sí y su posibilidad de remontarse sobre sí misma, de nuevo, con la inclusión de lo adquirido en la segunda a través de una ascensión infinita —la potenciación del yo tanto como la extracción de raíces en su limitación—, la obra de arte, concebida como una suerte de naturaleza primigenia, debía situarse necesariamente dentro de las coordenadas de la reflexión y sus lícitas aspiraciones de infinitud. En consecuencia, la crítica de arte redefine o encuentra por vez primera su genuina posición epistémica y metodológica en función del objeto singular al cual se dirige y que comparte con la naturaleza sus atributos de existencia. Ello implica la necesidad del autoconocimiento y el autojuzgamiento que, en el ejercicio de su delimitación, sea capaz de acoger en su interior la infinitud propia en los límites definidos —solo la limitación mediante la forma edifica el arte y es su condición esencial— habrá de permitir el despliegue de la crítica. El término crítica se halla en una constelación mística de palabras cuya acuñación fue necesaria a los románticos para despejar las nociones de su época como seña de su audacia tanto como de sus insuficiencias. Junto a términos como idealismo mágico, ironía, proyecto, poesía universal progresiva, fragmento y Witz, la denominación de crítica se hunde en el uso fundamental que de ella había hecho Kant, pero se dota igualmente de aspiraciones nuevas que los románticos no pudieron sistematizar por completo.
Al igual que en el caso del filósofo de Königsberg, la crítica se enfrentó a dos enemigos: el dogmatismo y el escepticismo. Este último, al que Schlegel había llamado “una insurrección lógica como estado provisorio, la anarquía en cuanto sistema, y como método un gobierno insurgente”,16 era la consecuencia de la reverencia al genio, tributada por el Sturm und Drang, y entrañaba de suyo un relativismo total al servicio de las ocurrencias de la genialidad, mientras el dogmatismo provenía de las reglas del buen gusto y de los cánones artificialmente elaborados a partir de las obras clásicas de la Antigüedad, con base en los cuales se juzgaban las obras de su época como conformes o indignas de satisfacerlos. Abandonando toda vocación enjuiciadora como consecuencia de las demandas rigurosas de su aproximación metódica —y con ello, la tendencia tribunalicia kantiana—, el Romanticismo erigió la absoluta autonomía del arte a la par de la exigencia de su autoconocimiento como parte de esa conexión con el absoluto, que constituía la sustancia del pensamiento. Así las cosas, la función de la crítica fue la de complementar, consumar, sistematizar y disolver en el absoluto la propia obra de arte. Los medios para hacerlo se dotaron, en consecuencia, de un sentido nuevo, en ruptura frontal con su época, y plenamente modernos, pero, especialmente, afines, de manera profunda, al talante intelectual del propio Benjamin. La recensión, por ejemplo, dejó de ser concebida como un comentario o una caracterización para ser “el resultado y la exposición de un ejercicio de experimentación filológico y de recherche literaria”, y como un complemento del libro.
De semejante manera, el fragmento, que había sido y sería la forma expositiva privilegiada por los románticos, se autocomprendía como un medio para poner en relación la obra con el absoluto del cual hacía parte, como corte suyo, posibilitado por la forma. Su propia capacidad fantasmagórica de conexión entre los términos conceptuales más distantes y disparatados —ese “romantizar” sobre el que Schmitt vuelca su mordacidad descalificatoria y al que calificará despectivamente de ocasionalismo— era una herramienta apropiada para recobrar la infinitud a la que la obra de arte hacía suya en su propia finitud. Los tres nuevos y revolucionarios principios que los románticos habían erigido como los mástiles del navío que despejaba el absoluto literario fueron, tal como los sintetiza Benjamin, la mediatez del enjuiciamiento, la imposibilidad de una escala de valores positiva y la incriticabilidad de lo malo.17 Este trípode conceptual, a la vez guía metodológica, habría de ser observado con especial fidelidad y rigor a lo largo de su obra posterior, mediante el empleo de una apasionada observación filológica, el rechazo histórico de épocas de decadencia y una obstinada sustracción crítica respecto de aquellas obras fruto del oportunismo.
La obra de arte que engendra la posibilidad misma de crítica, o lo que Benjamin llama su criticabilidad, es lo que representa su valoración positiva, mientras que la obra que carece de esta condición no estaría en el terreno del arte. La particularidad de la crítica misma es que carece de una escala de valores, con lo cual los románticos permanecían fieles a su idea de una imaginación sin hechos que pudiera surgir de su propia autofundamentación o autoadvenimiento y, en último término, de la propia autoposición del yo. A través de la incriticabilidad de lo malo, pusieron a punto la técnica de aniquilación de lo nulo mediante el medio indirecto del silencio. La absolutización del método romántico, aplicado con el auxilio de la terminología mística, la recensión y el fragmento, tuvo como consecuencia el allanamiento del camino hacia la absolutización del arte y, en concreto, de la obra literaria. En su anticipación de lo moderno —o en su autolegitimación, como la llamaría Blumenberg— introdujeron también una diferencia no menos notable y fue, como lo señala Benjamin con especial énfasis,18 la plena asunción de la completa positividad de la obra, en tanto la crítica moderna se aferraría a su irreductible negatividad. Lo aporético de la empresa crítica del Romanticismo por encontrar un absoluto, y el punto esencial de articulación con el propio método benjaminiano, consistió en haberse empeñado en ello a sabiendas de la carencia de un método acabado, extraído de una teoría o doctrina más o menos elaborada, para lo cual carecieron del tiempo y la serenidad necesarias de cara a una época que asistía a cataclismos políticos continuos. Sin embargo, lo intentaron, pese a todo, sobre la base del fragmento, es decir, de lo inacabado y lo inacabable, de una intuición y una reflexión que, capaz de sistematizar, se fijara de antemano un horizonte tan vasto y pluriforme que cualquier vida humana resultara insuficiente para llevarlo plenamente a cabo.
El laboratorio elegido para su puesta en práctica fue el Wilhelm Meister de Goethe, a quien Schlegel dedicara una de sus recensiones más importantes, que merece, a su turno, el elogio de Benjamin por haber designado lo contenido en la novela goethiana como supermaestro (Übermeister). Esta distinción habría de ser asumida con toda consecuencialidad por Benjamin, quien no solo profundizó tal diferencia, haciéndola la base de su propio proyecto (vital e intelectual) de crítico literario, sino que determinó de modo semejante la escogencia de Las afinidades electivas, la otra gran novela de Goethe, como la materia de uno de sus ensayos críticos más importantes, redactado a continuación de su trabajo sobre la crítica romántica de arte.
Desde la perspectiva del impulso que movilizaba las energías románticas, constituyó un factor relevante la crítica postura de Herder hacia las limitaciones del kantismo, cuyas provocaciones habrían de convertirse, medio siglo después, en el acicate de la tentativa romántica y, en particular, de Novalis, quien, como parte de los preparativos para la magna empresa refundacional y no exenta de toques mesiánicos con la que habría de iniciar su propia Enciclopedia, compuesta de fragmentos y no de artículos o apartados finalizados y totalizadores, había respondido a las exigencias de la irreductibilidad formal de la vida. En estos apuntes tempranos que compone siendo aún un adolescente, Novalis introduce con plena conciencia el empleo sistemático del fragmento como unidad o núcleo de una totalización del saber siempre en proceso y nunca acabada. Su deliberada utilización se corresponde aún más profundamente con la propia ubicación del proyecto romántico, desgarrado entre la perspectiva de una unidad originaria y un desarrollo infinito, orientado hacia un porvenir que se prepara y respecto del cual los fragmentos no se cierran. De manera que el fragmento se convierte en una asíntota de la totalidad, un medio escritural perfectamente consecuente consigo mismo, tanto en el plano intelectual como político. El fragmento es tanto una astilla del paraíso como del futuro posible, al cual se encamina la época, y del que se recuerda su existencia seminal —toda la honda reflexión acerca del origen de las lenguas y las acuñaciones conceptuales primigenias que obseden a los predecesores del Romanticismo tanto como al propio Benjamin a lo largo de su obra—. Pero el fragmento es también el vehículo apropiado para una intuición que flota sobre los saberes y el mundo, en cuya articulación se conjuga el macrocosmos con el microcosmos, los puntos más alejados y aparentemente inconexos de los distintos saberes con las honduras de las cavernas —Novalis había hecho estudios de minería y había sido adepto del siderismo y el vulcanismo— y con las lejanías infinitas del cosmos en una mezcla arremolinada de intersecciones causales y analógicas que conjugan todas las escalas y planos de la realidad y del espíritu.
Los románticos, literalmente, flotan (Schweben es un término que utilizaron con inmoderada frecuencia, según Lacoue-Labarthe y Nancy) en el entrecruce de todas las determinaciones y los saberes.19 La reivindicación, para no decir la invención deliberada, del fragmento como modalidad privilegiada para la exposición de la postura cognoscitiva del Romanticismo es compartida plenamente por Friedrich Schlegel y ampliamente destacada por Benjamin. Esta inclinación va acompañada por una exaltación de las palabras y de las mismas letras, en su poder de convocación y en el contenido ideal que en ellas reside. Esto había sido visto con toda claridad por su hermano, Wilhem, quien en su correspondencia había destacado que lo más notable en su producción eran “las cartas por encima de los tratados, los fragmentos respecto de las cartas, y las palabras en relación con los fragmentos”.20 Enraizados, a su vez, en el pensamiento kantiano y dependientes de la valoración extremada que les asignaron a su crítica, la función del fragmento se nutre de una profunda vocación crítica, al punto que las modalidades de su empleo hacen equivalentes a una y otra, de manera que resulta una redundancia llamar críticos a los fragmentos, como quiera que estos conllevan o portan en sus entrañas tal condición. Ello termina por conducir a un misticismo de las palabras en el que sus implicaciones desbordan su mera condición lingüística, situándose cerca de Hölderlin, quien había vislumbrado el poder letal de los grafemas griegos como elocuciones capaces de infligir la muerte.
De igual manera, la recensión, entendida como modalidad plenamente autónoma y de continuación de la obra literaria misma, así como el fragmento, en su condición de herramienta expresiva y recurso del pensamiento, habrían de convertirse en dispositivos medulares del conjunto de la obra posterior de Benjamin. Más aún, su estilo y obra resultan indisociables de la profundización que ambas formas literarias experimentaron dentro del ámbito mayor de la propia lengua alemana. En los dos centenares de recensiones que escribiera antes y después del ascenso del nazismo, bajo su propia rúbrica o con los pseudónimos que las necesidades de supervivencia vital y económica le impusieron, se ocupó con lucidez y agudeza del movimiento literario, filosófico e intelectual de su época. Estas recensiones no fueron un mero expediente ocasional, sino el laboratorio donde se probaron intuiciones, se detectaron tendencias y se iluminaron surcos nuevos de reflexión. Pero, especialmente, la praxis intensiva de la recensión fue para Benjamin la herramienta que permitió continuar y expandir los hallazgos y vertientes realizados en sus obras mayores, en una dinámica de actualización, contrastación y puesta en cuestión.
A su manera, la recensión servía como una vía para la infinitización de la crítica en el continuo natural de la obra de arte y de la misma crítica de esta. La extensión y diversidad de los temas tratados a través de la recensión fueron una continua puesta en movimiento de una transdisciplinariedad gozosa en la que pudo desplegarse el erudito, el filósofo, el crítico de arte, el sociólogo, el historiador y el literato que habitaron de manera tumultuosa su condición intelectual. Al mismo tiempo, la recensión fue el laboratorio conceptual donde se pulieron las metáforas que habrían de nutrir sus ensayos, el campo de la justa donde se medían fuerzas con los adversarios —las deslumbrantes recensiones dedicadas a Kommerell, George, Benda y Jünger donde el ascenso del nazismo se develaba en sus apologías de la guerra o en sus llamados místicos a un guía espiritual— o se fortalecían afinidades electivas —su apreciación de la obra dramática de Hofmannsthal, Der Turm, y su exaltación del Berlin Alexandserplatz, de Döblin— o se continuaba su propio trabajo con el Romanticismo en las recensiones de Béguin.
Esas diminutas joyas, pulidas en la lucidez y el rigor, pertenecen al conjunto de su obra en toda la plenitud de su forma, no como productos menores, sino como prolongaciones o inicios de sus textos considerados mayores. Para quien había visto cerradas las puertas de la universidad alemana en el periodo de entreguerras a causa de la miopía de sus entronizados guardianes, incapaces de comprender la audacia y el carácter anticipatorio de El origen del drama barroco alemán, que lo despojaba de cursos regulares y diligentes estudiantes encargados de tomar apuntes que permitirían la conversión de lecciones en libros acabados, la recensión fue el mecanismo de urgencia para unir la frenética e insaciable lectura —cuando su lista personal de libros leídos llegó al millar, Benjamin lo hizo saber alborozado a su corresponsal— con el espacio de la escritura en un continuo sin interrupción ni cesura de género. En un movimiento semejante, cuando Benjamin se embarcó en el proyecto de fundar una revista que habría de llevar el título de Angelus Novus, en alusión al célebre grabado de Klee que alegoriza su concepción de la historia, su reclamo consistió en afirmar que fundar una revista sin la pretensión de cambiar su época simplemente carecía de sentido. En ese gesto puede apreciarse su implícita alusión al Athenaeum.
El entroncamiento de la reflexión de Benjamin con los postulados del Romanticismo no se agotaría, sin embargo, en la continua utilización de sus herramientas teóricas, como el fragmento y la recensión, sino que se extendería a su ocupación de la producción crítica posterior relacionada con el mismo. Al menos en tres reseñas, la confrontación teórica habría de prolongarse en un continuo proceso de refinamiento conceptual y valoración del fenómeno romántico en conjunto. En 1928 se ocupó de analizar una tesis doctoral editada en Tubinga bajo el título de La filosofía del Romanticismo alemán, de Eva Fiesel, en la que se señalaba el desbalance entre el cuidado universitario, por un lado, y la ausencia de una convicción propia sobre la esencia del Romanticismo, por el otro, esta última como condición necesaria para poder situarlo como una fase en el pensamiento general sobre el lenguaje de la humanidad.21 Benjamin avanza un paso adicional al indicar que el Romanticismo había constituido un viento, una tempestad en ese ámbito del pensamiento inseparable de la terminología mística y de la mística del concepto, propia de Friedrich Schlegel, sin lo cual tan solo podría hacerse un cenotafio historicista ornado de guirnaldas compuestas por citas. Arremetió contra el uso de las fuentes originarias, cuya combinatoria podría demostrar agudeza, sin entrar en la esfera propia del lenguaje, más cuando se prescindía de la literatura posterior, conduciendo a una producción carente de educación.
Exactamente una década más tarde, la aparición de un ambicioso proyecto editorial previsto en tres tomos sobre la correspondencia sostenida en los círculos de los autores románticos bajo el título de Los años de crisis en el Romanticismo temprano, editada por Josef Körrner, fue la ocasión de nuevas reflexiones.22 Benjamin pudo hacer una valoración más claramente política sobre el tema de su primera disertación, destacando la minoría de edad padecida por la Alemania de la época, que afectaba tanto el volterianismo de William August Schlegel como la tendencia ultramontana de su hermano Friedrich, dentro del contexto más amplio de un campo de resonancia que las aspiraciones emancipatorias de la Ilustración proyectaron sobre el movimiento. Es decir que, pese a todas sus ambivalencias y contradicciones que el tiempo no haría más que acentuar, el carácter favorable a la revolución podía señalarse como una orientación estructural del movimiento romántico en la que en el marco del despliegue del nacionalsocialismo podía seguir siendo un aliado.
Que el Romanticismo continuó siendo un referente constante en el pensamiento de Benjamin lo muestra con diáfana rotundez la recensión que, un año antes de su muerte, hiciera de la obra de quien había sido su amigo durante las aventuras de Marsella, El alma romántica y el sueño, de Albert Béguin.23 Esta recensión es notable por haberse escrito en medio de unas crecientes dificultades materiales que no solo determinaron su angustiosa falta de recursos sino que lo llevaron, en sucesivas ocasiones, a campos de internamiento dispuestos por las autoridades de Vichy. Allí se señala, de nuevo, el carácter incompleto de la interpretación del experto francés, quien, según Benjamin, no da cuenta del conjunto del movimiento romántico, en especial de su particular condición de haberse consumado en su interior una forma de secularización de lo religioso al mismo tiempo que una retracción, bajo la modalidad de las conversiones al catolicismo que varios de sus miembros protagonizarían (Schlegel, Brentano). En veloces y fulminantes frases, el recensionista finaliza sosteniendo que los sueños, más que caminos hacia la emancipación, fueron las señales de alarma levantadas para hacer notar los obstáculos que ellos mismos interponían en el camino hacia ella.
Pero quizá sea en el empleo del fragmento donde el opus de Benjamin encontraría la más afín a su talante teórico de las innovaciones de creación conceptual que los románticos habían contribuido, de manera decisiva, a ingresar en el repertorio de lo admisible. La extraña y profunda sintonía que vincula a Benjamin con Novalis encuentra aquí el elemento clave. A la común brevedad de sus vidas y su compartida condición de extranjeros, respecto de su época y medio circundante, se suma la maestría que uno y otro confirieron al fragmento como procedimiento filosófico y poético. La valoración del fragmento ha encontrado en los ya vueltos célebres textos de Blanchot una interpretación seductora, en la que se destaca su carácter de inacabamiento y desobramiento, en cuya textura la propia imposibilidad de la escritura y de la conclusión de la obra como exigencia de totalización se revelarían con la mayor intensidad, ya como una vocación irreductible de la propia obra, ya como una condición ineluctable de la misma modernidad. Sin embargo, como lo ha sostenido Rancière, quizá las cosas disten de ser tan patéticas, según como la exposición realizada por Blanchot las presenta.24 El fragmento no es una ruina ni el signo de una debilidad o flaqueza intelectual, pero tampoco es la roca fatal en cuya cúspide de vértigo el autor ve socavada su propia obra por el buitre de la infinitud conceptual inabarcable.
Los románticos conocieron de cerca la embriaguez del vértigo intelectual en esa continua excavación de las infinitudes del yo reflexivo que reflexiona sobre sí mismo en el océano de la reflexión, tal como Fichte lo presentara en el inicio de su aventura filosófica. Su opción por el fragmento como gesto de ruptura, que sería llevada a su término extremo en la Enciclopedia de Novalis, confeccionada justamente por fragmentos (escorzos, frases sincopadas) encadenados de modo sucesivo, y en los Granos de polen, donde sus intuiciones relampagueantes se siguen unas de otras, fue deliberadamente un gesto hacia el futuro. Sembrar semillas de porvenir, gérmenes de posibilidad. A la estólida solidez del tratado, Novalis y Benjamin opusieron la condición aporética del fragmento como lucidez aguda capaz de vincular conceptualmente los extremos más disímiles en un ejercicio riguroso de la intuición. Para decirlo en términos del propio Benjamin, frente al Angelus Novus, que vuelve sus ojos desorbitados a las ruinas que la historia acumula frente a él, el fragmento opone una astilla utópica o un relumbre mesiánico que impiden su arrastre por el viento implacable de la historia.
Ningún autor de lengua alemana llegaría a hacer del fragmento el uso intensivo que Benjamin le procurara. Desde el misterioso Fragmento teológico político, cuya disputada fecha de redacción parece situarlo sin embargo en la misma época de la redacción de El concepto de crítica de arte en el Romanticismo alemán, con lo cual la tesis aquí sostenida acerca de la importancia decisiva de su encuentro con las apuestas teóricas de los románticos tempranos se sustenta y refuerza, hasta su obra de madurez que sería también la postrera, la fidelidad benjaminiana hacia su inicial encuentro con el Romanticismo no solo permaneció intacta, sino que se profundizó hasta un punto crucial insuperable.
El fragmento infinito y el fragmento sintético se conjugan en esta saga de fidelidad y consecuencialidad. Por un lado, El libro de los pasajes, que puede ser visto como el opus magnum de la cita y el fragmento, una obra singular e incomparable donde la génesis compleja y múltiple de la modernidad, en el espacio de la infinitud urbana, queda situada en una monumental colección de citas conectadas, a modo de fragmentos enzarzados unos con otros, cuya ordenación temática la proporciona un azaroso criterio alfabético sin comienzo ni final. Y por el otro, ese breve texto, compuesto de fragmentos, que Benjamin llevaba consigo como lo más preciado en el mítico intento fallido por cruzar la frontera franco-española para ponerse a salvo de la máquina de muerte nazi en las cercanías de Port Bou: Tesis sobre la filosofía de la historia. El carácter abierto de ambos textos los ha convertido, en el medio siglo posterior a su publicación, en referentes insoslayables de toda reflexión sobre la modernidad y la utopía, pero lo que no ha sido suficientemente destacado es su honda impronta romántica, cuya inspiración Benjamin encontrara, desde muy temprano, en su obra seminal. Y a la cual permanecería fiel hasta el final.
Schmitt y el Romanticismo: deslindamientos y repudios
Schmitt redactó el texto inicial en 1920 y retornó a su contenido en un prólogo escrito casi un lustro después; a diferencia de la casi restante totalidad (salvo la Teología política) de su obra, ninguna de ellas fue objeto de una revaloración tan clara ni inmediata como la que se exhibe en este, y da cuenta de la importancia que una mirada retrospectiva tan pronta y decididamente reivindicadora tenía para un autor cuyo ascendiente intelectual no había cesado de crecer en la densa discusión contemporánea de ese periodo. Las formulaciones del prólogo arrojan una luz insospechada sobre el trasfondo de lo que estaba en juego y será utilizado interpretándolo como un epílogo en relación con el método empleado, o mejor, como una suerte de confesión de su propia corrección y lo certero de su análisis. Más aún, de modo retrospectivo Schmitt validará su consideración sobre el oportunismo del Romanticismo político alemán, a la luz de la principal de sus herramientas teóricas, construida durante el intervalo que separa la obra de su prólogo, esto es, la distinción entre amigo y enemigo. En efecto, en 1918 Schmitt concluye el cuerpo principal de su diagnóstico sobre el fenómeno romántico en su vertiente política, para retornar a este en 1925, en un prólogo que es más un epílogo triunfal, luego de haber finalizado nada menos que la fase inicial de su obra: La dictadura (1921), Teología política (1922), La situación del parlamentarismo actual (1923) y Catolicismo romano (1923).
El problema fundamental que Schmitt enfrenta es la polivocidad y ambivalencia del fenómeno romántico en su vertiente política:
Es romántico identificarse con todo, pero no permitir a nadie identificarse con el Romanticismo; es romántico decir que el movimiento neoplatónico es Romanticismo, que el ocasionalismo es Romanticismo, que los movimientos místicos, pietistas, espiritualistas e irracionalistas de toda clase son Romanticismo, pero no a la inversa.25
Hay una constante confusión en la valoración de sus autores, una desconcertante policromía, una perpetua traslación en su caracterización doctrinaria y una continua equivocidad en las genealogías que se le otorgan. Esta aparente inasibilidad de sus contornos y ductilidad de su procedencia son aquello que el ensayo pretende superar mediante una doble apuesta metodológica que entraña un intento metafísico: “todo movimiento se fundamenta en una postura característica y determinada respecto del mundo, y en una representación no siempre consciente de una instancia última, de un centro absoluto”,26 lo que lleva a no limitarse a lo señalado por los propios textos de sus autores para, en lugar suyo, ubicarlos en una perspectiva más amplia, capaz de dar cuenta de aquello que Schmitt denomina su postura (algo acentuado en el prólogo de 1925), y, por otra parte, desentrañar el sistema de representación utilizado tras el velo de sus cambiantes afirmaciones, lo que podría llamarse su condición epistemológica. Los intérpretes franceses (Taine, Seillière, Brunnetau) amalgaman una serie muy variada de autores y orientaciones que, proviniendo de Rousseau, con su individualismo y naturalismo, se oponen frontalmente al clasicismo y, dotados de irracionalidad y un gran caudal de energía, provocan el fenómeno revolucionario de 1789.
Según Taine, el movimiento literario romántico es el disfraz revolucionario de la burguesía. Esto no resulta del todo claro y es más bien contradicho por el desenvolvimiento posterior de sus principales exponentes, adscritos a la Restauración.27 De cara a ese acontecimiento, los revolucionarios se llaman románticos y estos a su vez se declaran como enemigos de la revolución, por lo cual hay una gran multiplicidad de corrientes y estrategias de oposición. No es posible considerar como románticos a los pensadores conservadores de la contrarrevolución, como Bonald, De Maistre o Donoso Cortés, quienes se encuentran alejados del paisaje literario creado por los románticos, así como no resulta apropiado llamar romántico a alguien como Burke, pese a su acendrada oposición en contra de los hombres de 1789 y su aborrecimiento de una creación política alejada de la tradición. De igual manera, no es coherente empadronar a Savigny como romántico, pese a su alta valoración de la historia para explicar el derecho y la provocada renovación de sus estudios; tampoco a un Görres, pese a sus simpatías contrarrevolucionarias, dado su posterior rechazo de la monarquía. Este ejercicio de distinguir las filiaciones y los exponentes en el seno de la variopinta y contradictoria multitud de los románticos tiene como propósito desentrañar, en un ejercicio estratégico de acentos platónicos, al verdadero adversario o aliado capaz de oponer una resistencia eficaz a la nueva mitología política revolucionaria.
Con toda probabilidad se encuentra aquí una velada resonancia platónica, en este negado pero inocultable esencialismo de Schmitt: tanto identificar el falso pretendiente (los sofistas) como percibir el enemigo real e histórico constituyen, en el fondo, una tarea de supervivencia bastante común. Aquella viene a ser la común situación existencial que le une al movimiento romántico: mientras este fue la respuesta que la Alemania de entonces, postrada política y militarmente ante el genio napoleónico, pudo articular para enfrentarse a la Revolución y sus consecuencias, la tarea contemporánea y urgente para Schmitt se encuentra en la búsqueda de una construcción política que permita hacer lo propio frente a la Revolución bolchevique y su posible expansión a la naciente Alemania de Weimar. Democracia que, para sus enemigos, no era sino la temporal concesión ante la derrota innegable del Imperio guillermino y su ineluctable superación restauradora o autoritaria, que los círculos militaristas habrían de perseguir sin denuedo fracasando en 1918, pero saliéndose con las suyas en enero de 1933. Esos dos episodios históricos serían a posteriori nombrados por el novelista Alfred Döblin como “un pueblo traicionado” y por el filósofo Odo Marquard, como la generación incapaz de decir no.28
Para que la exploración pueda cumplir su cometido esencial, esto es, desentrañar el sentido o identidad de fondo de esta multiformidad (que estilística y programáticamente se corresponde con la inclinación de Novalis por la figura de Proteo, cuya mención es la más frecuentemente empleada en el conjunto de su obra, entre todas sus referencias míticas), conduce a descifrar la posición metafísica del Romanticismo político: se trata de un ocasionalismo subjetivo, esto es, un sistema de pensamiento que, inspirado en los clásicos pensadores de esta corriente, como Malebranche, supone un sistema de intervenciones divinas dejadas al arbitrio para cuando estas resulten necesarias; este sistema, que habría tenido su propia grandeza, cae, sin embargo, de la mano de los románticos en su subordinación al propio yo, que ocupa el antiguo lugar eminente. A diferencia del movimiento filosófico inicial, este desplazamiento es la condición de su fragilidad y su alejamiento ineluctable de cualquier posibilidad efectiva de intervención.
Si el ocasionalismo clásico pudo haber constituido un “poderoso” sistema en el siglo XVII, se ve rebajado ahora a la cambiante subjetividad individual, degenerando en un oportunismo diletante e inocuo, cuando no rayando en lo ridículo, aspectos a los que Schmitt consagra prácticamente la totalidad del segundo capítulo, ejercitando una suerte de agotamiento probatorio propio de una demostración jurídica tribunalicia. La infinitud reflexiva y la consecuente capacidad inagotable de establecer relaciones es para Schmitt como riqueza vertiginosa de intuiciones y visiones entrelazándose a modo de explicaciones, constituye aquello que va a denominarse el ocasionalismo, intentando ver en ello más una debilidad que una potencia del pensamiento, para derivar de ello en una suerte de consecuencia inevitable, el oportunismo político que habría de caracterizar a tantos miembros del movimiento.
Schmitt dedica un capítulo a lo que denomina la situación exterior bajo lo que entiende la posición asumida por los principales románticos —Friedrich Schlegel, Adam Müller, Gentz— dentro de la burocracia de la restauración promocionada por Metternich y apuntalada en la cancillería vienesa. Todos ellos fueron empleados como funcionarios suyos en condición de validos del mecenas Metternich, a quienes este aseguró pensiones y reconocimiento no ahorrándoles el sometimiento a un trato despectivo, en ocasiones humillante, dentro de una atmósfera en la que los señores entendían la utilidad de las mentes de los antiguos románticos quitándoles importancia a sus convicciones personales. Hay un cierto explayarse en hurgar los archivos y revistas en las que se encuentran los testimonios acerca del trato recibido en los pasillos palaciegos y en las antecámaras de los ministros: la desconfianza mostrada, el espíritu socarrón con el que eran acogidos, utilizados y soportados. Schmitt traza el retrato de estos arribistas resignados a asegurarse un puesto de funcionario o un reconocimiento económico auscultando informes y publicaciones de la época. Un Adam Müller empleado por Gentz (el primer traductor de Burke al alemán y el más furibundo denostador de la Revolución francesa tanto como el no menor detractor de los jacobinos alemanes, quien no vacilaría en calificar a Fichte como un “miserable”29) para justificar el aplastamiento de las aspiraciones autonomistas del Tirol a manos de la máquina imperial austrohúngara, o un Schlegel tratando de mirar por encima del hombro de los funcionarios imperiales los expedientes de la alta política. Y ambos defendiendo, luego de sus espasmos revolucionarios, formas estamentales, monárquicas e incluso feudales de gobierno, como construcciones de la verdadera sociedad, imbuidas ahora por el amor y la sensibilidad. Ello sería la huella de su fracaso histórico y de la falencia de su proyecto político que, en estrecho maridaje con el “doctor de las revoluciones”, como se conociera al poderoso canciller austriaco, no pudieron impedir el advenimiento de aquello que había sido concebido como el principal objetivo del régimen posnapoleónico, fundado en el ideal restaurador monárquico, y la consiguiente eliminación, prospectiva y retrospectiva, de los levantamientos revolucionarios, es decir, en términos de su propia coyuntura histórica, el estallido de la revolución de 1848 y sus convulsivas repercusiones en los demás regímenes monárquicos europeos.
Este cuadro puntilloso y burlón no tiene finalidad distinta a la de corroborar el fracaso de la tentativa política del Romanticismo que de suyo hundiría sus raíces en la postura y método propios empleados. Esa aureola de impotencia, no exenta de ridiculez, que nimba a los románticos políticos, tal como los describe Schmitt, es la evidencia de su fracaso sin atenuantes, cuyo exacto diagnóstico, a partir de los postulados propios del Romanticismo, el texto schmittiano posibilitaría por vez primera. El diagnóstico preciso de ese fracaso es el seguro para evitar su repetición y encontrar la genuina estrategia que permitiese atender el desafío de su propia época. Justamente, en el momento de las confusiones políticas y la proliferación de tendencias de la más diversa índole, que campeaban en todos los espacios de discusión de todas las disciplinas filosóficas y científicas.
Schmitt ejercita en su ensayo una práctica premonitoria de la identificación del correcto aliado y la identificación del falso modelo, en medio de una circunstancia vital signada por la urgencia y radicalidad de las transformaciones; el hallazgo del falso modelo es el objetivo del texto y la consecución del correcto aliado es el resultado concluyente que expresaría Schmitt, con plena claridad, en el prólogo posterior —que estrictamente es más un posfacio, temporalmente—, y en especial, ideológicamente distante. Si las tres monstruosidades que habían dolorosamente signado el destino de Alemania —esto es, la Reforma, la Revolución y el Romanticismo, cuyo hijo ilegítimo fuera el Napoleón que había borrado la condición estatal prusiana— conformaban el hilo conductor al que debía oponerse una nueva construcción intelectual y política que Schmitt andaba buscando con toda la urgencia y angustia existencial que fuera capaz de resistir las fuerzas de la anarquía destructora de eso que, en la República de Weimar, era la amenaza de la Revolución bolchevique, cuyos ecos terribles golpeaban, durante la década del veinte, en las puertas de las fronteras patrias y los oídos de los intelectuales, el encuentro con el Romanticismo político fue una deliberada exploración en busca de armas conceptuales en el abrevadero romántico. Ciertamente, Schmitt no las encontró allí, lo cual le tomaría una década adicional, terminando por hallarlas en las tesis de los decisionistas contrarrevolucionarios, como De Maistre y Donoso Cortés, y en los constructores de la soberanía, como Bodino y Hobbes, pero empezaría a descubrirlas en la elaboración de este texto y, en un curioso giro del destino, acabaría reproduciendo el mismo periplo de los románticos tardíos, extraviados en los pasillos del poder en Viena, como él mismo en los pasillos de las oficinas berlinesas con los nuevos amos del poder en Alemania: los camisas pardas comandados por el carisma aniquilador, decisionista y consciente, como ninguno, de las delimitaciones entre amigos y enemigos. Va a ser en su Concepto de lo político (1937) donde Schmitt concluye su ajuste de cuentas con este linaje de los románticos dieciochescos al considerar que tanto Burke, Chateaubriand y Constant constituyen esa versión posterior, y no menos decadente, de la escuela romántica que trató de hacer de la forma parlamentaria la clave de lo político.
La indagación del Romanticismo político está continuamente signada por un desvelamiento de sus debilidades, inconsecuencias y, finalmente, de su sentido fallido. El punto de partida romántico es el de una subjetividad a ultranza, cuya exaltación como criterio último y definitivo de la validez de sus aproximaciones y asertos lo priva de toda posible coherencia demostrativa; son las impresiones causadas en una sensibilidad exaltada y que se promete a sí misma un horizonte inalcanzable lo que permiten un salto continuo en los temas y las correspondientes valoraciones de estos, que pueden recibir un signo positivo y, acto seguido, una continuación enteramente contraria, como claramente negativa. Esa postura subjetiva se erige en criterio de una nueva validez para sus puntos de vista, intentando, en vano, ocupar el lugar de lo auténticamente genuino, de manera que el Romanticismo descubriría una inédita y más certera aprehensión de las realidades que toca, cualesquiera que sean: lo político, lo filosófico, las artes, la reflexión, etc. Efectuando un acercamiento desusado entre el ocasionalismo filosófico de autores como Gueniceux y Malebranche, cuyos planteamientos y principales obras Schmitt rastrea con cierto detalle, al que caracteriza como un sistema de pensamiento donde los objetos, sin excepción, se conciben como verdaderas ocasiones para la actuación causal de Dios, de manera que toda realidad queda en el fondo subsumida en la voluntad divina de la que es el bastidor para su intervención productiva, perdiendo con ello la autonomía de sus propias realidades, y la superación en un tercer mediador, que no es otro que Dios, el Romanticismo político, por conducto de Schlegel (quien en sus Vorlesungen über die Logik colocaba la obra de Malebranche por encima de la de Descartes30), hace suyo esta forma de pensar, con el fin de eludir las verdaderas causalidades y, en su lugar, aproximarse a los problemas, no con el ánimo de resolverlos, sino de disolver sus elementos integrantes, evitando con ello intervenir de manera efectiva.
Este ocasionalismo, tal como lo describe Schmitt, termina resultando muy cercano de un oportunismo político, cuya evidencia se encuentra tanto en las contradictorias posturas asumidas por sus autores, como en su labilidad frente a la influencia de ciertas obras y, no menos, en las opuestas calificaciones impartidas por sus contemporáneos: luego de entusiasmarse con la Revolución francesa, viendo en ella la posibilidad de una nueva época, se vuelven en contra suya, para asumir un talante abiertamente conservador durante el periodo de la Restauración y, tras la revolución de 1830 que depuso la monarquía francesa con su entusiasta seguimiento en Bélgica, algunos de los autores románticos (Bettina von Arnim) retornarían a sus efusiones de antaño; la recepción de una obra tan influyente en el pensamiento político posterior como Las consideraciones sobre la Revolución francesa, que fuera traducido al alemán por Gentz, uno de los suyos, bastó para inducir un cambio de actitud desde Novalis, quien la llamaría una obra revolucionaria contra la revolución. Mientras los sectores nobiliarios verían a los románticos en su fase inicial como perturbadores del orden, la burguesía liberal posteriormente los calificaría como reaccionarios, para finalmente caer en un abierto filisteísmo y terminar, sin huella alguna de tragedia, al lado del Biedermeier —estilo del conformismo bien pensante conservador, aburguesado y romo—, en un final quizá no deshonroso pero no trágico.
En la medida en que el romántico político no puede distinguir lo justo de lo injusto, debido a la preeminencia de una subjetividad cambiante y a un ocasionalismo en el que termina siendo indiferente si se actúa o no, habrá de permanecer en el reino de la imaginación, la conversación, la sociabilidad, la correspondencia epistolar y los salones, donde estas modalidades de pasividad encuentran su lugar privilegiado de manifestación. Incapaces de distinguir realidad de fantasía, fragmento de totalidad, instante y eternidad, inmersos como estaban en esa exaltación de la individualidad y la coexistencia en tensión de todos los opuestos, tal como se ridiculizan sus postulados contenidos en la Lehre der Gegensätze de Adam Müller: “cada cosa no es más que su opuesto, la naturaleza es al antiarte, el arte es la antinaturaleza, la flor es lo opuesto de la antiflor, y por último, la misma oposición depende de la antioposición”.31
Provisto de tal caracterización, Schmitt puede entonces (capítulo IV) distinguir con toda claridad al romántico político del político romántico, sirviéndose para ello de tres ejemplos, tan alejados unos de otros temporalmente como inesperados en su ausencia de conexión: el asesinato de Kotzebue en 1829, la figura de Don Quijote y el personaje histórico de Juliano el Apóstata. Un hecho político de la historia en la formación del Estado alemán relacionado con las corrientes de su época, un personaje literario particularmente entrañable para los románticos tempranos, al punto de que Tieck hubo de traducir piezas literarias del Siglo de Oro español, entre las que se incluía a Cervantes, y una figura histórica del siglo III, cuya significación fuera ampliamente debatida en los círculos académicos alemanes, especialmente en la obra de David Friedrich Strauss, cuyas atrevidas tesis le habían deparado enfrentamientos con las autoridades civiles de su época. El exaltado estudiante Sand, viendo en Kotzebue a un agente imperial zarista, le propinó un pistoletazo, creyendo con ello preservar los ímpetus revolucionarios que agitaban los principados alemanes hacia 1840; Don Quijote idealiza la realidad elevándola hasta lo sublime así se trate de la más prosaica, por lo que puede prendarse de la posadera Dulcinea como si de una dama noble se tratara; Juliano el Apóstata intenta revertir el irreversible ascenso del dogmático monoteísmo cristiano erigido en religión oficial del Estado imperial romano, para retornar al antiguo mundo politeísta de los dioses cívicos, apoyado en una serie de filósofos como Eusebio y Libanio para encontrar la muerte en una oscura campaña militar en Asia menor. Todas ellas son tentativas finalmente improductivas en el plano de la realidad, que carecieron de la fuerza necesaria para transformarla, permaneciendo como empresas más o menos frustradas, atadas a las imposibilidades de su propio exceso, sin perjuicio de que en todas ellas a su peculiar manera se tratase de intervenciones decididas, compromisos personales llevados hasta sus últimas consecuencias y plenos de consecuencialidad o coherencia, donde brilla el fulgor de la audacia o el atrevimiento.
El balance final de Schmitt no puede ser más condenatorio. El Romanticismo político no es más que una sombra de las verdaderas y efectivas fuerzas reales que nunca salen de su propia esfera individual, “en el núcleo de su superioridad fantástica se esconde la renuncia a cualquier transformación activa del mundo real”,32 se encuentra en incapacidad de fundar cualquier comunidad, tampoco cuenta con la potencia de construir un mito —este solo puede surgir de la guerra—, la pasividad orgánica de la estructura ocasionalista asumida conduce al callejón sin salida de una productividad que pretende formarse sin ser activa y, en consecuencia, su imposibilidad de transformar su esencia espiritual en “conexiones teóricas o práctico-sustantivas”. Con todo ello a sus espaldas, lo peor aún está por venir, el Romanticismo político termina por ponerse al servicio de tendencias poco o nada románticas, no siendo más que una compañía servil de fuerzas ajenas y decisiones ajenas.
Schmitt se ocupó de manera crítica, sin ocultar asomos de sarcasmo, de las insuficiencias y contradicciones en las que se sumieron los románticos en sus posturas y su producción intelectual tardías. Despedazó literalmente los escritos de Adam Müller, señalando la inconsecuencia de sus decisiones políticas al servicio de la reacción, encarnada en el conservadurismo de la monarquía austriaca, pero sin mencionar sus escritos sobre teología política, que sin duda lo pusieron en contacto con un ámbito de reflexión que luego sería decisivo en su propia trayectoria intelectual. Sin embargo, no resulta descartable que de la prolífica obra de quien, en su juventud, fuera uno de los pocos y más cercanos amigos de Kleist, Schmitt haya iniciado o reforzado su interés por la teología política, dado el opúsculo que este autor romántico publicara justamente con ese título. No tuvo más que mordacidad para el viejo Friedrich Schlegel, convertido en un burócrata cortesano, cuyas juveniles aspiraciones de infinitud se habían trocado en sus rastreros, cuando no patéticos, apetitos burocráticos. Sin embargo, la lectura schmittiana del Romanticismo habría de ser decisiva para la construcción de su propio sistema. Schmitt creyó identificar las debilidades e inconsecuencias de la respuesta romántica a los desafíos de su época como una falencia cuya envergadura liquidaba el conjunto de sus posturas.
De hecho, cuando en su fundamental trabajo de Teología política I, casi cinco años más tarde, se ocupó en profundidad del problema de la excepción, hará constar su distancia de cara a toda posible imputación de Romanticismo en su aproximación a esta como el problema clave del intérprete. Si en sus propias palabras, la excepción lo es todo, mientras que la regla solo se explica por la existencia de aquella, la referencia oculta a Kierkegaard no le releva de la precaución de advertir que, en ningún caso, su manera de abordarla sea o pueda atribuirse a un impulso romántico. En realidad, con ello Schmitt no solo marcaba una diferencia infranqueable con la metodología romántica, sino que atribuía la novedad y radicalidad de su enfoque a la separación ganada respecto de todo lo que pudiera sonar a romántico. Sin embargo, la pretendida liquidación de cualquier probable filiación romántica en dicho texto no quedaría consumada por la observación schmittiana.
Media centuria después, cuando se produzca la confrontación teórica entre Blumenberg y el Schmitt de la posguerra (proscrito de los círculos académicos oficiales de la Alemania Federal, pero muy influyente tras bambalinas) sobre la categoría de secularización en la obra del primero, La legitimación de la Edad Moderna, el asunto de la negada procedencia romántica volvería a entrar a la palestra. Blumenberg no vaciló en adscribir lo que llamó el teorema de la secularización, de modo inequívoco, al campo conceptual romántico. Y, de manera no exenta de ironía, las objeciones teóricas esgrimidas en su contra reproducen el tipo de argumentación que el propio Schmitt emplea contra la debilidad filosófica romántica. La crítica de Blumenberg intenta demostrar que el conjunto de transferencias terminológicas y conceptuales del campo teologal al político, tales como el de omnipotencia divina a la soberanía monárquica, el milagro como suspensión de las leyes ordinarias de causalidad al estado de excepción, a partir de las cuales Schmitt pudo construir su célebre dictum, según el cual “los conceptos pregnantes de la teoría política son categorías teológicas secularizadas”,33 en el fondo es un esquema romántico incapaz de dar cuenta de transformaciones para, en lugar suyo, erigir metamorfosis despojadas de un genuino sentido histórico.34 Sin duda, Blumenberg tocaba un nervio sensible en la tesis de Schmitt. Un préstamo lingüístico no permite dar cuenta de un proceso de hondo calado histórico y el paso de uno a otro constituiría, según Blumenberg, una suerte de ligereza romántica, es decir, la expresión de aquellos rasgos que el propio Schmitt había descalificado con toda la radicalidad que se ha intentado mostrar.
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