Kitabı oku: «Логотерапия и экзистенциальный анализ: Статьи и лекции», sayfa 2
Даже сам болезненно-невротический процесс как таковой позволяет проследить, как ответственность, пусть и бессознательная, проникает в самые основы человеческой личности. Ведь болезненно гипертрофированный страх некоторых невротиков перед смертью представляет собой в последнем приближении не что иное, как страх перед совестью. Работая с одним канцерофобом, я смог помочь ему осознать, что его неподдельный интерес к тому, как ему предстоит умереть, является лишь надстройкой над полной незаинтересованностью пациента всем образом своей жизни, так как этот образ жизни был лишен сознания какой-либо ответственности. Итак, некоторые ипохондрические неврозы в данном отношении могут представлять собой частные случаи общего страха смерти – страх совести, связанный с состоянием какого-либо отдельного органа.
Но даже на той стадии, когда нам удалось довести доверившегося нам больного до полного признания сущностной ответственности в рамках своего бытия-в-мире, у него остается еще множество мнимых контраргументов, которые он может использовать для бегства от свободы.
Так, мы снова и снова слышим утверждение о том, что жизнь представляется бессмысленной, принимая во внимание факт ее конечности во времени, то есть факт смерти. Такая отговорка парируется практически без подготовки, когда мы предлагаем больному осмыслить следующие простые соображения: если бы наше бытие-в-мире было неограниченным во времени, то мы с полным правом могли бы отложить любое событие и поэтому так и не собрались бы сделать что-либо – ведь мы могли бы с тем же успехом заняться любым делом и завтра, и послезавтра, и через сто лет. Сам факт наличия последнего предела жизни и возможность действовать вынуждает нас использовать время с пользой и не позволять себе бессмысленно упускать представляющиеся возможности. Именно смерть придает смысл нашей жизни и наделяет наше бытие-в-мире неповторимостью.
Но в качестве мнимого контраргумента часто преподносится не только временнáя ограниченность нашего существования, но и конечность, ограниченность человеческой личности в том, что касается наших способностей и возможностей, так сказать, факт индивидуации: мы не гармоничны, а ущербны, заключены в рамках феномена, который Георг Зиммель называл «фрагментарным характером жизни». Этот контраргумент, якобы противоречащий осмысленности нашей жизни, также легко опровергается, если нам удается представить индивидуацию как полноценный смыслообразующий принцип. Эта задача также может решаться на уровне простого сравнения, которое мы возьмем из биологии: чем более низкую ступень развития занимает многоклеточный организм, тем менее дифференцированы его отдельные клетки и тем легче организму заменить каждую отдельную клетку. Только высокодифференцированная клетка, входящая в состав иерархически выстроенных «клеточных государств», представляется нам относительно незаменимой; как правило, ее нельзя произвольно подменить клеткой другой ткани. Иными словами, цена достижения этой универсальности окупается для такой высокодифференцированной клетки ее важностью и ценностью для всего целого – то есть для организма, жизнь которого строится по принципу разделения труда. В качестве аналогии можно рассматривать наше несовершенство, то есть нашу однобокость, в которой и заключается неповторимость нашей личности, вся наша индивидуальность. Подобно тому как каждый из мельчайших фрагментов мозаики является незаменимым, поскольку ни один другой фрагмент не обладает такой же формой и таким же цветом, так и каждый отдельный член общества, наделенный несовершенными и однобокими склонностями и способностями, является абсолютно бесценной частью более масштабного целого. Таким образом, общество (сверх своей чувственной данности) оправдывается и как сущностная задача в человеческом бытии-в-мире.
Разумеется, можно представить себе еще целый ряд других отговорок, устранением которых должен заниматься врач, вступающий в плоскость подобных мировоззренческих дискуссий со своим пациентом. Правда, в рамках таких выкладок об общей проблематике психотерапии и об обосновании общего экзистенциального анализа мы не поощряем эту специальную часть. Поэтому мы возвращаемся к обсуждению общих вопросов и теперь попытаемся доказать, что экзистенциально- аналитическая попытка вывести психотерапию на уровень ее мировоззренческих следствий лишь изредка и в порядке исключения заменяет традиционные психотерапевтические приемы; поэтому такая попытка представляет собой лишь дополнение, пусть в некоторых обстоятельствах и довольно важное. Но и в этом дополнении как таковом нет ничего нового: любой хороший психотерапевт более или менее осознанно уже учитывает в своей практике такие мировоззренческие аспекты – де-факто! Но мы задавались вопросом, используются ли они де-юре, и если да – то в какой мере. Причем в ходе наших построений мы старались методически очертить границы психотерапии «исходя из духовного», чтобы исключить вероятность произвольного выхода за эти границы.
В течение долгого времени мировоззрение оставалось лишь объектом психотерапевтической практики, врачи впадали в заблуждение психологизма и даже полагали, что можно говорить о «психопатологии мировоззрения». При этом никто даже не задумывался, что обычный вывод пессимистической или фаталистической картины мира из чувства неполноценности представляет собой столь же неконструктивную критику, как если бы мы советовали человеку, сомневающемуся в смысле жизни и в результате отчаивающемуся, поправить свое самочувствие при помощи лечения мышьяком. В данном случае по-настоящему необходима имманентная критика жизненных взглядов больного, предпосылкой для чего является наша принципиальная готовность вести с пациентом дискуссию в чисто мировоззренческой плоскости. Итак, психотерапии мировоззрения не только не существует, но и априори не может быть; но мировоззрение может быть представлено как психотерапия, и, как мы показали, иногда такое представление даже является необходимым. Подобно тому, как в философии психологизм преодолевается при помощи логицизма, в рамках психотерапии нам также придется преодолевать сформировавшиеся ранее психологические отклонения при помощи так называемой логотерапии – то есть путем привлечения мировоззренческой полемики в совокупность всех терапевтических приемов, – пусть даже и в представленной выше условной, ограниченной, нейтральной форме. Речь идет о форме определенного экзистенциального анализа, исходящего из очевидной прасущности человеческой ответственности как сути человеческого существования. При этом наша цель сводится не менее чем к полному признанию этой сущности со стороны пациента, а такое признание затем служит для духовного укрепления больного, позволяет ему найти точку привязки к духовному.
Во многих случаях такая психотерапия с экзистенциально-аналитической направленностью вполне может быть охарактеризована как «неспецифическая» терапия: то есть в определенных ситуациях она поможет больному, несмотря на то что она и не направлена на лечение каких-либо конкретных причин его недуга. Однако мы знаем, что любая психотерапия осуществляется в значительной мере неспецифически. В последнее время многие также подчеркивают, что психогенез симптома с одной стороны и показания к психотерапии этого симптома – с другой далеко не обязательно должны совпадать. Так, например, известно, что определенные случаи образования бородавок полностью вылечиваются методом внушения, однако никто же не будет всерьез полагать, что в таких случаях речь идет о психической обусловленности; с другой стороны, некоторые случаи бессонницы, возникающие в результате порочного круга, то есть под действием обычного невроза ожидания, хотя и бесспорно обусловлены психическими расстройствами, излечиваются еще на ранних этапах путем медикаментозного вмешательства, разрывающего такой порочный круг. Так, многим опытным психотерапевтам сегодня известно, что «комплексы», считающиеся в психоанализе патогенными факторами, представляют собой более или менее повседневные явления – и тем не менее неврозы до сих пор удается излечивать, добившись психоаналитического понимания того или иного симптома. С другой стороны, я убежден, что во многих случаях индивидуально-психологическое лечение обязано своим успехом не столько выяснению реальных взаимосвязей, сколько радикальному апеллированию к морали пациента, который не пожелает «оставаться под гнетом» того расстройства, которое врач выставит перед ним, как своеобразного тирана или заклятого врага, а соберет остатки сил и преодолеет симптом, представленный ему в таком свете.
Кроме того, повсеместно встречается несоответствие между психогенезом и показаниями к психотерапии, из чего мы также можем сделать вывод (на который в дальнейшем будем опираться), что психотерапевтическая практика на основе экзистенциально-аналитического метода в некоторых случаях также является неспецифическим лечением. Этот вывод также демонстрирует, что экзистенциально-аналитический подход к мировоззрению, то есть терапевтическая практика «от духовного», представляет собой более экономичный путь. Например, я вспоминаю одну женщину, страдавшую от навязчиво-невротических симптомов (так называемых навязчивых ругательств), которая незадолго до эмиграции обратилась ко мне за консультацией. Ввиду ограниченности времени, имевшегося у нас в распоряжении, о полноценном лечении не могло быть и речи, поэтому консультации сложились так: беседы с пациенткой вскоре перешли в русло общего дискурса, преимущественно учитывавшего мировоззренческие установки этой женщины. Поэтому я был тем более удивлен, когда эта пациентка перед самым отъездом еще раз явилась ко мне на прием и призналась, что «выздоровела»; вероятно, тем самым она хотела сказать, что больше не страдает от мучившего ее симптома. На вопрос о том, как же она смогла справиться, женщина просто сказала мне буквально следующее: «Вы знаете, мне стало все равно – я стала относиться к жизни как к обязанности!» Разумеется, это всего лишь единичный случай, но в то же время и спонтанный эксперимент, позволивший пролить свет на проблему значения мировоззренческого замещения при лечении довольно разнообразных неврозов.
Если теперь мы попытаемся поставить итоговый вопрос, в каких случаях явно показана психотерапия в форме обязательного и заранее запланированного экзистенциального анализа, то можем ответить на него так:
1. Во всех тех случаях, когда больной пытается переложить на нас свою мировоззренческую нужду, духовную неустойчивость и борьбу за поиск смысла жизни. По понятным соображениям в данном случае речь идет о пациентах-интеллектуалах, которые, так сказать, транспонировали все свои душевные невзгоды в духовную сферу, в которую мы можем и должны последовать за ними, как было показано выше, но только до определенной нейтральной границы и избегая какого-либо мировоззренческого навязывания.
2. При наличии показаний к «логотерапевтическому» лечению на экзистенциально-аналитической основе во всех тех случаях, когда мы вправе ожидать, что такой подход молниеносно придаст больному сил в духовном центре его личности и позволит ему «выбросить за борт» все обременяющие его незначительные невротические симптомы; в таком случае речь идет о тех больных, которые не пытаются подтолкнуть нас к мировоззренческим дискуссиям, но для которых такие дискуссии, очевидно, назрели. В моей практике был случай, когда я случайно задал пациенту мировоззренческий вопрос или заговорил о его взглядах на жизнь, когда он вдруг в смятении прервал меня словами: «Господин доктор, это и есть суть проблемы!»
3. Постановка вопроса в мировоззренческом ключе требуется во всех тех случаях, когда пациенты, в сущности, страдают от какого-либо непреодолимого обстоятельства, роковой судьбы: речь идет о калеках, тяжелобольных, а также о людях, впавших в депрессию по причине того, что в обозримом будущем им грозит чисто экономическая, но совершенно неизбежная нужда. Таким людям необходимо в первую очередь указывать на тот факт, что жизнь человека, сознающего свою ответственность, далеко не всегда сводится к творческому воплощению ценностей или к самовыражению в переживании впечатлений (искусство, наслаждение природой), но что существует и последняя категория ценностных возможностей, которые мы могли бы упрощенно назвать «установочные ценности»; то есть вопрос в том, как человек относится к длительной или в данный момент неотвратимой, даже судьбоносной проблеме, оставляет ли шанс на дальнейшее развитие; здесь речь идет о том, как человек принимает судьбу – если в данном случае действительно уместно говорить о судьбе, позволяет ли он ей себя низвергнуть либо находит силы устоять перед ней и сохраняет за собой последнюю возможность воплотить собственные ценности (смелость, мужество, достоинство). Нам нужен человек, который, например, после ампутации ноги смог серьезно спросить себя: на самом ли деле смысл жизни заключается в том, чтобы как можно лучше ходить, или же он верит, что человеческая жизнь настолько бедна ценностными возможностями, что потеря конечности может сделать всю жизнь бессмысленной? Если человек сможет обдумать ситуацию в таком ключе, то он уже никогда не будет отчаиваться настолько, насколько, казалось бы, должен был отчаяться. Однако такое философское осмысление ответственности и ценностных возможностей приобретает особое значение в тех случаях, когда материальная нужда человека перерождается в типичную апатию и чувство несостоятельности; такое расстройство уместно было бы назвать «невроз безработицы». Ведь из определенного психологического опыта (в первую очередь из изучения юношеской безработицы) нам известно, насколько важно заполнять избыточное свободное время таким духовным содержанием и целеполаганием, которое выбирается свободно и вполне подходит конкретному человеку.
Психотерапия родилась в тот момент, когда врач попытался рассмотреть душевные причины возникновения телесных симптомов, то есть выяснить психогенез этих симптомов; теперь же нам предстоит сделать последний шаг и рассмотреть человека в его духовной нужде, сквозь все психогенное и через всю аффективную динамику невроза. Исходя из этого, мы сможем попытаться помочь человеку и на уровне тех методологических возможностей, которые мы попытались очертить в начале этой статьи7.
2. Психиатрическое самосознание
[1938]
В наше время дилетанты по-прежнему часто путают психотерапию и психоанализ, ошибочно приравнивая их друг к другу. Действительно, на протяжении достаточно длительного времени психоанализ был репрезентативной психотерапевтической системой, и он является, с исторической точки зрения, первой большой закрытой системой психотерапии. Такая духовно- историческая ценность остается неотъемлемым свойством психоанализа, даже если заслуги этого метода теперь все чаще воспринимаются как «устаревшие».
Что касается такой «устарелости», самое небольшое и вторичное значение в данном случае имеют иные ответы, которые мы бы сегодня дали на вопросы психоанализа; гораздо важнее то, что в рамках психоанализа ставились другие вопросы – во всех тех случаях, когда врачи пытались подступиться к проблеме душевного страдания. Пожалуй, эту ситуацию точнее всего охарактеризовал Освальд Шварц («Сексуальная патология», 1935): «…медицинская психология… из-за превратных естественнонаучных амбиций унижает человеческую жизнь отчасти до чистого удовлетворения влечений, отчасти до борьбы за социальный авторитет8. Разумеется, историческое и героическое свершение Фрейда заключается в том, что он заставил нас пристальнее взглянуть на неподлинность невротического бытия-в-мире и научиться недоверию ко многим видам повседневной мотивации и убежденности. Теперь же, когда эти знания стали всеобщим достоянием не только научной психологии, самое время вновь увидеть человека в больном и довериться его человечности». Тот факт, что эта человечность не сводится к влечениям, а лежит в существенно иной плоскости и представляет собой нечто более тотальное и всеобъемлющее, чем влечения, был отмечен уже Максом Шелером; ведь он же говорил о «духовной алхимии, посредством искусств которой из либидо творится "мышление" и "благо"». Внутреннее противоречие психоанализа четко проявляется в том случае, когда он сталкивается с этической составляющей человека и должен выстраивать «Я» и «сверх-Я» на основе либидо. Вот что говорит об этом Эрвин Штраус в работе «Событие и переживание»: «К числу первозданных способностей человека должны принадлежать силы, предназначенные для регулирования чувственной жизни человека; они не могут быть выведены из влечений как таковых».
В качестве положительного дополнения для этой последовательно негативной критики психоанализа (а отчасти – и индивидуальной психологии) добавляется призыв к распространению всей психотерапии в мировоззренческую сферу или к ориентации психотерапии в область духовного. Меньшую роль при этом играет практически безбрежная теоретико-познавательная проблематика психотерапевтических исследований, во многом сводящаяся к проблеме оценки в работе психиатра (ср. с моей работой «Психотерапия и мировоззрение. К основательной критике их взаимоотношений», вышедшей в «Международном журнале индивидуальной психологии», Internationale Zeitschrift für Individualpsychologie, 1925). К. Юнг уже называл невроз «страданием души, не нашедшей своего смысла». Этому определению также весьма соответствует замечание Леонхарда Зайфа о терапии неврозов: «Исходной точкой и целью сотрудничества врача и пациента, которое направлено на излечение невроза, является вопрос о смысле жизни».
Здесь, однако, перед нами уже встает ценностная проблематика. Ведь в дальнейшем нам предстоит установить – ни больше ни меньше, – кто может определять смысл жизни, кто способен указывать путь, если уж на то пошло – кто имеет на это право! Когда нам, врачам-психиатрам, в нашей повседневной практике приходится взваливать на себя все духовные тяготы и мировоззренческую дезориентацию наших пациентов, уполномочены и призваны ли мы помогать им в решении этих проблем? Не выходим ли мы за пределы нашей врачебной компетенции? Не стираем ли границу между психиатром и духовником? Тот, кому известна насущность и сложность этих вопросов, причем именно в той конкретной форме, в которой мы имеем с ними дело на наших повседневных консультациях, тот представляет себе и важность разграничительной линии, которая обеспечивала бы чистоту и честность действий психотерапевта, отягощенного и озабоченного состоянием пациента, страдающего от душевной болезни и духовной борьбы. Такая чистота и честность необходимы потому, что существует большая и непосредственная опасность, что ведение мировоззренческих дискуссий в ходе психотерапевтической работы может привести к навязыванию личного, то есть я имею в виду совершенно случайного, мировоззрения конкретного психотерапевта его пациенту.
Давайте попробуем выборочно ознакомиться с соответствующей литературой: именно среди современных авторов, которые в рамках своей психотерапевтической работы требуют мировоззренческого расширения, как мы описали его выше, встречаются такие врачи, которые уже придерживаются какой-то оформившейся линии и – в рамках лечения пациента – даже готовы отстаивать ее. Приведу лишь несколько примеров и цитат. Так, Карл Хэберлин в работе «Значение Людвига Клагеса и Ханса Принцхорна для психотерапии» пишет: «Так психотерапия встает на службу жизненным силам… оказываясь направляющим компонентом жизни и жизненных ценностей, обеспечивая зависимость духа от жизни». Один из ведущих германских психотерапевтов, Гаугер, придерживается схожего мнения: «Смысл жизни есть не что иное, как сама жизнь» («Политическая медицина»). Другой психотерапевт, профессор М. Х. Гёринг, открыто говорит о том, что «[Немецкий общий союз специалистов по психотерапии] ставит своей задачей… объединить… прежде всего… тех врачей, которые намерены формировать в сфере психотерапевтической медицинской практики смысл национал-социалистического мировоззрения и воплощать его» («Центральный журнал психотерапии», Zentralblatt für Psychotherapie, 1933).
Самокритичные психотерапевты, в том числе и те, кто, в принципе, считает оценивание неотъемлемой частью психотерапевтического лечения, уже давно выступают с предупреждениями об опасности вышеизложенных установок. Так, Владимир Элиасберг (в работе «Цель в психотерапии», опубликована в «Журнале общей неврологии и психиатрии», Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, 1925) пишет: «Попытка навязать страждущему индивиду чуждые ему ценности не может быть задачей психагогики».
Итак, мы оказываемся перед дилеммой, в какой степени психотерапия может или должна оценивать. С одной стороны, существует острейшая необходимость привносить в психотерапию мировоззрение, а вместе с ним – и оценочные проблемы. С другой стороны, одновременно существует непременное требование избегать всякого навязывания! Я и сам пытался разрешить эту дилемму (см. «К духовной проблематике психотерапии», работа опубликована в «Центральном журнале психотерапии», Zentralblatt für Psychotherapie, 1938). Поэтому существует необходимость прибегать только к чисто формальной этической ценности, еще не имеющей направленности на конкретные ценностные установки: речь идет о ценности ответственности!
Невозможно представить себе никакую систему ценностей, никакую личностную иерархию ценностей, никакое личное мировоззрение, сущность которых не предполагала бы признания ответственности как основополагающей ценности, как формальной ценности, противопоставляемой содержательно различным определениям. Мы, психотерапевты, не вправе влиять на то, каких мировоззренческих убеждений будут придерживаться наши пациенты, какие ценности они выберут. Однако мы просто обязаны донести до пациента, что у него есть хоть какое-нибудь мировоззрение, привить ему чувство ответственности за его ценности. В сколь бы значительной мере такое подведение душевнобольного к его собственной ответственности ни могло бы стать терапевтической точкой опоры, прибегать к нему в данном контексте следует далеко не в первую очередь.
Более важным мне кажется указать на то, как происходит обращение психотерапии к мировоззренческой составляющей, причем опорной точкой для такого обращения служит именно ответственность как единственная ценность, совместимая с психотерапевтической работой. Ведь то, что для нас, психотерапевтов, представляет собой конечную цель, в современной философии (в трактовке философской антропологии и экзистенциальной философии) является исходной точкой. Когда Рудольф Аллерс в своем докладе определяет психотерапию как «воспитание, направленное на признание ответственности» (кстати, Артур Кронфельд придерживается схожего мнения), мы вновь обнаруживаем ответственность, пусть и в ипостаси совести, как одну из самых основополагающих сущностей современной философии. Я намеренно цитирую публикацию, появившуюся в медицинском журнале: «Совесть есть суть сознания… архимедицинский пункт… именно исходя из этого пункта следует смотреть на мир, если ставишь своей целью изменить чье-либо мировоззрение» (дипл. проф. Ф. Файгель, опубликовано в «Немецком медицинском еженедельнике», Deutsche medizinische Wochenschrift, 19 сентября 1936 г.). Майнертц однажды отметил, что «судьба психотерапии зависит от того, удастся ли ей привнести в сферу "существования" научную трактовку психического» («Центральный психотерапевтический журнал», Zentralblatt für Psychotherapie, 1937); правда, попытку конкретной реализации этого общего программного требования уже попытался предпринять Густав Балли в своем докладе о человеческой экзистенции в психотерапии (1936), когда сказал: «Поэтому задача психотерапии в конечном итоге – привить нуждающемуся в помощи ответственность перед самим собой».
Таким образом, ответственность ценна не только в качестве единственного феномена, обеспечивающего переход к оценивающей психотерапии, но и как фактически самое надежное чувство, требуемое нам в качестве исходного пункта для экзистенциального анализа. Подобный экзистенциальный анализ – основы которого я попытался описать в моей повторно цитируемой работе – должен в противовес, а еще точнее – в дополнение к состоявшимся ранее психотерапевтическим методам охватывать человеческое бытие во всей его целостности, то есть сознательно выходить за рамки психического; в экзистенциальном анализе невроз, как и любая другая душевная болезнь, должен восприниматься не как расстройство, укорененное в области психического или психологического, но как минимум в не меньшей степени и в области духовного. Экзистенциальный анализ не должен ограничиваться применением терапевтического подхода только для раскрытия комплексов или различных вариантов чувства неполноценности, но и должен в том или ином случае прослеживать конфликт в пределах духовной сферы мировоззренческих решений, чтобы обеспечивать решение проблемы и от духовного. Только тогда психотерапия, ориентированная на духовное и превратившаяся в экзистенциальный анализ, исчерпает все свои терапевтические возможности, когда она сможет различить в душевнобольном пациенте борющегося человека, существо, оказавшееся в мире необходимостей и возможностей, в напряжении бытия и долженствования. Здесь было бы уместно вспомнить слова Гёте, которые, пожалуй, могли бы стать наилучшим мыслимым руководящим принципом нашей работы: «Принимая людей такими, каковы они есть, мы делаем их хуже; когда же мы принимаем их такими, какими они должны быть, мы делаем их теми, кем они могли бы стать».
