Kitabı oku: «Nuevas formas del malestar en la cultura»

Nuevas formas del malestar en la cultura

Vilma Coccoz

Nuevas formas del malestar en la cultura

Grama Ediciones

Índice

Portada

Presentación

Javier Echeverría

Introducción

El enigma de la vida y la sexualidad

El estallido del género y sus tentaciones

Hacia un posible diálogo entre el psicoanálisis y el feminismo

Tres profesiones imposibles: educar, curar, gobernar

Clínica freudiana de la guerra

Clínica del trauma

Memoria y trasmisión

La distinción del autismo

La respuesta del psicoanálisis ante los sufrimientos subjetivos en el ámbito del trabajo

Freud y la psicosis ordinaria o la hermosa multiplicidad del suceder psíquico

Glosario

Coccoz, VilmaNuevas formas del malestar en la cultura / Vilma Coccoz. - 1a ed - Olivos : Grama Ediciones, 2021.Libro digital, EPUBArchivo Digital: descarga y onlineISBN 978-987-8372-53-21. Clínica Psicoanalítica. I. Título.CDD 150.195

© Grama ediciones, 2021

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©Vilma Coccoz, 2021

Diseño de tapa: Gustavo Macri

Primera edición en formato digital: febrero de 2021

Versión: 1.0

Digitalización: Proyecto451

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Inscripción ley 11.723 en trámite

ISBN edición digital (ePub): 978-987-8372-53-2

Presentación

Javier Echeverría *

Sigmund Freud propuso a principios del siglo XX una teoría psíquica que vinculaba fenómenos psíquicos tan diversos como los síntomas histéricos y psicóticos, los sueños, los chistes, los olvidos y los lapsus. Para explicarlos afirmó la existencia de una nueva entidad psíquica, el inconsciente, que está “estructurado como un lenguaje”, como afirmó después Jacques Lacan. Ambas teorías, la freudiana y la lacaniana, critican la psicología conductista y la medicina basada en evidencia. Su condición rupturista e innovadora les ha acarreado rechazos y campañas de descrédito por parte de los Colegios de Medicina, Enfermería y Psicología, cuyo control profesional es estricto. Desde sus orígenes con Freud, los psicoanalistas optaron por otras formas de organización, siendo la Causa Freudiana aquella en la que Vilma Coccoz se ha integrado, muy activamente. Ella es una gran conocedora de las teorías freudianas y lacanianas. Lleva años ejerciendo la profesión de psicoanalista. Ha participado asimismo en iniciativas colectivas e institucionales en diversos países desarrollando social y educativamente la orientación lacaniana, más allá de sus orígenes terapéuticos. El psicoanálisis no se reduce al intento de curar. Aporta una concepción del ser humano, en particular de sus goces y sufrimientos. Las personas tienen olvidos y fantasías diversas, algunas de carácter sexual; sueñan, se ríen cuando alguien cuenta chistes con doble sentido y a veces presentan síntomas y malestares mentales que no son atendidos por médicos ni psicólogos. Como dice Coccoz en su “Introducción”: “en este libro he intentado ilustrar la diversidad de modos en que los psicoanalistas de orientación lacaniana elaboran sus respuestas a las formas que toma el sufrimiento de la condición humana en los tiempos que vivimos”.

Esos sufrimientos no tienen origen fisiológico ni orgánico, sino mental. Generan síntomas diversos debido a la causalidad psíquica, concepto freudiano que fue desarrollado por Lacan. Fieles a la lectura lacaniana de Freud, los psicoanalistas adscritos a la Causa Freudiana han estudiado a fondo sus respectivas prácticas terapéuticas, que no son médicas ni psicológicas, sino psicoanalíticas, porque operan con los significantes que estructuran al inconsciente del sujeto. Dichas prácticas psicoanalíticas se centran en el análisis e interpretación de las diversas formaciones del inconsciente, las cuales son específicas de cada sujeto, y por ello singulares. Sin embargo, el psicoanálisis también tiene una dimensión social, como señaló Freud. “No hay sujeto sin Otro”, dijo Lacan, y Coccoz desarrolla ampliamente esta tesis. Los síntomas que genera el sujeto individual son relacionales. Atañen a la relación entre el sujeto y el Otro. Desde ese punto de vista, muchos síntomas son intentos de resolución de conflictos existenciales que no tienen solución farmacológica ni deben ser tratados de modo excluyente y punitivo, culpabilizando al sujeto por tener esos síntomas, como es frecuente en la práctica médica y psicológica convencional. Las instituciones de inspiración lacaniana van más allá de la pretensión de curar males psíquicos y atienden a la relación entre el sujeto y el Otro, intentando lograr que dicha relación no quede anclada en el malestar ni en el sufrimiento. Esa dimensión social del psicoanálisis lacaniano no ha sido muy comentada y Coccoz ha compilado las experiencias al respecto en una obra novedosa, La práctica lacaniana en instituciones (Buenos Aires: Grama, 2014, 2 volúmenes). El Otro del sujeto puede ser analizado en equipo, surgiendo así el psicoanálisis basado en una práctica entre varios consistente en producir al sujeto, por decirlo en términos de Jacques-Alain Miller, el principal continuador actual de la orientación lacaniana, junto con Eric Laurent. Por mi parte añadiría que a Miller y Laurent hay que añadir ya a la propia Vilma Coccoz, a la vista de las interesantes aportaciones que hace en este nuevo libro suyo.

Pienso que, independientemente del debate sobre la capacidad curativa del psicoanálisis, la teoría freudiana supuso una innovación conceptual disruptiva. Descubrió un nuevo mundo psíquico, el inconsciente, que hay que seguir investigando. A principios del siglo XX Freud logró explicar fenómenos tan diversos como los sueños, los lapsus, los chistes, los olvidos y los falsos recuerdos. Estas formaciones del inconsciente, como las denominó Lacan, no tenían explicación, pese a ser cotidianas y existir en diversas épocas y culturas humanas, razón por la cual cabe afirmar que el inconsciente es inherente a los sujetos humanos hablantes, los cuales han sido conformados como sujetos por el lenguaje. En la segunda etapa de su trayectoria Freud desarrolló una metapsicología, que fue presentada en “El malestar de la cultura”, obra cuyas hipótesis y planteamientos son retomados y reinterpretados en este libro de Coccoz. Dada la novedad y radicalidad de las propuestas freudianas, el psicoanálisis fue duramente criticado y sus planteamientos malinterpretados e incluso deformados, como Coccoz muestra a lo largo de estas páginas. Mencionaré dos grandes temas a los que la autora hace aportaciones novedosas y relevantes: 1) los estudios de feminismo y género; 2) la singularidad de cada persona hablante.

Tras presentar la orientación lacaniana y sus ideas básicas, Coccoz dedica los capítulos 2 y 3 de su libro a los debates actuales sobre género y feminismo, incluida la cuestión de la violencia sexual. Su tesis principal afirma que el psicoanálisis está en el origen del cuestionamiento de la sexualidad biológica, que dio lugar a las teorías de género. Para exponerla, empieza por mostrar que Simone de Beauvoir hizo una presentación muy sesgada de las teorías freudianas en su libro El segundo sexo (1948), cuya influencia fue grande, lo cual contribuyó a marcar negativamente al psicoanálisis en los círculos feministas. Simone de Beauvoir no sólo confundió a Freud con Adler, al identificar el complejo de Edipo con el de Electra, del que Freud nunca habló, sino que identificó la sexualidad con la genitalidad, pese a las reiteradas advertencias de Freud en sentido contrario. Ocurre además que Simone de Beauvoir, Jean-Paul Sartre y Jacques Lacan se conocían desde los años 30. Lacan publicó en 1938 su libro La familia, donde dejó claro que el concepto freudiano de castración no se identificaba con la frustración en la mujer, contrariamente a lo que dijo De Beauvoir en su obra. Por otra parte, Lacan participó en el célebre seminario sobre Hegel (1933-1939) que Alexandre Kojève impartió los lunes por la tarde en la École Pratique des Hautes Études de París, al que solían asistir prestigiosos intelectuales franceses, como Raymon Aron, Georges Bataille, Roger Caillois, Gaston Fessard, Jean Hyppolite, Pierre Klossowski, Maurice Merleau-Ponty y el que finalmente se convirtió en el editor de dicho seminario en forma de libro (1949), el matemático Raymond Quénau. Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir no asistieron, pero estuvieron muy al tanto del seminario de Kojève, porque la dialéctica hegeliana entre el amo y el esclavo fue uno de sus grandes temas de inspiración, tanto para Sartre en El ser y la nada como para Simone de Beauvoir en El segundo sexo. Ella también interpretó hegelianamente la relación hombre-mujer, pero desde una perspectiva muy diferente a la de Lacan. Para este último, la dicotomía amo/esclavo es básica en el Otro, porque esa nueva entidad, que reinterpreta la noción freudiana de inconsciente, se presenta al sujeto como un Discurso del Amo, sin connotación biológica alguna. Las relaciones de dominación, según Lacan, no tienen una base biológica, sino discursiva y significante. Coccoz subraya este punto e insiste en que Lacan, en un Seminario posterior (…o peor, Seminario 19, 1971-72), negó explícitamente la condición biológica de la sexualidad humana. La función sexual está determinada por la existencia en el lenguaje de dos géneros y no por la posesión de un atributo corporal como el pene. “No hay segundo sexo una vez que entra en función el lenguaje”, dijo taxativamente Lacan en dicho Seminario, poniendo así en cuestión la interpretación biologicista que De Beauvoir había hecho del psicoanálisis.

Al hilo de esas tesis, y de acuerdo con la idea feminista de que la construcción del concepto de género es social, Coccoz subraya que en los seres humanos no existe sexualidad natural, sino que lo sexual siempre está marcado por el lenguaje, es decir, por determinaciones simbólicas y lingüísticas que provienen del inconsciente. En suma: en la interpretación lacaniana el psicoanálisis no tiene connotaciones biológicas ni naturales, sino simbólicas y semióticas. Por eso aporta un marco conceptualmente adecuado para los estudios de género. Las posiciones femenina y viril, dice Coccoz, son “hechos de discurso y giran en torno a la alternativa: ser o tener el falo, merced a la cual él porta en su cuerpo el órgano de la cópula sexual y ella da cuerpo al objeto de deseo” … “ninguno puede obtener, sin embargo, la certeza de su identidad sexual en el mero encuentro entre los cuerpos”. Entender que el falo no es un órgano, sino un significante que tiene una primacía simbólica en cualquier cadena de significantes, permite interpretar muchas formas de posesión, dominación y violencia entre sujetos humanos.

En los años 70 Lacan dialogó con algunas feministas e investigó a fondo el concepto de mujer desde la perspectiva freudiana. Ni la presunta castración de la mujer ni el no menos presunto monopolio varonil del falo son cuestiones relevantes, según Lacan. El psicoanálisis va más lejos y problematiza las propias nociones de hombre y mujer. La lógica lacaniana, basada en significantes, impide concebir a las mujeres como un conjunto. No es posible formular un atributo universal para todas ellas y por eso hay muchas formas de goce femenino, no una sola: “una consecuencia palpable de este hecho de estructura es la variedad de feminismos que florecen en el panorama contemporáneo”. A lo que dice Coccoz, por mi parte le añadiría que otro tanto sucede con los machismos. No hay un único machismo ni un solo patriarcalismo. El predominio valorativo de lo masculino frente a lo femenino admite múltiples formas y variantes. Uno de los grandes desafíos actuales, a mi modo de ver, consiste en detectar las nuevas formas de patriarcalismo, machismo y sexualización en los entornos tecnológicos, así como las nuevas modalidades de gozo y de dominación. Muchos entornos digitales, como los videojuegos, están impregnados de libido, sexualidad y violencia sin ser ámbitos biológicos, sino simbólicos. Las tecnologías digitales han transformado radicalmente los deseos y los modos de gozar porque la digitalización afecta a los lenguajes mismos, convirtiéndolos en tecnolenguajes y generando lo que podríamos denominar tecno-significantes, tecno-objetos a incluidos. A partir de ese cambio disruptivo en la estructura del Otro, los sujetos también cambian y con ellos la relación masculino/femenino.

Volviendo a las reflexiones sobre género de Vilma Coccoz, para argumentar las propuestas lacanianas sobre género, feminismo y psicoanálisis ella cita y comenta a varias autoras menos conocidas, por ejemplo a Jessa Crispin y a Virginie Despentes, las cuales han hecho importantes aportaciones al feminismo. Al final, concluye que “el diálogo entre distintos movimientos feministas y el psicoanálisis es deseable y necesario”. Un diálogo así, en efecto, tendría aplicaciones directas a cuestiones candentes como el maltrato conyugal y familiar, el acoso laboral, el bullying y el transgénero, temas a los que Coccoz también dedica atención. En suma: Coccoz libera al psicoanálisis freudiano de todo biologicismo y naturalismo y por eso la Causa Freudiana aporta un nuevo enfoque al feminismo.

En cuanto a la dimensión individual del psicoanálisis, Coccoz también hace aportaciones relevantes. Posiblemente, ese es el principal núcleo conceptual del presente libro. Coccoz parte, precisamente, de la condición singular de las mujeres y sus múltiples formas de gozo. A partir de ello se opone a las tendencias universalizadoras, tanto referidas a las mujeres como a los seres humanos en general. La política es universalizadora mientras que el psicoanálisis singulariza a cada sujeto. Por tanto, el discurso psicoanalítico aporta un contrapunto político al discurso político, el cual tiende a agrupar a las personas en grupos y en clases, olvidando la singularidad del sujeto individual. Comentando dos obras claves del segundo Freud, “Psicología de las masas y análisis del yo” y “Análisis terminable e interminable”, Vilma Coccoz afirma que la finalidad de un análisis no radica en la eliminación de los síntomas, sino en la “recuperación de la capacidad de trabajo y de goce”, como dijo Freud. Para ello es preciso respetar estrictamente la subjetividad de cada cual, en lugar de tratar de modificar su conducta e incluso sus modos de pensar, normalizando al sujeto, como muchas escuelas psicológicas y médicas propugnan, así como la mayoría de las políticas sanitarias. El tratamiento psicoanalítico no generaliza, no privilegia el para todos, sino que “hace lugar a la singularidad”. Las instituciones orientadas por principios freudianos tienen su propia manera de tratar lo Uno y lo Múltiple, “haciendo un lugar para el síntoma de cada quien, e invitándole a participar de la convivencia sin apremios ni demandas de adecuación a un Ideal”.

Dicho de otra manera: la Causa Freudiana está lejos de normativismos terapéuticos y tampoco prescribe fármacos que eliminen los síntomas. Por eso no está bien visto por la medicina oficial ni es partícipe de las políticas sanitarias dominantes. Lo cual no impide la existencia de instituciones de orientación freudiana y lacaniana que desempeñan una función individual importante porque escuchan al sujeto tal y como este se manifiesta, con su discurso propio y sus síntomas propios. Ese es el compromiso ético de la Causa Freudiana, cuya inspiración es fuertemente humanista: “lo que diferencia a los seres humanos de los animales no es su existencia biológica, su consideración en tanto mero cuerpo viviente, sino su cuerpo vinculado a un nombre, a una historia, a su consideración de hablante, con derecho al respeto por su palabra y sus ideas”. Coccoz ilustra esta tesis en casos límites, como la persecución de los judíos por los nazis o los traumas de guerra, temas a los que dedica atención en los capítulos 5 y 6. Allí muestra nuevamente su capacidad para abordar temas complejos, controvertidos y difíciles desde una perspectiva lacaniana. La propia muerte, en tanto encarnación del falo, es un evento estrictamente singular y auténticamente humano. Al igual que los duelos y ausencias que los muertos dejan en otros.

Lo contrario a la Causa Freudiana es limitarse computar los muertos y convertirlos en número, sea en los campos de batalla o en los de exterminio. Pero es lo que hace la medicina oficial. Valga un ejemplo actual. La pandemia de corona virus ha dejado una larga estela de sufrimientos y desajustes mentales que se expresan discursivamente y que habrá que ir afrontando individualmente, más allá de las estadísticas de mortandad biológica. El psicoanálisis tiene mucho trabajo por delante.

*- Javier Echeverría hace filosofía. Ha sido profesor universitario (Politécnica de Madrid, Universidad del País Vasco, CSIC e Ikerbasque).

Introducción

La aceleración con la que se están produciendo los cambios en nuestra civilización nos plantea el enorme desafío de estar a la altura de la subjetividad de nuestra época, en la medida en que es a su clamor, manifiesto en síntomas, inhibiciones y angustias, que el psicoanálisis pretende ofrecer una respuesta.

Acorde con sus principios éticos, el empeño del discurso analítico es poder brindar una respuesta singular a cada ser hablante, lo cual supone tomar en cuenta las condiciones reales en las que cada uno afronta su vida, a sabiendas de que ésta se engarza con otras anteriores y, a la vez, se abre a las sorpresas e imprevistos que asoman constantemente reclamando del ser hablante su participación, y donde puede fraguarse su compromiso o su rechazo.

Pero incluso en situaciones tan extremas e inesperadas como es el caso de las guerras, o de experiencias donde la palabra parece ausente como es el caso del autismo, es necesario un lugar donde acudir, donde encontrar una escucha atenta y sin prejuicios que haga posible restaurar el lazo social roto o en peligro, y que demuestra ser tan vital como el aire para nuestra subsistencia.

En multiplicidad de ocasiones y causado por infinidad de motivos el malestar puede aflorar perturbando nuestra existencia y reclamando ser considerado y respetado en su verdadera dimensión, a la que Freud nombró inconsciente, es decir, lo que no sabemos de nosotros mismos y es, a la vez, lo más precioso que tenemos, aunque no siempre sabemos disponer de él para seguir adelante. En esas ocasiones es fundamental poder encontrarse con un analista.

En este libro he intentado ilustrar la diversidad de modos en que los psicoanalistas de orientación lacaniana elaboran sus respuestas a las formas que toma el sufrimiento de la condición humana en los tiempos que vivimos, y en las que se tejen dilemas intemporales con el hilo de las novedades en un vértigo reeditado por la falta de respuestas. Tierra fértil para el pedido de un manual de instrucciones universal, pero también una oportunidad para la creación de soluciones inéditas. Entre ambos caminos, hay que elegir.

Vilma Coccoz

El enigma de la vida y la sexualidad

…él había decidido que nada material, ningún favor, ningún revés de la fortuna, ninguno de los lazos creados por afinidad, sentimiento o tradición, le impediría descifrar, tal y como él lo entendía, el enigma de su propia posición.

James Joyce

“Si nos fuera posible renunciar a nuestra envoltura corporal, y una vez convertidos así en seres sólo de pensamiento, procedentes, por ejemplo, de otro planeta, observar con mirada nueva y exenta de todo prejuicio las cosas terrenas, lo que más extrañaríamos sería, quizá, la existencia de dos sexos que, siendo tan semejantes, evidencian, no obstante, su diversidad con signos manifiestos”. (2) Estas palabras de Freud, escritas en 1908, revelan ser de máxima actualidad: subrayan el carácter enigmático de la sexualidad humana, solicitando una mirada nueva, exenta de prejuicios por parte de los interesados en llevar a cabo un planteamiento verdadero.

El siglo XX se había estrenado con la publicación de “La interpretación de los sueños”, dando a conocer al mundo el descubrimiento del inconsciente e inaugurando la exploración de un territorio de la subjetividad cuyos signos habían sido hasta el momento ignorados o despreciados. El sueño, el lapsus y el chiste, se emparentaban en su estructura de lenguaje con el síntoma diluyéndose así la frontera entre lo normal y lo patológico. Poco tiempo después aparecían los “Tres ensayos para una teoría sexual”; cada uno de ellos crece en su dimensión política y clínica a medida que nuestra mirada se despoja de las anteojeras y consigue apreciar su auténtico valor, desde la toma de posición del discurso analítico del primero, “despatologizando” la homosexualidad, pasando por el segundo, donde se afianza el descubrimiento de la “sexualidad infantil”, hasta el tercero, que trae consigo la valoración justa de la “metamorfosis de la pubertad”, cada uno de esos apartados plagados de novedades no menos que de “oscuridades” e incertidumbres reconocidas por Freud como balizas del camino para una investigación fecunda.

El enigma de la esfinge

Así se titula uno de los apartados del segundo de los “Tres ensayos…” dedicado a “La sexualidad infantil” donde Freud avanza en los descubrimientos que el psicoanálisis ha hecho posible e inaugura un modo diferente de entender y tratar a los niños; en palabras de Miller, no sólo como seres de goce sino como seres de saber, un saber auténtico que merece ser respetado. (3)

Precisamente Freud destaca que la curiosidad infantil no despierta espontáneamente, “intereses prácticos y no sólo teóricos son los que ponen en marcha en el niño la obra de la labor investigadora”. (4) Este “primer y magno problema de la vida” surge bajo el aguijón de la amenaza a sus condiciones de existencia, debida a la aparición real o sospechada de un hermano y el temor a las consecuencias que pueda acarrear tal suceso le llevan a meditar sobre el enigma de la procedencia de los niños; en un principio no se ocupa de la diferencia de los sexos, la cual es aceptada “sin resistencia ni sospecha alguna”. Los niños rehúsan dar crédito a las respuestas de los adultos –que en la época de Freud remitían al cuento de la cigüeña o del estanque, y actualmente recurren a la semillita– aún cuando reciban una ilustración exhaustiva del proceso de gestación. “Sí, sí –replican los pequeños–, pero ¿dónde estaba yo antes de estar en tu tripa?”

La pregunta “¿De dónde vienen los niños?” es una pregunta por la existencia, por el origen del ser en el campo de lo simbólico, del lenguaje, carente de una respuesta universal; Freud la equipara a la incógnita de la esfinge tebana, que según Aristófanes el gramático rezaba así: “Existe sobre la tierra un ser bípedo y cuadrúpedo que tiene una sola voz, y es también trípode. Es el único que cambia su aspecto de cuantos seres se mueven por tierra, aire o mar. Pero, cuando anda apoyado en más pies, entonces la movilidad de sus miembros es mucho más débil”. (5)

El mito refiere que destacados ciudadanos de Tebas habían muerto al fracasar en su intento de dar una respuesta a la pregunta encarnada en ese ser ambiguo (6) hasta que Edipo, maldito aún antes de haber nacido, le habló a la esfinge de este modo: “Escucha, aun cuando no quieras. Musa del mal agüero de los muertos, mi voz que es el fin de tu locura. Te has referido al hombre, que cuando se arrastra por tierra, al principio, nace del vientre de la madre como indefenso cuadrúpedo y, al ser viejo, apoya su bastón como un tercer pie, cargando el cuello doblado por la vejez”. (7)

Lacan nos enseña a ver en la esfinge, hecha de dos cuerpos, una ilustración del decir-a-medias, entre-líneas a través de la cual se proponía al pueblo tebano la pregunta por la verdad, en suspenso hasta ser suprimida por aquél que cayó en la trampa, porque “¿quién sabe qué es el hombre?” (8) No tiene idea de que su respuesta anticipa su propio drama, él, Edipo, conocido por sus pies hinchados, perteneciente a un “linaje impedido de caminar erguido” y que acabó sus días apoyándose en el hombro de su hija Antígona. La desgracia volverá a surgir y será dos veces mayor para Tebas, esta vez “golpeándola en masa bajo la forma ambigua de la peste”.

La verdad se renueva así en la tragedia para aquél que no llegó al trono por la vía legítima de la sucesión (9) sino mediante una elección que hizo de él un amo al pretender clausurar la pregunta. Un retorno de la verdad que no será en el modo de caída de la venda de los ojos, sino que sus ojos caen como vendas (10), en palabras de Lacan. Esta perspectiva sobre el mito y la tragedia nos brinda una enseñanza respecto al modo de tratar a los niños y sus enigmas, porque, desde la perspectiva del aprendizaje y la enseñanza sólo son considerados como “sujetos a educar”; Miller nos recuerda que en la etimología se encuentra ducere, y dux, el jefe. (11) El caso de Edipo constituye así una advertencia respecto al precio a pagar cuando se pretende conocer la respuesta universal a tales interrogantes existenciales, debido a la ignorancia en que se sustenta esa aspiración. La pregunta por el origen anuda lo irrepresentable de la vida, de la muerte y la sexualidad: “¿Por qué está ahí? ¿De dónde sale? ¿Qué hace ahí? ¿Por qué va a desaparecer?” Y, también, respecto al Otro: “¿puede perderme? ¿qué valor tengo para él, para ella?”

Teorías infantiles y universales

En la búsqueda de respuesta al enigma que pone en marcha el pensamiento, el sujeto “pone el cuerpo”, como lo demuestran las “Teorías sexuales infantiles”; es un hecho que éstas resisten a cualquier “ilustración objetiva” y cualquiera que pretenda ejercer su autoridad intentando desmentirlas se erigirá como la figura de un impostor. (12) No son fruto del capricho, insiste Freud, cada una de ellas contiene “una parte de verdad” por vincularse a las pulsiones (que se distinguen de las necesidades del organismo), una parte opaca para todo ser hablante pero vinculada a una satisfacción real, libidinal, razón por la cual el sujeto adhiere a tales teorías de manera tenaz. El pensamiento no es neutro, ni el resultado de un conocimiento del mundo; Lacan, retomando el axioma aristotélico según el cual “el hombre piensa con su alma” ofrece la versión analítica: “el hombre piensa con su objeto” (13) destacando un plus, un añadido pulsional a las representaciones.

Freud equipara las teorías infantiles a las “geniales” construcciones de los adultos como tentativas para resolver los problemas universales que desafían el pensamiento y cuyo “eco puede hacerse sentir en los enigmas que nos plantean los mitos y leyendas”. Aunque admite que los trabajos de la investigación infantil son infructuosos porque topan con una imposibilidad –la ausencia de la representación de la relación sexual– (14), un impasse que condiciona su “fracaso típico”, Freud deja claro que su importancia subjetiva no puede minimizarse, luego del primer desengaño que sufre por parte de los adultos de confianza, la pesquisa es llevada a cabo “solitariamente y constituye el primer paso del niño hacia su orientación independiente en el mundo…”. (15)

Dicho fracaso no es imputable a su inteligencia sino a algo “radicalmente inasimilable” en lo simbólico: “…la existencia singular del sujeto sencillamente”. (16) Por este motivo el auténtico “trauma de nacimiento” es el nacimiento de la subjetividad en el campo del lenguaje, donde se revela la “doble vida” del ser humano: a diferencia del animal, su ser no puede identificarse al cuerpo, su advenimiento en la palabra inaugura una dimensión “más allá de la vida” (17), al recibir, a la vez, la impronta, el anticipo de la “segunda muerte” que se materializa en la sepultura individualizando la muerte biológica. (18)

Por esta razón, y aún cuando haya podido resolverse de manera más o menos estandarizada, la pregunta por el origen y por la esencia del ser humano se reedita en ciertas circunstancias de la vida revelando la insuficiencia de la respuesta de Edipo; incluso se formula en la urgencia, como las que experimentan los llamados “migrantes” que malviven en los campos de refugiados sirios y claman por ser considerados en su humanidad. “¿Soy un hombre? ¿A qué se parece un hombre?” exclama el personaje de Arlequín de la ópera El emperador de la Atlántida, escrita por Víctor Ullman en Therensinstat, una de las antesalas de Auschwitz. (19) Un interrogante que el Doctor Pietro Bartolo tomó muy en serio al preocuparse por confeccionar un registro exhaustivo de los náufragos y concederles, incluso a los bebés que no llegaron vivos a Lampedusa, el entierro debido a los seres hablantes.

La pregunta por el ser se reaviva también en determinados momentos cruciales de la historia personal, como el que vivió Max Beckman, autor del cuadro El traslado de las esfinges, iniciado durante su voluntario exilio, antes de la derrota inminente de los nazis, en el momento en que decidió no volver a Alemania y embarcarse hacia Estados Unidos. No sin trasladar con él las esfinges, en plural, con las que su genio artístico figura un pasaje decisivo de su recorrido vital.

Del impacto y la reacción posterior a la vivencia de desamparo que ocasiona el encuentro traumático con nuestra condición humana despertando al enigma de la vida dependerá, entre otros aspectos, el futuro intelectual del niño o la niña. Lo que pienso no es más que la acentuación del Yo sé para olvidar que yo no sé, que es su origen real, (20) causa del inconsciente, origen de la brecha, de la división que experimenta como un desgarro todo ser hablante y que Freud nombra “conflicto psíquico” o “disociación psíquica”.

Un discurso que toma en cuenta esta lógica del funcionamiento mental no puede convertirse, por lo tanto, en una “concepción del universo” que el pensamiento fabrica bajo la tendencia a ignorar lo que no se puede saber y que Freud define como “una construcción intelectual que resuelve unitariamente, sobre la base de una hipótesis superior todos los problemas de nuestro ser y en la cual, por tanto, no queda abierta ninguna interrogación y encuentra su lugar determinado todo lo que requiere nuestro interés”. (21) Funciona pues como un diccionario mental, un decodificador fantasmático destinado a suturar con respuestas universales “los grandes problemas de la ciencia y de la vida”.

En el siglo XXI estos problemas atañen muy directamente a “la procreación, la filiación y la sexualidad” (22), los cambios que se están produciendo alcanzan tal magnitud que tiemblan los pilares de lo simbólico sobre los cuales se había conformado el Otro social, en el marco de una serie de “normas” y predicados universales que aportaban las significaciones estables dando forma a las tradiciones. Según François Ansermet las posibilidades insólitas que ha abierto la biotecnología en el campo de la procreación nos enfrentan a una ausencia de representación, a un “exceso” que muestra la insuficiencia del lenguaje y desencadena dos tipos de respuesta: por un lado, los “tecno-profetas” –quienes anticipan llegar cada vez más lejos en la manera de concebir un niño– y por otro, los “bio-catastrofistas”, los conservadores, que auguran un cataclismo si todas las referencias saltan por los aires. No duda en definir los Comités de ética, (él mismo miembro de la Comisión Nacional en Francia), que reciben las constantes primicias como “observatorios del vértigo, de la perplejidad y de la angustia”. (23)

Cuando una persona proclama: “Soy un hombre y estoy embarazado” (24) como lo ha hecho recientemente el activista trans Pol Galofre en un periódico catalán, conmueve el lazo entre sexualidad y procreación, renueva la pregunta por el origen ¿De dónde vienen los niños? y exige que nos tomemos la molestia a fin de incorporar las novedades que cada día asoman a la experiencia. Debemos estar a la altura de los desafíos de la clínica que supone añadir, a las causas biológicas, otro tipo de causalidad, que Freud y Lacan denominaron “causalidad psíquica” y de este modo evitar un ciego determinismo: “No hay que hacer del origen un destino”. (25)

Hacerse su familia

Es un sintagma muy adecuado para definir el resultado de la experiencia analítica en lo que concierne a la pregunta esencial que asedia al ser humano respecto a sus orígenes. Hacerse su familia juega con el equívoco: “a la familia se la construye, aunque también se la lleva a cuestas; sobre el fondo de un ‘saber hacer con ello’, indica que uno también es su responsable”. (26)

Lacan no oculta su asombro ante el hecho de que, invitados a tomar la palabra en el marco de la sesión analítica, de forma “irresistible”, los sujetos se ven llevados a hablar de su papá y su mamá, de aquellos que “instilaron” en su cuerpo la lengua, que no por casualidad se llama “materna”. Esta constatación supone una restricción, dado que no es indiferente haber tenido esa mamá y ese papá y no los del vecino. (27)

Muy pronto, en su texto “Los complejos familiares”, escrito en el año 38, en su época pre-estructuralista, ya destacaba la importancia de la función simbólica de esta institución, específica en el ser humano, especialmente en lo relativo al sentimiento de paternidad que ha marcado su desarrollo: “En este campo las instancias culturales dominan a las naturales, al punto que no pueden considerarse paradójicos los casos en que, como en la adopción, la sustituyen”. (28)

En el marco del examen de la sustitución de la naturaleza por la cultura encontramos una primera lectura de la obra freudiana sirviéndose de la noción de “complejo”, entendido como una forma fija de un conjunto de reacciones en las que se ven comprometidas diversas funciones orgánicas, un abanico que abarca desde la emoción hasta la conducta adaptada hacia el objeto. Los complejos de Edipo y castración freudianos, matrices de la humanización del deseo, son sometidos a una reelaboración en la que se destaca su carácter cultural, “abierto a las variaciones infinitas frente a la rigidez de la conducta instintiva”, propia de los animales.

El complejo de destete es concebido como una crisis vital cuya estructura dialéctica enmarca la pérdida del objeto. Vinculado a la prematuridad específica del ser humano, su aceptación o rechazo dejan indelebles huellas en la historia individual y en la concepción de las seguridades a las que aspira el sujeto durante su vida.

El complejo de intrusión, germen de los celos y “arquetipo de los sentimientos sociales” es orientado por las identificaciones formativas, con su ambivalencia intrínseca de actitudes contrapuestas y complementarias. El alarde, la seducción y el despotismo no se explican por una rivalidad vital, afirma Lacan, son efectos de la captura que ejerce la imago del semejante, causante de la tensión agresiva en la que se estructura el narcisismo en el marco del estadio del espejo.

En cuanto al complejo de Edipo, se inicia aquí un examen crítico de la concepción freudiana y aunque destaca la simbolización de la sexualidad que tiene lugar en la familia –fraguándose en una especie de pubertad psicológica “sumamente prematura” que ubica en torno a los cuatro años–, el punto clave es su observación sobre el declive de la imago paterna. Las consecuencias psicológicas de ese ocaso revelan un aspecto real de la carencia simbólica que Lacan vincula a los efectos extremos del progreso social (concentración económica, catástrofes políticas) y encuentra como justificación de la mayoría de los síntomas de la infancia y la adolescencia.

“Quizás deba relacionarse con esa crisis la aparición del propio psicoanálisis –afirma Lacan–. El sublime azar del genio no explica quizás por sí solo que haya sido en Viena –centro en aquél entonces de un Estado que era el melting-pot de las más diversas formas familiares, desde las más arcaicas a las más evolucionadas, desde las últimas agrupaciones agnáticas de los campesinos eslavos hasta las formas más reducidas del hogar pequeño burgués y las formas más decadentes de la familia inestable, pasando por los paternalismos feudales y mercantiles– donde un hijo del patriarcado judío imaginara el complejo de Edipo”. (29)

Confrontado a esta relatividad cultural Freud sitúa en esa dispersión un invariante estructural: el padre. (30) Las figuras del padre devaluado o indigno que vieron la luz en la literatura de Dostoievsky iban a revelarse como el núcleo en la experiencia clínica con las neurosis, donde se demostraba la influencia de la personalidad del padre, “…carente siempre de algún modo, ausente, humillada, divida o postiza”. La asimilación de la función paterna a la sublimación constituye el eje de la operación simbólica que puede suplir su decadencia y rescatar la subjetividad de un estrago que podía suponerse como un destino inexorable.

El niño como objeto

En su texto sobre “Los complejos familiares” ya apuntaba el paso decisivo hacia la estructura moderna de la familia, correlativo al final del patriarcado, esto es, a la reducción a su forma conyugal y a la multiplicación de sus formas. Es el resultado de una “secreta inversión”, operada durante el siglo XV con la revolución económica de la que surgieron la sociedad burguesa y la psicología del hombre moderno. Tal reducción de la familia al conjugo no implica simpleza, todo lo contrario, Lacan subraya la complejidad de su estructura.

En la misma línea y ya muy avanzada su enseñanza explora la inscripción del niño en la familia (31) desde la impronta del deseo del Otro que alcanzará un importante abrochamiento en su texto “Nota sobre el niño”. Este se inicia arrojando un jarro de agua fría al entusiasmo que reinaba en los años 60, al referirse al “fracaso de las utopías comunitarias” en sus intentos de modificar la estructura de la familia tradicional: “La función de residuo (32) que sostiene (y al mismo tiempo mantiene) la evolución de la familia conyugal en la evolución de las sociedades pone de relieve lo irreductible de una transmisión que es de un orden diferente de la de la vida según las satisfacciones de las necesidades, pero que conlleva una constitución subjetiva, lo que implica la relación con un deseo que no sea anónimo”. (33)

A este respecto Jacques-Alain Miller precisa que frente al mencionado fracaso de las utopías comunitarias que buscaban ensanchar el círculo de la familia, criar a los hijos en común mediante la creación de una entidad colectiva más amplia se observa, al contrario, la vitalidad de la vida conyugal, apenas modificada por la homosexualidad. (34) Lo “irreductible” de la familia no es relativo a la transmisión de las necesidades ni del saber, sino de la constitución subjetiva, y desde esta perspectiva la pregunta por el origen puede traducirse en estos términos: ¿en qué o de qué deseo he nacido?

A partir de la diversidad de situaciones que se presentan actualmente en la procreación (heterosexual, homosexual, transexual, por conservación de ovocitos, gestación subrogada) se verifica la disyunción entre sexualidad y procreación, entre procreación y gestación, entre origen y filiación. Además, y siempre siguiendo a Ansermet en estos temas, se comprueba que “el niño genera la familia” y que los padres son “padres de intención”; en épocas pasadas se aspiraba a una sexualidad sin procreación, ahora se extiende la procreación sin sexualidad. Asistimos también a “una nueva visión antropológica de la donación” con efectos diversos según la incidencia de un tercero en la procreación, desde la injerencia del médico de referencia hasta la individualización posible del donante (de esperma, de óvulos, de cigotos), en tensión con la necesidad de mantener o no el anonimato legalmente. La clínica de las adopciones muestra también hasta qué punto el sujeto se empeña en encontrar un deseo particularizado en el origen, un nombre a partir del cual construir una ficción sobre el nacimiento.

Lacan no se refiere al éxito de la familia nuclear sino al fracaso de las tentativas de modificarlo, haciendo valer su función de “residuo”, de elemento real, (35) que pone en evidencia la necesidad de una transmisión donde se juzgan las funciones del padre y de la madre. (36)

La condición de objeto a (37) del niño deja al desnudo su dimensión de producto y reclama en nuestra época una reflexión especial a partir de las posibilidades de producción que ofrece la tecnología. El diseño de bebés “a la carta” y el riesgo de prácticas eugenésicas han desencadenado ardientes debates acerca de las limitaciones que deberían imponerse al avance imparable del discurso de la ciencia, para el cual, por estructura, no existe la imposibilidad. Al contrario, sus avances facilitados por las nuevas tecnologías son el resultado de la indagación en las posibilidades que, hasta hace poco tiempo, pertenecían al reino de la fantasía. Se añaden por supuesto los intereses de mercado, como se evidencia en el éxito de los bebés reborn. Evitando llamarles muñecos, su valor se mide por el extraordinario parecido con los bebés de carne y hueso. Su compra se denomina “adopción” y su adquisición recibe la rúbrica de “certificado de nacimiento”. Algunas “madres” dicen preferirlos a los niños verdaderos debido a que no sufren. Otras, capturadas por esta singular presencia en la casa familiar, llegan a relegar el cuidado de los hijos reales y hablantes para ocuparse de sus “bebés”. Algunos “padres” se muestran molestos por la irrupción de estos objetos en el marco de la vida familiar, otros lo incorporan de buen grado a la convivencia. Los “abuelos” también son involucrados en la ficción, en este “como si” en el que algunas personas perciben la intrusión del objeto a como un modo de irrupción de lo inquietante en el marco de lo familiar que tematizó Freud en su texto “Lo siniestro”.

“Al principio no está el origen…” (38)

“Al principio está el lugar”, afirma Lacan, haciendo resonar las palabras del Génesis y advirtiendo, por medio de esta precisión, sobre la necesidad de apoyarse en la topología a fin de no derrapar cuando examinamos el campo de la subjetividad, el “misterio de la encarnación” del ser en la palabra. Habitualmente se cubre por el orden de la sucesión, aunque nada explica “el hecho de la individuación, el hecho de que un ser sale de un ser”; la procreación en su raíz esencial, “que un ser nazca de otro, escapa a la trama simbólica”. (39) La criatura no engendra la criatura, es por lo tanto impensable sin un acto de creación, en el que se reconozca algo nuevo, una ruptura que distingue como tal un acontecimiento –la posibilidad de enunciar “yo”– de una mera emergencia.

Así nos lo enseña Freud al estudiar el juego creado por su nieto de dieciocho meses: el niño no presentaba un precoz desarrollo intelectual, mantenía excelentes relaciones con sus padres y era muy elogiado por su juicioso carácter. A pesar de estar estrechamente vinculado a su madre no lloraba nunca cuando ella se ausentaba por varias horas. En soledad, el chiquillo encontraba vivo placer en arrojar sus juguetes lejos, acompañando esta ejecución con la emisión de un “agudo y largo sonido” o-o-o-o-o. Según pudieron deducir el abuelo y la madre, se trataba del significante Fort (fuera): El niño jugaba con ellos a estar fuera. (40)

Situado en su cuna, arrojaba con gran habilidad un carrete de madera por encima de la barandilla, haciéndolo desaparecer detrás del forro de tela que cubría los barrotes mientras profería su “significativo o-o-o-o”. Después, tirando de la cuerda, provocaba su reaparición mientras expresaba un alegre ¡Da! (aquí). Freud califica esta gozosa actividad como “la más importante función de la cultura”. El juego completo tenía dos partes: desaparición y reaparición, que el niño no completaba casi nunca, repetía incansablemente la primera fase, siendo que el mayor placer debería estar ligado al segundo acto, de acuerdo con el primado del principio del placer. La conquista cultural se vincula pues a “la renuncia a la satisfacción de la pulsión”, el juego inventado por el niño es por lo tanto consecuencia de una decisión, que Lacan califica de “insondable”, comporta el consentimiento al goce de la palabra, a esa “segunda” vida en la palabra que surge en soledad; cuando su madre no está presente emite sus primeros fonemas que constituyen una primera simbolización de la presencia y ausencia del Otro. El niño no repite el momento del hallazgo del objeto sino, fundamentalmente, el de la pérdida y por eso Freud encuentra allí la acción de Otra cosa que da razón de su título “Más allá del principio del placer”. En ese momento constitutivo de su existencia y que repite “activamente”, una y otra vez, se destaca el valor positivo que adquiere la falta para el ser hablante y que Lacan homologa al deseo.

Un día el pequeño recibió a la madre con las palabras “Nene o-o-o-o”, al principio incomprensibles. Luego pudo averiguar que durante el largo tiempo que había permanecido solo el niño encontró un medio de hacerse desaparecer a sí mismo. Descubierta su imagen en el espejo –que llegaba casi hasta el suelo–, se había agachado hasta conseguir que su reflejo desapareciera ante sus ojos: jugaba a “quedarse fuera”. (41)

Una criatura ha surgido como “respuesta de lo real” presentificado por la ausencia del Otro; en ese “jubiloso” acto el pequeño acepta su condición de hijo del lenguaje, en cuyo mar ha elegido dos fonemas que dan lugar al “encantamiento del mundo” porque en ese juego consiente en separarse de algo que bien puede identificarse a un trozo de su cuerpo, una parte de sí mismo para siempre perdida, en una experiencia del “quedarse afuera” que abre las puertas al lazo social, donde es preciso aceptar permanecer en silencio para que otro pueda hablar, respetar los turnos en los juegos, etc.

Esta primera “conquista cultural” nos enseña que la función de la familia en cuanto a “la transmisión de un deseo no anónimo” radica en favorecer que el nacimiento de una subjetividad pueda articularse con el deseo del Otro encarnado en sus padres a partir del reconocimiento de un rasgo de distinción del pequeño; la pregunta por el origen se anuda, por lo tanto, al lugar que ocupará cada uno en la familia y luego en la multitud ¿cómo llegamos a diferenciarnos unos de otros? ¿cómo anudar nuestra singularidad con una experiencia colectiva?

En su curso El lugar y el lazo Jacques-Alain Miller ofrece una orientación muy precisa para reconocer algunos de los malestares que afligen a las familias cuando nos enseña la diferencia entre “sitio” y “lugar”. El sitio está ligado a un elemento que se inscribe en determinada posición, como, por ejemplo, una carrera de caballos. El lugar comporta una referencia más amplia, es el conjunto donde se articulan los diferentes sitios. El sitio puede vincularse a la sucesión (primero, segundo, tercero, etc.) de manera tranquila, aunque también puede llegar a tratarse de forma violenta y disputarse; amén de que alguien puede ser excluido de su sitio, del que le corresponde. (42) De allí la importancia de resguardar los diferentes sitios para promover una convivencia pacífica, es esa multiplicidad la que protege el lazo, es decir, el discurso. Si éste sólo promueve la identificación común, la homogeneización, la segregación será inevitable. Desde este punto de vista la responsabilidad esencial de una familia cualquiera sea su conformación es “hacer hueco”, que en nuestra lengua equivale a “hacer lugar” al nuevo ser, a un deseo inédito, convirtiéndose en una dura prueba cuando el recién llegado pone en jaque los ideales.

Malestares en familia

Se advierte que los profundos cambios a los que estamos asistiendo giran en torno a esta cuestión, tanto en el seno de los hogares que aún pretenden seguir el modelo tradicional, como en las nuevas formas de parentalidad –y que responden a formatos jurídicos variables–, las dificultades giran en torno a ¿dónde o cómo se sitúa el padre o la madre respecto a su hijo, a su hija? ¿dónde se sitúa el niño o la niña en relación a su padre, a su madre? ¿cómo interpretan los padres y las madres al hijo, y cómo él les interpreta a ellos? (43)

Estos interrogantes sintetizan el orden de dificultades que se han pretendido solventar desde lo social con la invención de dispositivos de acompañamiento, mediación y apoyo; también al proponer escuelas de padres o “coaching parental” a fin de favorecer una corresponsabilidad con las instituciones de enseñanza en la formación de los jóvenes. “Ser padre, ser madre, se convierte en un oficio en el que es preciso formarse”. (44)

El CPCT parents que funciona en la ciudad de Rennes ha elaborado una respuesta al malestar en la institución familiar; según la directora de la publicación (que recoge años de práctica de este auténtico laboratorio de la civilización) Myriam Perrin Chèrrel, la experiencia clínica de este dispositivo demuestra hasta qué punto “la cuestión de la parentalidad es un cuestionamiento contemporáneo”. Y ello en la medida, añade, en que, en nuestro siglo, signado por el discurso capitalista y la sociedad de consumo, se ha generado un malestar de tal índole que corresponde a cada uno encontrar su fórmula de ser padre o madre, implícita en la forma de hacer su familia. “Actualmente la declinación de la familia es múltiple: monoparental, homoparental, heteroparental, con o sin recurso a la PMA, a madres portadoras, a la adopción. ¿Qué incidencias se observan en las mutaciones de la familia sobre el hecho mismo de ser padre o madre? ¿Y sobre los sufrimientos de los niños?” (45)

M. Chérel refiere las aportaciones debidas a Miller en lo relativo al cambio de paradigma al que estamos asistiendo, patente en las remodelaciones contemporáneas del orden simbólico, en la medida en que éstas han desvelado un agujero en cuanto a saber cómo hacer familia, que antes estaba cubierto por la función del padre y de la prohibición: “Cuando el equilibrio vacila, cuando la interdicción deja el lugar a lo permitido, cuando el amor deja el lugar al odio, cuando la culpabilidad corroe a los padres, cuando la angustia se presenta como rabia, cuando la familia no es más lo que era, cuando el llamado a la medicina es la condición para hacer familia, cuando la pareja parental es sustituida por la monoparental, cuando los padres son del mismo sexo…”. (46) En estas situaciones que afligen a los padres desorientados, sin brújula, que admiten no saber cómo actuar, se puede advertir la importancia de encontrar un dispositivo psicoanalítico en el que “no se trata de educarles, ni de juzgarles, ni de hacer coaching sino de permitirles decir y alojar el sufrimiento que experimentan en la relación con sus hijos a fin de inventar un nuevo lazo con ellos”, afirma.

El enigma de la sexualidad

Como decíamos anteriormente y siempre siguiendo a Freud, el misterio de la sexualidad no se despierta en la infancia sino como una derivación de la pregunta por el origen del ser, cuya conmoción convoca una respuesta singular que se traduce en consentimiento o rechazo a la dimensión de la palabra (47), justamente allí donde “ese ser es absolutamente inaprensible”. Un ser cuya existencia depende del Otro, es “un ser sin ser”, está obligado a pasar por el símbolo para sostenerse afirma Lacan; de ahí que cuando nos topamos con el vacío de respuesta, éste pueda duplicarse y distinguirse y él nos enseña a hacerlo al escribirlo así: ser-para-la-muerte y el ser-para-el-sexo, ambos “anudándose en el misterio”.

Porque, aunque son marcas impresas en el registro de nacimiento, es en el curso de la existencia donde se jugará la partida, como indica la preposición “para”, sugiriendo una indeterminación remitida al futuro, pero, a la vez, una imposición que actualmente, y en el caso del sexo, puede ser impugnada, como es el caso de transexuales, transgénero e intersexuales. “¿Quién puede saber? ¿Por qué ha de estar escrito lo que ha de ser?” clama la madre de Sasha en el conmovedor documental francés La petite fille, dirigido por Sebastien Lifshitz. Nadie puede decirlo, y así lo demuestra el discurso analítico: entre la vida y la muerte del ser hablante interviene “esa relación perturbada con el propio cuerpo que se denomina goce” (48) y en cuya intrusión enigmática se destaca lo más singular de cada uno, experimentado como una necesidad del ser en el discurso, que va más allá de la biología.

Recientemente se ha conseguido en algunos países demorar la inscripción del sexo en favor de las personas nacidas con una ambigüedad corporal (49) evitando así la apropiación de una decisión que hasta hace poco tiempo quedaba en manos del médico y los padres. El excelente documental franco-suizo Ni d’Ève ni d’Adam, une histoire intersexe, realizado por Floriane Devigne –dedicado a tratar el otrora tema tabú del ser hermafrodita o andrógino y actualmente denominado “intersexual”– consigue tejer un engarce muy delicado entre la dimensión política de la lucha que protagonizan estas personas por sus derechos y la diversidad de las historias subjetivas en lo relativo a la aprehensión de su cuerpo, desde quien reconoce sufrir por tal motivo un trauma imperecedero hasta quien nunca lo vivió como una tragedia.

Diferente es el caso de la transexualidad, catalogado por el DSM en los años 80 como un trastorno mental definido como “disforia de género” y que, en los últimos años, gracias a la lucha de este colectivo, se está consiguiendo desvincular del paradigma médico, como lo explica Miquel Missé, entendiendo que, siendo efecto de la transfobia, “la patologización de la transexualidad fomenta el estigma hacia estas personas y atenta contra los derechos fundamentales del individuo (el derecho a la libre expresión de género principalmente…)” (50)

El enigma de la sexualidad en la infancia se reformula actualmente en forma de misterio transgénero a partir de los niños y niñas que declaran una identidad en desacuerdo con su anatomía, como el caso antes mencionado de Sasha, quien así se lo hizo saber a su madre a los tres años. (51) Esta novedad inaugura un campo de investigación de la clínica de la infancia, porque si bien el psicoanálisis descubrió la importancia de las identificaciones en la formación de la subjetividad –y siempre teniendo en cuenta que no somos islas, que “no hay sujeto sin Otro”, según reza el axioma lacaniano (52)–, tal impronta demostraba estar vinculada al orden simbólico, por ejemplo, en la peculiaridad del deseo histérico se podía captar el eco de su íntima pregunta ¿soy hombre o mujer? inserta en la matriz infantil del fantasma edípico y signo de su división subjetiva.

Si nos interesamos por la diferencia entre niña y niño, comprobamos que, desde una tierna edad, y es algo que no deja de maravillarnos, es posible distinguirlos dice Lacan. Los seres humanos existen como sexuados no en tanto esencias sino en un nivel “tenue”, y precisa: “…es tenue en espesor, pero en superficie mucho mayor que entre los animales, en quienes cuando no están en celo no se distinguen el niño y la niña. Los cachorros de león, por ejemplo, se parecen totalmente en su comportamiento. No ustedes, debido precisamente a que se sexúan como significantes”. (53) En la medida en que se produce “una inmixión del adulto en el niño” según Miller, surge una anticipación en sus comportamientos de aquello que en los adultos designamos como hombre o mujer y cuya diferencia se establece a partir del semblante, (54) en el modo de presentarse al mundo. Como bien señala Daniel Roy, es un hecho que el niño será distinguido y va a distinguirse como chica o chico en función del semblante constituido de la edad adulta, pero que responde a otra lógica y a otra economía de goce que aquella que prevalece en la infancia. (55)

En la vida adulta, “para acceder al otro sexo hay que pagar el precio de la pequeña diferencia [simbólica] que pasa engañosamente a lo real a través del órgano” (56), como efecto del significante impar –el falo– que distingue presencia y ausencia. (57) Lacan lo califica de “error común” o “natural” del ser hablante por el cual el órgano deja de ser tomado por tal y, en el mismo movimiento, revela lo que significa ser órgano, como bien indica la etimología, organon: instrumento; porque un órgano no es instrumento más que por mediación del significante.

Ahora bien, ese “error natural” inducido por el lenguaje es el replicado por los niños y niñas que se reinvindican transgénero. Ellos reclaman una verdad sobre su ser que la anatomía no dice y que el sujeto encarna desde la convicción de “haber nacido en un cuerpo equivocado”. Bernard Lecoeur desarrolla en profundidad este tema en su conferencia “Nacer en el buen cuerpo” (58) a partir de la pregunta ¿qué significa estar alojado en un error? ¿cómo pueden el ser y el cuerpo estar en buen entendimiento?

Estas cuestiones convocan un planteamiento ético debido a la lógica de la exclusión en la que se enmarca la desarmonía, que juzga la repartición sexual inadecuada y actualiza los enigmas existenciales: ¿tengo derecho a vivir? El documental sobre el recorrido de la pequeña Sacha expone claramente este trasfondo.

Porque, ¿qué quiere decir ser chico o chica? ¿qué quiere decir querer serlo? No se trata en este caso de una división que pudiera vincularse a una elección inconsciente, una alternativa del ser, sino de una disyunción entre el ser y el cuerpo, a raíz de un fatum insoportable que impulsa la voluntad de remediarlo. En el caso de Sacha es claro, ser una chica es querer vestirse como tal, jugar a las muñecas, estudiar danza y bailar junto a las demás niñas, es decir, presentarse a los demás según los cánones de la “mascarada femenina” (59).

En el caso de Michel, el personaje de la película Tomboy dirigida por Céline Schiamma, se destaca la relevancia de la “parada viril”: aprovechando la mudanza de su familia a otra ciudad se atreve a presentarse con nombre de chico a una vecina que cae bajo sus encantos. Poco a poco va arriesgándose a mostrar un semblante más varonil, aunque ocultando su carencia, llega incluso a fabricarse un pene con plastilina para acceder a bañarse con su pandilla.

A sus diez años, próximo a la entrada en la pubertad –“la más delicada de las transiciones”–, una época en que se interroga de manera particular la presencia del Otro (encarnado, en este caso, en la figura de la madre), y a raíz de un altercado con sus pares, llega a desenmascararse para ella el alcance de lo que hasta el momento no parecía tener ninguna relevancia, a pesar de que el comportamiento de Michel mostraba un marcado contraste con el semblante femenino de su hermana pequeña y, antes, era admitido sin más en la familia.

Lacan introduce el concepto de “sexuación” del ser hablante para acentuar su carácter de una elección. Evidentemente, no se trata de una deliberación consciente sino de una posición subjetiva que subraya al decir que, en lo relativo al sexo, el sujeto “se autoriza de sí mismo… y de algunos otros”. A este respecto es notable la incidencia que ejercen los testimonios y experiencias que circulan en el mundo virtual y su impacto en las identificaciones imaginarias; el saber que antes se suponía y se buscaba con la mediación de los adultos está, gracias a Internet, a disposición de niños y adolescentes, lo tienen “en el bolsillo” afirma Miller (60).

Lecoeur refiere el caso de Sade, una chica de quince años que se consideraba lesbiana hasta descubrir la disforia de género en una web y llegar a captar que lo suyo era más complicado, “fue como un segundo nacimiento”, explicaba, “sobre todo porque no estaba sola”. Antes de iniciar su tratamiento mantuvo unas entrevistas con un psicólogo, pero sin convicción, alegando que ella no padece ningún problema mental, sabe quién es y también lo que es. “Esta certeza es validada por el discurso. Lo cual comporta el riesgo de clausurar el espacio donde el sujeto pueda interrogar el enigma del sexo de una manera distinta que a partir de las figuras impuestas del género”. (61)

¡Un respeto por los enigmas!

Frente a la aplicación de los protocolos de transición cuyo uso ha sido adoptado en muchos países, y que, como su nombre lo indica, ofrece una solución universal (para todos) nos parece fundamental tener en cuenta algunas de las implicaciones de esta intervención política en la esfera de la intimidad a través de la cual las democracias intentan hacer frente a la marginalidad preservando los derechos de las personas. Porque las experiencias singulares exigen una reflexión más profunda, como nos sugieren una serie de niños y adolescentes atendidos por una clínica de Chicago, al introducir algunas cuestiones éticas de máxima importancia, como el caso de Ryan, de once años, en proceso de transformación de chico a chica. Su madre dice que “se siente niña en su corazón y niño en su cabeza”, que se busca a sí mismo en una “zona gris”. Contrariamente a muchos niños transgénero; no rechaza su sexo, y aunque sus padres están dispuestos a sostenerle en su elección, ésta no podrá permanecer en suspenso, deberá optar por un sexo u otro porque ya ha iniciado un tratamiento que bloquea la pubertad inhibiendo las hormonas. En tanto que individuo de derecho el niño dispone de la capacidad de una elección. Pero es unilateral, advierte Lecoeur, a distancia de “las vacilaciones fantasmáticas, las cuales, lejos de ser simples dudas, son auténticos experimentos mentales”.

Cierto es que lo insoportable del sufrimiento infantil y el desamparo de los padres ante una realidad desconcertante debe encontrar una respuesta de protección y cuidado, así lo expone el documental La petite fille; gracias a la intervención de la psiquiatra infantil y la firma del certificado correspondiente consignando el inicio del protocolo de transición, se concedió a Sacha la libertad de asistir a la escuela vestida de chica. Pero las insuficiencias del protocolo en cuanto al tratamiento de la subjetividad son elocuentes. Como el momento de la primera entrevista en el servicio de psiquiatría a la que asisten Sacha y su madre, quien confiesa entre lágrimas ante la mirada atónita de su hija la culpabilidad que resiente, se pregunta hasta qué punto puede haber influido su deseo de tener una niña. La doctora responde categóricamente que en ningún caso es culpabilidad de los padres y solicita a Sacha decirle algunas palabras que reaseguren a su madre en este sentido. El silencio de la niña es una lección de humanidad.

Como lo es también su respuesta negativa ante la oferta de entrevistas a solas, o su demanda, ante el requerimiento de relatar las experiencias de exclusión, de que sea su madre quien refiera la humillación que ha soportado en las clases de danza, al ser obligada a vestirse de niño contrariando su deseo y el compromiso asumido por la escuela. No menos tremendo es el forzamiento que se refleja en su rostro angustiado ante la imposibilidad de responder a la psiquiatra cuando la incita a expresar su cólera, sus sentimientos negativos motivados por el maltrato de sus compañeros y compañeras.

Un conjunto de prejuicios se abre camino bajo la pancarta de la defensa del niño y su libertad cuyos efectos deberían funcionar como una seria advertencia para los clínicos que son llamados a intervenir en estas situaciones. Así nos lo enseña también la película Girl del realizador Lukas Dhont. Lara, su protagonista, una belleza recatada y silenciosa de quince años, quiere estudiar danza en una prestigiosa escuela donde es aceptada aún con reticencias; no le falta talento, sus dificultades se presentan fundamentalmente en las posturas en punta de pie. Se encuentra en tratamiento hormonal con la perspectiva de realizar dos años más tarde una cirugía de reasignación sexual. El psicólogo la anima a no esperar para vivir la vida “yo te veo una mujer, ¡y muy guapa!” Su mensaje, sin ninguna consideración por la turbación que despierta en su joven interlocutora, es: ¡goza! (62) A esta desgraciada e impúdica injerencia se añade la falta de consideración por la subjetividad de Lara por parte de los médicos, que le reprochan estar demasiado delgada y perturbar así la marcha del tratamiento.

El padre, muy atento y dispuesto, erra sin embargo al intentar estimular su autoestima. “¡Yo no quiero ser un ejemplo, quiero ser una chica!” Es su palabra, la que debería escucharse en lugar de ser anulada o cubierta por interpretaciones, ideologías o teorías.

En su libro A la conquista del cuerpo equivocado, Miquel Missé desmonta la idea de que el malestar generado por la transexualidad se restaura modificando el cuerpo, así como sus supuestas causas biológicas. A través de su trayectoria personal y sin ahorrarse ningún aspecto concernido por la cuestión ni las preguntas que subsisten y que se muestra decidido a afrontar en un ejercicio de inteligencia y diálogo, llega a la conclusión de que las llamadas identidades sexuales no son esencias sino preferencias, frágiles e incómodas. “En definitiva, que estamos tod*os muy cerca de ser trans”. (63)

Hacer un lugar al enigma del sexo de otro, supone haberse formado en la escuela del inconsciente y en el vacío de los absolutos. El discurso del amo, el que fabrica las respuestas universales, se verifica impotente para tratar los asuntos más serios de la ciencia y de la vida. Así se demuestra en la ignorancia del autocastigo al que Lara se somete a diario, sus pies sangrantes al trabajar sin descanso para cumplir con las posiciones de punta, su delgadez extrema ¿no es signo de alarma para nadie? Esta situación revela a las claras el cortocircuito que se reitera actualmente, cuando el ser-para-el-sexo adquiere un carácter fundamental, clausurando la dimensión del ser-para-la-muerte, y desconociendo que entre ambos el goce hace intrusión en el cuerpo, y toma la forma “orgánica” del goce sexual con el cual “se colorean las necesidades” (64) con las que el ser hablante se defiende de la muerte, según Lacan.

Pero, a falta de poder discriminar el semblante de lo real –querer ser una chica y ser una mujer– ese goce puede llegar a ser tan nocivo como para atentar contra la propia vida. De ahí la importancia de hacer lugar al decir, a un decir propio, lo cual es distinto de hablar, el decir “hace acto”, pero tiene que haber alguien a la altura para hacer el hueco y dar tiempo de tal modo que el sujeto pueda escucharse a sí mismo hasta construir la solución que convenga a la forma que tomaron los enigmas en su experiencia.

La cuestión trans inaugura un nuevo cogito: “me siento, luego soy”, cuya convicción sorprende por eliminar la distancia entre la verdad y lo real, el cual, en la enseñanza de Lacan se distingue de la biología y, en la tripartición de registros en los que se distribuye nuestra experiencia subjetiva, se anuda a lo simbólico y a lo imaginario. En los años 70 Lacan ya anticipaba el estallido del género al que estamos asistiendo al proponer que el “corte no se hará entre lo físico y lo psíquico sino entre lo psíquico y lo lógico”. (65) Así, hacía trastabillar los universales al afirmar que, en lo relativo al sexo, no funciona el principio de contradicción, como se advierte en la pregunta: ¿todo lo que no es hombre es mujer? Y, si la mujer es no-toda hombre, ¿por qué lo que no es mujer sería hombre? Hace falta otra lógica para captar las singularidades y él puso su empeño en ello, a partir del axioma, vuelto hoy en día una evidencia, de que “la relación entre los sexos no se puede escribir”. Ello no impide la construcción de enlaces, al contrario, es su condición misma. Y Lacan aboga porque un determinado estilo llegue a dominar en el registro de los enlaces, e invita a los analistas a no quedar aferrados como Ulises al mástil del falo evitando ser tentados por el canto de las sirenas que incitan a Otra cosa, pero al precio de reducir y “…afectar las relaciones interesantes, los actos apasionantes, incluso las perturbaciones creadoras que la ausencia de relación entraña”. (66)

2- S. Freud, “Teorías sexuales infantiles”, en Obras completas, t. II, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, p. 1263.

3- “Ellos saben mucho sobre el lenguaje por anticipación, como lo ha señalado el lingüista, evidentemente saben los secretos de familia, saben de los deseos de sus padres, aunque más no sea por ser el síntoma de ellos, saben del deseo de los pedagogos; y no se engañan sobre el carácter de semblante de los saberes que se le imponen y sobre el halo de ignorancia que enmarca a dichos saberes y donde éstos encuentran asidero”. J.-A. Miller, “L’enfant et le savoir”, en Peurs d’enfants, Navarin, Paris, 2011, p. 13. La traducción es mía.

4- S. Freud, “Tres ensayos para una teoría sexual”, en Obras completas, t. II, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, p. 1207.

5- https://www.tesaurohistoriaymitologia.com

6- La esfinge se representaba como una leona alada con cabeza y pecho de mujer.

7- https://www.tesaurohistoriaymitologia.com

8- J. Lacan, El Seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 2002, pp. 127-128.

9- En agradecimiento por haber resuelto el enigma de la esfinge fue invitado a casarse con la reina y a ocupar el trono.

10- Al conocer que era él el criminal al que aludía el Oráculo de Delfos como condición para terminar con la peste, Edipo se arrancó los ojos.

11- J.-A. Miller, L’enfant et le savoir, op. cit., p. 14.

12- D. Roy, “Fictions d’enfance”, en La Cause Freudienne Nº 87, Navarin, París, p. 12.

13- Freud da como ejemplos las teorías que adjudican a todos los seres humanos los mismos genitales, la teoría de la cloaca, la versión sádica del acto sexual de los padres, la concepción a través del beso, etc. La relación entre los padres viene a suplir el vacío de la representación: “la relación sexual no puede escribirse” es equivalente a decir que “la sexualidad es siempre traumatizante”. Lo traumatizante de la “escena originaria” –el coito de los padres– no es la pura observación sino su impacto après coup. “Lo que en Freud es trauma en Lacan es axioma”. J.-A. Miller, Causa y consentimiento, Paidós, Buenos Aires, 2019, p. 283.

14- Ante esta imposibilidad estructural el sujeto orientará su pesquisa intentando discernir quién detenta el poder, de ahí que el descubrimiento fundamental del deseo de la madre, que Lacan asimila a la boca de un cocodrilo debido a la voracidad que el pequeño puede experimentar frente a la superioridad indudable del adulto.

15- S. Freud, “Tres ensayos…”, op. cit., p. 1209.

16- J. Lacan, El Seminario, Libro 3, Las psicosis, Paidós, Buenos Aires, 1984, p. 256. El subrayado es nuestro.

17- François Ansermet suele citar la definición frecuente en los crucigramas: “Condenado a muerte: nacido”.

18- Siguiendo los desarrollos de Miller en su Biología lacaniana. Lo real en la experiencia analítica, Paidós, Buenos Aires, 2003.

19- En el capítulo “Memoria y transmisión” le dedicamos un lugar especial.

20- J. Lacan, El Seminario, Libro 16, De un Otro al otro, Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 249.

21- S. Freud, “La concepción del universo (Weltanschauung)”, en Obras completas, T. III, op. cit., p. 3191.

22- F. Ansermet, Prédire l’enfant, PUF, París, 2019, p. 12. Psicoanalista, miembro de la AMP y Profesor de Psiquiatría del niño y el adolescente en la Universidad de Ginebra y Lausana ha puesto en marcha un dispositivo original de atención a las familias y al personal especializado en medicina perinatal y reproducción asistida y medicina preventiva donde acogen desde hace décadas estas problemáticas desde la orientación psicoanalítica. Cfr. Especialmente Clinique de l’origine, Payot Lausanne, 1999.

23- F. Ansermet, “Los niños de la ciencia. Desafíos éticos y subjetivos en el ámbito clínico”, en La práctica lacaniana en instituciones II, Grama ediciones, Buenos Aires, 2017, pp. 201-203.

24- www.lavanguardia.com. El primer caso fue el de Thomas Beatie, el transexual que en 2008 conmocionó al mundo dando a conocer su embarazo: él quería ser reconocido como mujer en tanto padre; a raíz de su divorcio se pusieron en juego novedosas cuestiones jurídicas relativas a la filiación.

25- F. Ansermet, “Los niños de la ciencia. Desafíos éticos y subjetivos en el ámbito clínico”, op. cit., p. 215.

26- E. Zuliani, Editorial de La petite Girafe nº 24, Institut du Champ Freudien, Octubre, 2006.

27- J. Lacan, “Conferencias en EE.UU.”, Scilicet 6/7, Seuil, París.

28- J. Lacan, “Los complejos familiares en la formación del individuo”, en Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 34.

29- J. Lacan, “Los complejos familiares…”, op. cit., p. 72.

30- E. Laurent, “Les nouvelles inscriptions de la souffrance de l’enfant”, en La petite jirafe…, op. cit., p. 92.

31- Ibíd.

32- El subrayado es nuestro.

33- J. Lacan, “Nota sobre el niño”, en Otros Escritos, op. cit., p. 393.

34- J.-A. Miller, “El revés de la familia”, en Revista Consecuencias Nº 8.

35- E. Laurent, “Les nouvelles inscriptions de la souffrance de l’enfant”, op. cit., p. 93.

36- J. Lacan, “Nota sobre el niño”, op. cit., p. 393.

37- Concepto lacaniano vinculado a la producción de la satisfacción en un circuito pulsional, y cuyo antecedente se encuentra en la plusvalía de Marx.

38- J. Lacan, Mi enseñanza, Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 14.

39- J. Lacan, El Seminario, Libro 3, Las psicosis, Paidós, Buenos Aires, 1984, p. 256.

40- S. Freud, “Más allá del principio del placer”, en Obras completas, t. III, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, p. 2512.

41- Ibíd.

42- Una cuestión candente en lo relativo a las políticas de inclusión. Cfr. Inclusiones y segregaciones en educación, Varios autores, Edit Humanidades, Colombia, 2018.

43- M. Perrin Chérel, Être parents au 21e siècle. Des parents rencontren des psychanalystes, Ed. Michèle, París, 2017.

44- D. Olive, “Éduquer les parents?”, en Êtres parents au 21e siècle, Ed. Michèle, Paris, 2017, p. 31.

45- M. Perrin Chèrel, Être parents…, op. cit., p. 14.

46- Ibíd.

47- Evidentemente no es producto de una deliberación consciente sino de una “insondable decisión del ser”; Lacan incluye a los autistas como seres de palabra y precisa que en ellos “algo se congela”.

48- J. Lacan, El Seminario, Libro 19, …o peor, Paidós, Buenos Aires, 2011, p. 41.

49- Ante los problemas de diferenciación sexual varios países han decidido incorporar a su ordenamiento jurídico la categoría de sexo indeterminado, copiando la fórmula inicialmente operativa en Australia (indeterminate sex). Los recién nacidos con “ambigüedad genital” podrán ser inscriptos en el registro civil en tres categorías posibles: masculino, femenino o indeterminado (X). Mientras que algunos medios celebran la noticia como una “revolución legal”, el colectivo intersexual Disorders of Sex Development, conocidos como hermafroditas, se muestra crítico porque, entre otras cuestiones, se da por hecho la existencia de un sexo determinado y su indeterminación se pretende sólo circunstancial. Además, la clasificación queda en manos del equipo de expertos que, mediante el “falómetro” –la medida del pene– pueden valorar el sexo “verdadero”.

50- M. Missé, Transexualidades, Otras miradas posibles, Egale editorial, Barcelona, 2013, p. 18.

51- Refiere la madre el impacto que le produjo el momento en que Sacha le dijo “De mayor seré una chica” y ella le respondió “eso es imposible”, en estado de pánico exclamó “¿qué seré si no puedo ser una chica?”

52- Lo cual determina que la psicología individual sea, a la vez, social según Freud.

53- J. Lacan, El Seminario, Libro 19, …o peor, op. cit., p. 32.

54- “Si nos atrevemos, cosa que se hace todos los días, a señalar a nuestros partenaires por su sexo, es patente que tanto el hombre como la mujer aparentan (font semblant), cada uno en ese rol”. J. Lacan, El Seminario, Libro 19, …o peor, op. cit., p. 68.

55- D. Roy, Quatre perspectives sur la différence sexual, Textos de orientación a las Jornadas La sexuation des enfants. institut-enfant.fr

56- J. Lacan, El Seminario, Libro 19, …o peor, op. cit., p. 17.

57- A la mujer, en lo real de su cuerpo, no le falta nada.

58- B. Lecouer, “Naître dans le bon corps”, en Nouage Nº 8.

59- Noción introducida por la psicoanalista Joan Riviére.

60- J.-A. Miller, “En dirección a la adolescencia”, en Après l’enfance, Navarin, Paris, 2017, p. 20. Versión española en El psicoanálisis Nº 35.

61- B. Lecoeur, “Naître dans le bon corps”, op. cit., p. 7.

62- Así define Lacan el imperativo del superyó.

63- M. Missé, A la conquista del cuerpo equivocado, Egale Editorial, Barcelona, 2018, p. 60.

64- J. Lacan, El Seminario, Libro 19, …o peor, op. cit., p. 52.

65- J. Lacan, Mi enseñanza, Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 48.

66- J. Lacan, El Seminario, Libro 19, …o peor, op. cit., p. 19.

El estallido del género y sus tentaciones

No se supera a Descartes, Kant, Marx, Hegel. Tampoco se supera a Freud. Uno se sirve de él. Uno se desplaza en su interior.

J. Lacan

Pese a la insistencia de Freud en advertir en cada edición de los “Tres ensayos para una teoría sexual” de sus deficiencias y oscuridades, así como de la imposibilidad de ofrecer, desde el psicoanálisis, una acabada teoría sexual, no pudo impedir el reproche de “pansexualismo”, desde la absurda idea de que pretende explicarlo “todo” a partir de la sexualidad, y aún hoy, un siglo después, debemos lamentar una y otra vez ese despropósito.

Aunque el panorama actual, caracterizado por la explosión del género, coloca en primer plano la dimensión pública de lo que hasta hace poco tiempo se experimentaba en la esfera de lo íntimo, conviene precisar el tratamiento que el discurso analítico opera sobre el deseo humano a fin de evitar malentendidos. Al presentar su novedosa teoría de la libido, como una versión ampliada de la sexualidad, es decir, de la satisfacción humana (67), Freud no dudaba en invocar como antecedente “el divino Eros” de Platón. Así, con el nombre de deseo inconsciente, y homologado a la falta-en-ser, recuperaba el acento que Spinoza le había conferido nombrándolo como “la esencia misma del hombre”.

La complejidad de este campo reclamaba ser apreciada por la clínica psicoanalítica cuya ética lo ubicaba en su centro, y así podemos reconocer en cada uno de los giros o rupturas de la elaboración freudiana, un replanteamiento de “estas últimas causas” aún al precio de la conmoción del edificio construido anteriormente. Como fue el caso de la primera teoría que distinguía pulsiones de conservación y pulsiones sexuales al ser sacudida por el descubrimiento del narcisismo, con él se desvelaba una opaca “economía” en el funcionamiento psíquico, cuya pesquisa clínica le llevaría a postular más tarde un “más allá del principio del placer” al constatar la enigmática acción de la pulsión de muerte en los seres humanos. En el texto homónimo encontramos la sorprendente apreciación: “Constituye un obstáculo en nuestra ruta mental el no haber podido demostrar en la pulsión sexual aquel carácter de obsesión de repetición que nos condujo primeramente al hallazgo de las pulsiones de muerte”. (68) La exploración de los comienzos de la vida orgánica hace suponer, continúa Freud, que ésta depende, en los animales superiores, de la inmortalidad (69) de la sustancia viva; por lo tanto, la labor de dar luz a la génesis de las pulsiones sexuales impone despojar de “su misterioso atractivo al problema de la procreación”, presentando dicha función como un fenómeno parcial del crecimiento –por escisiparidad o gemación–, es decir, relativo a formas de reproducción asexuadas. “Según esta teoría el sexo no sería muy antiguo, y las pulsiones extraordinariamente violentas, que impulsan a la unión sexual, repitieron al hacerlo algo que había sucedido una vez casualmente, y que desde entonces quedó fijado como ventajoso”. (70)

Desde la perspectiva del cuestionamiento de género que ha tenido lugar en los últimos años, este texto de Freud nos parece luminoso, y más si le añadimos los avances de que debemos a Lacan, cuando no duda en calificar la tendencia a considerar la bisexualidad, (el llamado actualmente “cisgénero” (71)) en tanto ley inexorable, como siendo el resultante de un “fantasma anímico”. Pues coloca en el horizonte del uno a uno, a cada cual su cada cuala, en definitiva, una correspondencia biunívoca, “un modelo animal” que remite a universales, pero ¿cómo se relacionaría el “universal hombre” con el “universal mujer”? Si esta pregunta tuviera respuesta afirmativa, se sustituiría la heterosexualidad por la bisexualidad de acuerdo a los “valores sexuales” establecidos por el lenguaje de acuerdo con el principio del funcionamiento del género: femenino o masculino. Pero no sabemos qué son el hombre y la mujer, afirma Lacan: “…la bipolaridad de valores sostenía suficientemente, suturaba, lo tocante al sexo. Durante siglos estuvo en la base de la teoría del conocimiento, el mundo percibido, vislumbrado en el lugar del otro sexual”. (72)

El psicoanálisis puso en cuestión los universales, inauguró un abordaje riguroso sin ahorrarse la indagación de ningún obstáculo en esta zona de tinieblas a fin de ofrecer a los seres hablantes una alternativa digna a sus sufrimientos, ocasionados por esta enigmática ananké, la necesidad, entendida como necesidad de discurso –el hombre y la mujer son hechos de discurso–, la vida misma lo es, afirma Lacan. A través de una experiencia singular de la palabra, cual es el peculiar diálogo con un psicoanalista, esta realidad empezó a poder elucidarse, y no nos extraña que Lacan haya hurgado en los fundamentos del saber occidental para brindarnos un esclarecimiento.

“Un texto de interés verdaderamente monumental”

Así califica Lacan a El banquete, al subrayar su excepcionalidad en el conjunto de la obra platónica, y cuya arquitectura deduce en un lento y sutil trabajo de desciframiento durante largos meses hasta extraer una enseñanza crucial para elucidar “el gran enigma del amor de transferencia”. (73) Cada uno de los participantes del Symposium ha sido invitado a comunicar sus ideas sobre el amor en un ejercicio dialéctico de alta escuela con el propósito “de encontrar bajo la garantía del discurso […] la forma última de asir lo real” (74), lo real del lazo amoroso en este caso. En esta obra extraordinaria encontramos una versión mítica del origen de la diferencia sexual de ninguna manera emparentada con los animales –a diferencia de quienes reclaman hoy en día la consideración única del sexo biológico–, sino en función de las prácticas de goce, así como también un apunte sobre el carácter político de las “expresiones de género” (75) que encumbra la virilidad como resultado de la formación homosexual, considerada por Lacan como un hecho cultural (76) del más alto rango.

Llegado el turno de Aristófanes, de quien pudiera esperarse un discurso risible, incluso obsceno, Platón pone en su boca, sin embargo, el pasaje más serio y trágico del conjunto de la obra. A fin de dar razón del enigma que suscita el comportamiento regido por Eros, se remonta Aristófanes al origen del género humano y a las transformaciones que sufrió desde su naturaleza inicial. En un primer tiempo eran seres circulares, tenían cuatro manos, cuatro pies y dos rostros iguales situados en direcciones opuestas, sobre un cuello circular y una sola cabeza. Podían moverse en la dirección que quisieran, incluso hacerlo rápidamente, en círculo, como acróbatas.

Poseían dos órganos sexuales pudiendo distinguirse entre ellos tres sexos: masculino-masculino, femenino-femenino y masculino-femenino, cuyo nombre era andrógino, desaparecido luego, aunque este nombre perdura en la “ignominia” (77), comenta Aristófanes. (78) Considerado como un microcosmos, el ser humano se manifestaba en estricta correspondencia, según la doctrina jónica, con el macrocosmos: el masculino era descendiente del sol, el femenino, de la tierra y el tercero, debido a la participación de los otros dos, de la luna. “Eran también extraordinarios en fuerza y vigor y tenían un inmenso orgullo, hasta el punto de que conspiraron contra los dioses”. (79)

Tras las deliberaciones que tuvieron lugar entre los dioses con el fin de decidir cómo actuar ante semejante insolencia, y siendo imposible fulminarlos porque de ellos recibían honores y sacrificios, Zeus encontró la solución para debilitarlos y fue dividirlos en dos mitades. Así, “una vez que fue seccionada en dos la forma original, añorando cada uno su propia mitad y […] deseosos de unirse en una sola naturaleza, morían de hambre y de absoluta inacción, por no querer hacer nada separados unos de otro”. (80)

Conmovido ante semejante panorama Zeus inventó otro recurso, el traslado de los genitales a la parte delantera lo cual redundaba en que tuviera lugar la generación en ellos mismos, a través de lo masculino en lo femenino, gracias a lo cual, “si se encontraban en el abrazo hombre y mujer seguía existiendo la especie humana”. En el caso de los otros encuentros, por ejemplo, varón con varón, hallarían al menos satisfacción de su contacto, pudiendo volver a sus trabajos y a preocuparse de las demás cosas de la vida. “Cada uno de nosotros es un símbolo de hombre, al haber quedado seccionado en dos de uno solo, como los lenguados”. (81) Es la razón por la que cada uno busca siempre su propio símbolo, explica Aristófanes. El amor, Eros, es el nombre –añade– para el deseo y la persecución de la integridad perdida, del movimiento de cada uno para reunirse con su complemento, aunque “el alma de cada uno desea otra cosa que lo que puede expresar, si bien adivina lo que quiere y lo insinúa enigmáticamente”. (82)

Escrito en la década del 380 a.C., el sentido de esta “fábula poética” tiñe aún, dice Freud en 1905 (83), la teoría popular sobre la pulsión sexual que sustenta la búsqueda de “la media naranja” o del “alma gemela” con la esperanza de hallar el complemento narcisista. Por su parte, Lacan extrae mucha sustancia de esta concepción cosmológica del hombre en la que ve insinuarse “…la fascinación por la forma esférica que ha pesado sobre el espíritu humano, induciendo durante siglos al error” (84), como ocurrió con la astronomía.

La versión mítica del surgimiento del hombre se produce en dos tiempos: en el primero Zeus opera un diecismo (85), una división de la “esfera irrisoria” que responde a la etimología de la palabra latina sexus –de sectus: “cortar”, “seccionar” y que se remonta a la raíz indoeuropea Sek. Pero hará falta una segunda operación por parte del rey del Olimpo para impedir la unión de las mitades en un inútil y mortal abrazo; la reubicación de los genitales a la parte delantera funciona como un añadido, una sobreimpresión, un “atornillamiento” dirá Lacan recordando a Juanito (86), y traerá consigo “un apaciguamiento amoroso” al implantar en el cuerpo el significante de la vida, el falo (87).

Subrayemos que el symbolon (Aristófanes define de este modo el ser después de la transformación) era representado en Grecia por un objeto cortado en dos: “Lo inaudito es que los hombres hayan visto claramente que el símbolo no podía ser más que una pieza rota”. (88) Vemos en ello un anticipo de representación de la spaltung, la división subjetiva sustentada en la separación del significante y el significado, origen de la falta-en-ser que causa el lenguaje y fuente de la incertidumbre respecto a lo que significa verdaderamente ser el significante hombre o el significante mujer.

“Cada uno de nosotros es un símbolo […] cada uno está buscando su propio símbolo”, dice Aristófanes equiparando el ser a su búsqueda. No es de extrañar que un poco más adelante se refiera a un punto de imposibilidad en la propia estructura de la palabra: “el alma de cada uno desea otra cosa que no puede expresar”. Ese aspecto negativo en lo que atañe al deseo se irá desplegando en el desarrollo del diálogo, un aspecto que ha renovado el sentido de lo que Freud llama “sexualidad”, en la medida en que ésta “agujerea la verdad”, dice Lacan. “No se sabe con qué pie bailar a propósito de lo que es verdad” (89) […], en el tenue nivel en donde los seres humanos existen como sexuados, enuncia tiempo después. (90)

Seguidamente Aristófanes lleva a cabo una descripción de la conducta de los seres partidos: los hombres que son sección del andrógino son aficionados a las mujeres, y también a este género pertenecen los adúlteros. También proceden de él las mujeres aficionadas a los hombres y adúlteras. En cambio, las que son sección de mujer se inclinan a las mujeres y de este género proceden también las lesbianas.

En el caso de los hombres que aman a otros, no lo hacen por desvergüenza sino “por audacia, hombría y masculinidad, abrazando lo que es similar a ellos”. (91) Y la gran prueba de ello, añade, es que “al término de su formación son los únicos que resultan valientes en los asuntos políticos”. Encontramos en este pasaje del texto la primera indicación de un tratamiento del amor desde una perspectiva ética.

A través de su minuciosa lectura del texto Lacan nos ilustra sobre la “tentativa grandiosa” que se deduce del trasfondo de esta obra, en la construcción del discurso como la forma de “asir lo real” por medio de la operación de la dialéctica. “…el gran asunto, la realidad última, aquella de la cual depende el propio pensamiento que a ella se enfrenta, que la discute y que, por decir así, no es sino una de las formas de practicarla –tò prâgma, la Cosa, la praxis esencial”. (92)

Se perfila así el lugar particular que ocupa Sócrates en El banquete, teniendo en cuenta que de él procede la idea, dice Lacan, de que es necesario garantizar el saber. Tanto más se destaca entonces el momento en que, confrontado Sócrates a la ausencia de epistemé, de una ciencia cierta respecto al discurso amoroso él mismo se borra, se dieciza y, haciendo lugar a un vacío, hace hablar en su lugar a una mujer, Diotima, y con ella al mito del nacimiento de Eros, hijo de Poros y Penia (93), un demonio, un ser intermediario entre los dioses –que no comprenden nada sobre el amor– y los mortales. Resulta tanto más sugerente que sea un demonio si entendemos, con Lacan, que los dioses eran “un modo de revelación de lo real”, es decir, de las pulsiones (cuyo carácter es acéfalo), y lo hacían mediante el escándalo y el exceso, siendo característico de su comportamiento el robo, la estafa, el adulterio, la impiedad, la violación. Todo el progreso filosófico tiende, por su propia necesidad, a eliminarlos y por ese motivo a partir de Sócrates la dimensión del goce será marginal, observa Lacan. Correlativamente, la noción del dios como revelación, como Numen (resplandor y aparición) será sustituida por la revelación cristiana hasta abolirla en favor del dogma, el Verbo, el logos. (94)

Es cuanto menos asombroso que el deseo cristiano por excelencia, el de la resurrección de los cuerpos, haya podido reconocerse en la metafísica platónica, donde el cuerpo aspira a resolverse en una belleza supra-terrenal y reducida a una forma incorpórea. Más aún, ¿cómo pudieron los cristianos, a quienes un dios reducido al símbolo del hijo les entregara su vida como signo de amor, dejarse fascinar por la inanidad […] especulativa que brindaba el más desinteresado de los hombres, Sócrates?” (95) Lacan encuentra la razón de esta aparente contradicción en un efecto de transferencia (en sentido lacaniano, es decir, como suposición de saber) debido a la convergencia, en ambas temáticas, del Verbo presentado como objeto de adoración. Y será justamente ése el punto de anclaje donde se iba a producir la “original conversión freudiana” respecto al deseo, en la relación del hombre con el logos. (96)

Sociedad y cultura

La riqueza de El banquete se puede atisbar si se toma en consideración el comentario incesante que este diálogo platónico ha suscitado durante veinticuatro siglos; ocupa un lugar distinto dentro de la serie, especialmente por su escandalosa escena final, protagonizada por Alcibíades, cuando declara pública e impúdicamente su amor por Sócrates y éste, incapaz de hacerlo callar, acaba interpretando –precursor del psicoanalista– que su discurso no está dirigido a él sino a Agatón. Al desmenuzar la lógica de esta “puesta en acto de la verdad”, Lacan demuestra la naturaleza no dual sino trinitaria (97) y metafórica del amor cuando hace posible el pasaje de la posición pasiva del amado (erómenos) a la activa del amante (erastés), es decir, a la emergencia del deseo en Alcibíades.

Posiblemente las desengañadas del “amor romántico”, que denuncian como una estafa la intención de control y dominación sobre la mujer que se enmascara de esta guisa, encontrarían en esta “topología del amor” una alternativa a las tentaciones de las que pretenden proteger a las crédulas.

También quienes se entregan a las experiencias de “poliamor” pueden encontrar en la demostración de la estructura triple del amor, las razones inconscientes de su consentimiento a experiencias que no siempre se corresponden con el ideal igualitario y de comprensión mutua que parece sustentarlas.

Respecto a la cuestión de la homosexualidad griega (98), es preciso tener en cuenta que no estaba bien vista en todas partes; entre los atenienses su práctica se restringía a una élite en disposición de dedicarse a la “elaboración de las relaciones interhumanas”, razón por la cual Lacan lo define como un “hecho cultural”. Por otra parte, apostilla, en la sociedad griega las mujeres tenían un lugar importante, “a diferencia de la mayoría de las mujeres modernas, manifestaban un papel activo; así, el “amor sabio” se refugiaba en otra parte”. Siendo un producto de la cultura, la perversión (99) propia de ese vínculo homosexual favorece la creación, la sublimación de las pulsiones y se distingue de la sociedad, cuyos efectos de “censura y desagregación” son patentes.

La distinción entre sociedad y cultura constituye el mayor eje sobre el que discurre el Seminario sobre La ética del psicoanálisis y en ese cauce es posible medir el alcance del cambio de perspectiva sobre el amor que, según Lacan, aportó la obra freudiana, la “nota original” que impulsó la investigación hacia la erótica, hacia el campo de Eros, privilegiando de entrada el punto de vista de la sexualidad femenina. Freud supo retomar la cuestión del amor en el plano ético, razón por la cual su reflexión no puede desligarse del “contexto ibseniano de finales del siglo XIX”. (100)

Política y poiesis

En su curso Un esfuerzo de poesía Jacques-Alain Miller contextualiza el momento en el que nació Freud –la modernidad–. Fueron los poetas, dice, quienes advirtieron que esa época inauguraba el “desencantamiento del mundo” dando lugar a un nuevo orden regido por la persecución de la utilidad directa. “No sería excesivo decir que el psicoanálisis tomó el relevo de la poesía y consumó, a su manera, un reencantamiento del mundo”. (101) Y ello en la medida en que otorga el derecho a construir nuestro “mito individual (102)”, nuestra “autobiografía”, dice Miller; en las sesiones analíticas podemos hacer abstracción del principio de la utilidad directa y confiar en la “utilidad misteriosa, indirecta” según la cual “lo que vivo merece ser dicho”. Cada sesión –afirma– puede ser concebida como un esfuerzo de poesía, en la que puedo dejar de preocuparme de lo que es común, de lo que propulsa la vida social.

Miller retoma en otros términos la distinción lacaniana entre epistemé y mythos, o entre sociedad y cultura desde la perspectiva del uso del significante, propone entonces la siguiente alternativa: política o poesía. En el primer caso usamos el significante con fines de identificación, convocando el “nosotros”, inevitablemente vinculado a la necesidad de una legalidad. En cambio, el segundo, en el uso del significante con fines de goce irradia lo más singular, incomparable a los otros; implica tomar en cuenta la historia de cada uno en la que puede fraguarse “una relación no anónima a la existencia” (103), y se materializa como un decir, una enunciación en nombre propio. Desde esta óptica también podemos leer dos textos capitales de Freud: “Psicología de las masas y análisis del yo”, cuyo concepto fundamental es la identificación, y “El malestar en la cultura”, donde explora la dimensión del goce. (104)

Además, y en estrecha dependencia con esta constatación, recordemos la apreciación de Lacan según la cual la dimensión ética del psicoanálisis supone ir más allá del mandamiento, de todo aquello que puede presentarse como sentimiento de obligación, reconociendo entre los padecimientos que intenta aliviar, la “omnipresencia del sentimiento de culpa”. Es imposible, asevera Lacan, articular la génesis del superyó al simple registro de las necesidades colectivas: “Algo se impone allí, cuya instancia se distingue pura y simplemente de la necesidad social”. (105)

La experiencia analítica coloca en el centro de la experiencia moral lo real, la Cosa (Das Ding), “el verdadero secreto”, al captar la incidencia en la subjetividad de una urgencia vital que Freud nombró die Not des Lebens: “algo que quiere” precisa Lacan, La necesidad, distinta de las necesidades en plural. Por lo tanto, si la pretensión del análisis es el acceso a una libertad liberadora entretejida en los comportamientos extraviados o atípicos del sujeto, se trata de acceder a la “especificidad íntima” que se manifiesta con un carácter de Wunsch (deseo) “imperioso” y no se corresponde con una ley universal sino por el contrario, “el de la ley más particular, incluso si es universal el que esta particularidad se encuentre en cada uno de los seres humanos”. (106)

Desde esta perspectiva los síntomas revelan el anudamiento de ambas dimensiones: una atañe a la identificación; la otra, a un goce opaco e íntimo. Y por este motivo no son considerados como déficits o signos patológicos a erradicar, sino como creaciones del inconsciente, cuyo sentido permanece enigmático hasta llegar al análisis; han surgido como respuesta a una coyuntura determinada en la existencia, al punto que Freud considera los fenómenos propios de las psicosis –alucinaciones y delirios– como “intentos de curación”, tentativas de restitución del lazo a la palabra, a lo social, que se experimenta roto o perturbado.

Así adquiere una importancia fundamental el hecho de que Freud ubique en un “…primer plano de la interrogación ética la simple relación del hombre y la mujer” (107), abriendo un espacio, en la experiencia del análisis, a una dimensión más allá de “los desórdenes del Estado o los trastornos de la jerarquía” (108), él supo captar que se enfrentaba a algo diferente de las exigencias de la realidad, esto es, “a las potencias de la vida en tanto desembocan en la muerte, según la formulación de la ley moral que distingue el bien y el mal”. (109)

Es el trazado del campo en el que se despliega la interrogación freudiana por “las consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica (110)”, especialmente desde el punto de vista de la demanda femenina, al punto que luego de treinta años de experiencia reconocía no conseguir dar respuesta al enigma “¿Was will das Weib? ¿Qué quiere la mujer? Más precisamente: ¿qué es lo que ella desea?” (111)

“No hay segundo sexo”

Desde esta perspectiva la sexuación –noción lacaniana que destaca la elección subjetiva del sexo– comporta un tratamiento muy específico en el discurso analítico, por estar estrechamente vinculada a la existencia del inconsciente. Las diatribas en contra del psicoanálisis considerado como “heteronormativo” se refieren, sobre todo, a la incidencia del complejo de Edipo. Valga como ejemplo el éxito recogido por el libro El segundo sexo de Simone de Beauvoir –escrito en 1949 y convertido en estos últimos años en manual de referencia para muchas feministas–, donde se ridiculiza sin empacho la obra de Freud con escasas referencias a los textos del autor y en medio de una mezcolanza sin ningún rigor, que acaba, entre otros despropósitos, identificando a Freud con Adler (¡!) y estableciendo una simetría entre el Edipo y el complejo de Electra (inexistente en la obra freudiana). Y, por si fuera poco, dejando lamentablemente de lado los avances realizados por Lacan a las escasas puntuaciones acertadas y recogidas de la pluma del propio Freud: el misterio histórico por el cual el padre conquistó más autoridad que la madre (112), el origen de la prohibición de incesto y el de la supremacía masculina. (113) En su texto “Los complejos familiares” Lacan ya había dejado constancia del declive del complejo de Edipo, cuyas consecuencias clínicas exploró en adelante, durante años, a la vez que conseguía sustituir los mitos freudianos por una cuidadosa elucidación de la estructura. Nos parece más curiosa (que el ataque vulgar de S. de Beauvoir al Edipo freudiano) la crítica por parte de un “mitólogo muy divertido” –Robert Graves, autor de una vasta recopilación de mitos antiguos–, quien “…cree poder hacerse el vivo en lo referente al mito de Edipo. ¿Por qué, dice, no va a buscar Freud su mito a los egipcios, donde el hipopótamo tiene fama de acostarse con su madre y de aplastar a su padre? ¿Por qué no lo llamó el complejo del hipopótamo?” (114) Pero es que Freud no lo eligió por esa razón, explica Lacan, sino por el alcance trágico que el personaje revela en tanto “él no sabía” …qué deseo le impulsaba a llevar a cabo esos actos. El mito daba forma a la realidad de cada ser hablante como sujeto del inconsciente, gobernada su existencia por un texto ignorado que rige sus elecciones, guía sus rechazos y orienta sus preferencias empujándolo a ofrecerse a sacrificios incomprensibles.

En cuanto al complejo de castración, distorsionado y degradado por Simone de Beauvoir, quien lo asimila a la frustración en la mujer, deja muy claro Lacan que no se trata de un mito. Aunque celebra que Freud consiguiera establecer “el puente que une al hombre moderno con los misterios antiguos” al haber conseguido revelar –como un “iniciado en los difuntos misterios”–, la incidencia del significante impar, el falo…”. (115) Su esfuerzo sostenido durante el vasto recorrido de su enseñanza se orientó a despejar su lógica; la conclusión advino con el establecimiento de las fórmulas de la sexuación en el Seminario 20, sobre la base del axioma “la relación sexual [entre los cuerpos hablantes] no puede escribirse”, a diferencia de la ley de la gravedad que sí escribe la atracción de cuerpos con masa. (116)

En el camino hacia esa conclusión, en el Seminario 19, …o peor encontramos desarrollos cruciales respecto a la consideración psicoanalítica de la “función llamada sexualidad” que S. de Beauvoir confunde con la genitalidad a pesar de las reiteradas advertencias de Freud al respecto. Dicha función “está definida por el hecho de que [en el lenguaje] los sexos son dos” –afirma Lacan– por mucho que piense al respecto una célebre autora” que en su momento había solicitado su esclarecimiento respecto al tema argumentando estar embarcada en el mencionado libro. Al enterarse de que no bastaban unas pocas charlas para instruirse y justificando su urgencia en que el ejemplar estaba en vías de ejecución, Lacan “declinó el honor”.

A su manera, ella deja constancia de su desprecio por lo que dice querer entender sin conseguirlo, arrojando la responsabilidad de su ignorancia a una doctrina que juzga tan severa como precipitadamente: “En particular, el psicoanálisis no es capaz de explicar por qué la mujer es la Alteridad”. (117)

Para quien desee realmente un esclarecimiento Lacan ofrece las vías de acceso a la dilucidación de ese misterio: “No hay segundo sexo una vez que entra en función el lenguaje. O para decir las cosas de otro modo, en lo que concierne a lo que llamamos heterosexualidad, lo hétéros –término que sirve para decir otro en griego– puede vaciarse en cuanto ser, para la relación sexual. Precisamente, el vacío que ofrece la palabra es lo que llamo el lugar del Otro, a saber, ése en el que se inscriben los efectos de la susodicha palabra […] hétéros se reúne con deutéros, [segundo] y marca muy precisamente que este deutéros en este caso es, si me permiten, elidido”. (118)

En la medida en que no existe sexualidad natural “el animal enfermo de lenguaje” como lo llama Lacan, no dispone, como las otras especies, de la brújula instintual. Es por lo tanto en “ese lugar vacío del ser” –del Otro sexual– que ofrece la palabra– donde vendrán a alojarse las imágenes y representaciones de la mujer, que se han ido transformando en el curso de las épocas y cuyo eco subjetivo se hace sentir de manera distinta en cada una de las féminas. Aunque preciso es añadir que “…ese lugar heteros no es en absoluto privilegio obligado del sexo femenino” (119) sino una incógnita, un vacío discernido a partir de la lógica del sujeto que Lacan establece como una lógica de “la diferencia pura”; a distancia, por lo tanto, de la construcción de universales que se lleva a cabo a través del discernimiento de un atributo común, al rechazar la distinción de lo singular por medio de las identificaciones.

La utopía de Monique Wittig

Las teorías de género consideran estas imágenes y representaciones que han poblado ese lugar hetero sólo en su calidad de mandatos o estereotipos, como requerimientos de la sociedad a la identificación desde una perspectiva que ubica el género sólo como un problema colectivo, en suma, como una cuestión meramente política, dejando de lado su valor cultural y sublimatorio al que, por cierto, las propias mujeres han contribuido en gran medida si tenemos en cuenta que en muchos de los cambios sustanciales en la civilización de la relación entre los sexos fueron decisivos los aportes de las mujeres. Desde la invención del amor cortés y de los salones de las Preciosas, hasta la invención del psicoanálisis, y así lo reconoce Freud en sus “Estudios sobre la histeria”, dejando constancia de lo que cada una de ellas pudo enseñarle.

Podemos considerar que las teorías de género consiguieron introducir en la universidad un movimiento iniciado con el triunfo en 1789 de la Revolución Francesa, con la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. Saint Just, uno de los políticos revolucionarios más destacados había captado que a partir de entonces “la felicidad se ha convertido en factor de la política”. Para medir la verdad de esta afirmación basta tener en cuenta que hace muy pocos años se ha conseguido devolver a Olympe de Gouges, revolucionaria y autora, en 1790, de la Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana, la dignidad que merece en la historia como luchadora por las libertades.

Por todo ello, destacar la interpretación social y política de las teorías de género no significa un desmerecimiento de la importancia indiscutible de este movimiento en favor de la igualdad y los derechos de las minorías, sino un empeño en valorar la justa apreciación de las diferentes interpretaciones del género según los discursos que se ocupan del tema. Así lo explica Clotilde Leguil, psicoanalista y filósofa, en su libro L’être et le genre (El ser y el género), de obligada lectura para todos aquellos que pretendan ahondar en los debates actuales desde un análisis crítico y cultivado, reacio a las consignas fáciles y confortables.

Es de fundamental importancia el punto de partida escogido por C. Leguil, al situar el género como “un punto opaco, inasimilable en la existencia de cada uno”, una interrogación subjetiva que trasciende las normas, llegando a formular la pregunta: “¿quién cree verdaderamente que serían las normas de género las que harían del hombre y la mujer simples comportamientos adecuados a una idea estereotipada de lo masculino y lo femenino en el mundo humano?” (120)

Gran conocedora de la obra de Sartre, admite que su título condensa el pasaje del filósofo existencialista a Lacan: en el tránsito desde la dialéctica del ser y la nada a la del ser y el género, donde se juega la cuestión existencial entre el ser y el cuerpo, al conjugarse ambos en un misterio que cada quien deberá descifrar en su experiencia.

Resulta de particular interés su respuesta a las tesis radicales sobre The straight mind –traducido en español como El pensamiento heterosexual– de Monique Wittig, quien se presenta como heredera de Simone de Beauvoir al exponer su interpretación del famoso aforismo “no se nace mujer, se llega a serlo”. La autora de El segundo sexo –explica Leguil– ponía en cuestión el mito del “eterno femenino” que condenaba a las mujeres al matrimonio, en razón de una “naturaleza femenina” se legitimaba la desigualdad entre hombres y mujeres. Devenir mujer, para Beauvoir, no es un proceso subjetivo singular sino una asignación obligatoria que debía ser deconstruida y reinventada porque “miente sobre la nada del ser” transformándola en una esencia que convierte a la mujer en un objeto para el otro. En 1949, cinco años después de la concesión del derecho al voto de las mujeres y casi un siglo más tarde del decreto que lo otorgaba a los hombres, el manifiesto de Beauvoir constituyó una propuesta en favor de una política de liberación de las mujeres, abriendo otras vías para la feminidad.

Su discípula va mucho más lejos, para Wittig la categoría del sexo es totalitaria y debe desaparecer; su famosa proclama: “las lesbianas no son mujeres” deriva de una posición radical que pretende una nueva definición de la persona prescindiendo de la distinción de sexo y género: “No solamente no somos mujeres, tampoco tenemos que llegar a serlo”. (121) Siempre siguiendo la minuciosa lectura crítica de Leguil, desde el punto de vista de Wittig las feministas se equivocan en su defensa de las mujeres porque mantienen la dualidad de género; y el psicoanálisis, una ciencia a ser eliminada porque conduce a los sujetos a interesarse en sí mismos, haciéndoles olvidar su combate político que debería orientarse a hacer desaparecer la denominación “mujer” como clase oprimida y explotada por la denominación “hombre” en tanto clase. “Salir de la dialéctica de lo Mismo y del Otro, del Uno y de la Diferencia, del Ser y del No-Ser, es entonces según ella una necesidad política que pasa por una revolución epistemológica”. (122)

Esta nueva epistemología tendría como consecuencia el desprendimiento de una ontología al servicio del pensamiento straight (heteronormativo), según el cual la mujer representa un ser deficitario respecto al Ser masculino. A lo cual responde Leguil que mucho antes de Wittig Lacan había colocado a la mujer del lado del no-ser, pero en un registro muy diferente; reconociendo en esa negación no una minusvalía sino “una nueva inscripción en el ser”, un nuevo estatuto del significante “mujer” que no responde al universal fálico. Se trata de un goce suplementario cuya ilustración cultural y poética encontró en el arrebato y en el éxtasis místico y que escribe con mayúsculas –Otra satisfacción–, el signo de la verdadera Alteridad.

La relevancia que las mujeres otorgan al amor está vinculada estrechamente a esta “extraña satisfacción” que no puede ser tratada desde lo social o lo político sino en la esfera más íntima, por la razón de que cada mujer afronta ese desconcierto de forma singular, la otredad del sexo no es natural, es un hecho de discurso. De ahí que “un hombre sirva de relevo para que la mujer se convierta en ese Otro para sí misma, como lo es para él”. (123)

Y en la medida en que “no habría amor si no hubiera cultura”, según afirmaba La Rochefoucauld, retomado por Lacan, es posible “introducir la temporalidad en el tratamiento de la diferencia sexual”, es decir, tener en cuenta que hombre y mujer son algo más que macho y hembra, son significantes que han recibido significados diferentes según las épocas, señala Leguil, lo que permite “volver fluidas” las significaciones rígidas del género, en la medida en que nunca se trata de pura evidencia natural sino que portan la marca del espíritu de su tiempo.

Y los estudios de género no son una excepción, constituyen una manera de interpretar el cuerpo “paradigmática de las aspiraciones hipermodernas”. Así lo demuestra el libro La Fabrique du sexe de Thomas Laqueur, un estudio detallado y documentado del tema que Leguil puntúa cuidadosamente a fin de ilustrarnos, entre otros temas, que la utopía del unisex que propugna Wittig, tiene sus precedentes, constituye “una versión hipermoderna y desteologizada […] de un modelo anterior, previo al reconocimiento de la diferencia de los sexos” (124) que, como tal, tiene su historia, y actualmente asistimos a su dilución. La aspiración actual a prescindir de las marcas del Otro y el empeño en remitir las identidades –ignorando el sexo que se tiene, y el género que se debería encarnar– a una exclusiva relación consigo mismo, derivada de las prácticas sexuales, es decir, a la manera en que los sujetos disponen de sus cuerpos, se corresponde con el borramiento creciente del Otro en el que estamos inmersos –según lo ha desarrollado Jacques-Alain Miler en su curso El ser y el Uno.

Apuntes de la época

Los efectos de la aspiración unisex se multiplican. Como la condena a la mirada del hombre sobre el cuerpo de la mujer como objeto del deseo que está propiciando el repudio a artistas –Picasso entre otros– por haber incentivado una mirada voyeurista del arte dando a ver, por ejemplo, escenas de violación en sus cuadros –como el caso de Susana y los viejos–. Una opción extrema que ha recibido contestación por parte de la profesora de estética y “feminista incómoda” Camile Paglia, quien defiende la creación de belleza en el arte como bien cultural.

Que la mirada masculina las torne bellas, no equivale a admitir que la mujer deba someterse irremediablemente al hombre, indica la apertura a una dimensión del ser (objeto del deseo) cuyo eco en su subjetividad se abre a tentaciones incógnitas, que puede consentir o rechazar. La solución reactiva que se ofrece a esta posible captura en el deseo del Otro entendida como “mandato de género” se resume con una pintada aparecida en el muro del Centro de Arte Contemporáneo de Barcelona: “furia vaginal”.

Uno de los aspectos reveladores de “la felicidad como factor de la política” se traduce en la “liberación del goce”; se intenta entonces convencer a las mujeres de que gracias a la libre disposición de su cuerpo pueden también prescindir del hombre para obtener placer; a través de la múltiple producción de objetos que el sistema capitalista ofrece al consumo se comprueba que “la industria del fantasma es floreciente” (125); no sólo procura nuevos fetiches y más porno hard a los hombres, también se han añadido al mercado femenino de Sex Toys “hombres de diseño” de tamaño natural llamados “Gabriel” (en honor al ángel que trae la buena nueva). Poco a poco se abandona la sexualidad con un partenaire humano y se la confina en el autoerotismo, pudiendo incluso llegar a celebrarse como boda –denominada “sologamia”–, es decir, casarse consigo mismo, aunque también ya es posible hacerlo con objetos inanimados, desde el coche al muro de Berlín; ambas opciones ya admitidas legalmente en algunos países.

“Este reino de lo liberal-libertino induce naturalmente […] su reverso represivo, un retorno a la fusta del orden, una obsesión por lo penal” (126) señala Serge Cottet y, haciendo referencia al texto de Christian Authier, Le nouvel ordre sexuel, constata que desde esta perspectiva “la función del Estado no se reduce a condenar o tolerar sino a gestionar, a insertar en sistemas de utilidad todo lo que concierne a la sexualidad”. (127)

Eric Laurent responde a Judith Butler

Desde que Judith Butler publicara su libro El género en disputa donde anunciaba el fin de la utopía heterosexual, Eric Laurent ha respondido a sus tesis de forma tan clara como contundente. En su texto Genre et Jouissance (128) retoma una serie de postulados de la filósofa americana a fin de precisar el tratamiento psicoanalítico de la diversidad sexual, juzgando necesario su esclarecimiento a partir de las razones que dicha autora invoca con el propósito de impugnar la doctrina freudiana –considerada heteronormativa– en favor de una disolución de las identidades sexuales. En dicho texto resume Laurent el punto al que llegó Freud en su elaboración, dejado en suspenso y a la espera de que futuros analistas pudieran avanzar en la buena dirección, pero que resultaron silenciados y arrinconados en razón de prejuicios y desconocimientos por los analistas post-freudianos hasta llegar a Lacan. “Se trata –en la dificultad reconocida por Freud para el encuentro entre los sexos– de la angustia de castración, que se declina de forma diferente desde el lado del hombre y desde el de la mujer”. (129) En el caso de la mujer, la persistencia de la irreductible envidia fálica; en el caso del hombre, el temor a la castración, razón de la protesta viril.

Lacan consiguió desplazar el problema de lo que Freud denominó “roca de la castración” al distinguir, en la falta de encuentro de la que se lamentan hombres y mujeres, la incidencia de dos modalidades de satisfacción. Una certeza sobre el modo de goce puede llevar a un sujeto a rectificar su anatomía, y los sujetos transexuales han ofrecido suficientes testimonios como para que la lógica del goce no pueda ser ignorada, afirma Laurent. “Hay goces, en plural”, y una de las consecuencias que pudo extraer Lacan es que no se puede escribir la fórmula que permita la unión entre los sexos. “Una mujer puede querer gozar del cuerpo de su partenaire recuperando el órgano fálico como significante que ella destaca en él. Pero el órgano fálico, lejos de hacer cópula, hace obstáculo, localiza. […] Mientras que cuando ella encuentra el orgasmo femenino lo siente, experimenta un goce que no se localiza en un órgano”. (130) Surge como un “acontecimiento del cuerpo” que lo desborda y es por eso que la subversión lacaniana se enuncia de un modo diferente que la del género, añade.

Porque Lacan no se basa en la apertura de un campo de derecho al goce sino de lo que impone la experiencia psicoanalítica, en donde el goce se presenta en la dimensión de la Necesidad, según comentamos anteriormente en los términos del Seminario de La ética del psicoanálisis. “Eso se prueba y eso exige. El superyó es un imperativo de goce” y en él se destaca la inmixión de otras satisfacciones, pulsionales, “asexuadas” en las cuestiones del sexo.

Al juzgar y centrar la cuestión sexual como un ideal identificatorio negativo, Judith Butler pergeña la posibilidad de un psicoanálisis queer, anterior a la identificación edípica, un ideal “perverso polimorfo”, en términos de Freud. A lo que Laurent le replica que vivimos en un mundo post-edípico, definido por la “increencia” en el padre, pero que, aún sin disponer de garantías, sí hay imposibles. Lo imposible está en el centro del discurso sobre el goce, justamente, porque no existe uno que nos aliviaría definitivamente de nuestra angustia, razón por la cual es preciso admitir que la política de desidentificación tiene sus límites.

La vía psicoanalítica, orientada por la identificación al síntoma, ofrece una alternativa para inscribir de manera honorable el cuerpo en el mundo desde la modalidad singular de satisfacción donde arraiga su única consistencia, y desde donde es posible construir el partenaire que conviene a cada uno.

Clínica psicoanalítica del maltrato

Ante todo, es preciso aclarar que las contribuciones de la orientación lacaniana de psicoanálisis respecto a la mal llamada “violencia de género” no pueden extrapolarse a países no democráticos o aquéllos donde la lucha por la igualdad de los derechos civiles, y debido a razones de subdesarrollo o religiosas, está lejos de haber conseguido la protección de la que gozan las mujeres en los países europeos. El dilema moral surge una vez conquistados los derechos civiles, una vez asegurada la protección de las víctimas de la violencia y habilitados los recursos económicos, legales y terapéuticos para combatirla; cuando la sensibilidad social ante los hechos violentos es altísima y se traduce en un repudio inequívoco y explícito gracias a los empeños de la educación y de los medios de comunicación.

Daniela Fernández, responsable de la puesta en marcha, en 2008, de la unidad clínica para la atención de estos casos del CPCT París asegura que gracias al trabajo que llevaron a cabo fue posible “…precisar que las “mujeres golpeadas” constituyen una amenaza al control, al orden social. Ellas encarnan una especie de resto loco, incivilizado e insensato. ¿Cómo explicar que una mujer pueda quedarse tantos años junto a un hombre que la golpea? Esto parece incompatible con la idea de ciudadano de derechos de nuestras democracias occidentales. Se trata de un fenómeno insoportable, que produce angustia en su entorno y en los profesionales que intentan ayudarlas”. (131) Habitualmente son otros quienes la incitan a denunciar o abandonar la convivencia con el hombre violento.

Es sabido que un porcentaje altísimo de ellas retiran la denuncia, o infringe la orden de alejamiento, y es un hecho contrastado por los centros de atención a este colectivo que muchas de ellas ni siquiera se quejan de su situación, aunque puedan padecerla durante años; en general acuden a la consulta empujadas por la familia, los vecinos, la policía, una amiga…

En los años 20 del siglo pasado y frente a la constancia clínica de una oscura satisfacción en el sufrimiento Freud postuló la existencia de un “Más allá del principio del placer” –la acción de la pulsión de muerte en la existencia de los seres humanos–, y pudo formular la pregunta de si podía hablarse de un masoquismo específicamente femenino; reclamó entonces la opinión de sus colaboradores, sobre todo de las mujeres psicoanalistas. Helen Deutch, una mujer valiente y decidida como pocas, abogó por la existencia de un masoquismo biológico en la mujer, condicionado por los sufrimientos de la maternidad. Otras se rebelaron indignadas, incluso se ha llegado a barajar como argumento de peso para denostar el psicoanálisis.

Más tarde, Lacan dio por finalizado este debate al declarar que el masoquismo femenino es un fantasma del hombre. No existe, pues, ninguna razón específica en la condición femenina que la predisponga a ser maltratada. Lo que sí es un dato de estructura es que las mujeres resienten un vacío del ser que las vuelve más activas y decididas, aunque también más dependientes del deseo del Otro; por lo tanto, son más proclives a intentar resolver su existencia a través del amor y en ello radica su vulnerabilidad por la cual un hombre puede llegar a ser un estrago. “…no hay límites en las concesiones que una mujer hace para un hombre: su cuerpo, su alma, sus bienes”. (132)

En muchos casos el discurso sobre el amor es esgrimido como justificación para el perdón, en la creencia de que sólo ella podrá salvarle a él. Circuito cerrado de un amor mortificante que consuena con el fantasma de él y se clausura, muchas veces, en el espanto: con el suicidio de él luego de matarla a ella.

Según la justa apreciación de Marie-José Grihom y Michel Grollier, en su introducción al libro Femmes victimes de violences conjugales, “Quienquiera que sean estas mujeres de múltiples rostros, que a menudo ignoran lo insoportable que aparece cubierto por costumbres y creencias religiosas, mitológicas, antropológicas y aún eróticas, ellas no son “una” y no es posible establecer una tipología de la “mujer maltratada”, incluso, si de una a otra, la historia infantil resuena a menudo de forma parecida”. (133)

El encuentro con un analista lacaniano, orientado a esclarecer la posición subjetiva y singular produce una gran sorpresa en estas mujeres, se verifica un efecto de alivio inmediato al encontrarse con alguien que no pretende que abandonen rápidamente a su pareja, disponiéndose a escucharlas con el fin de intentar dilucidar lo que pasaba con sus vidas antes o en el momento de encontrar al hombre violento. Muchas veces el motivo de consulta no es la violencia sufrida, asegura Fernández, como era el caso de una mujer que había concluido sus estudios de arquitectura a los cincuenta años y no encontraba trabajo. Esto la hacía llorar, se desesperaba y repetía que era “vieja” y otras auto-injurias. Cada tanto iba a sesión con un ojo morado que cubría con grandes gafas; la indiferencia calculada de la analista provocó su vergüenza: hacía veinte años que vivía con un hombre que le pegaba. En el pasado había huido de casa, había llegado a denunciar a su marido a la policía y recurrido a instituciones especializadas que pretendían que ella abandonara al maltratador. Pero nadie había reparado en su sufrimiento respecto a su situación profesional. La consideración de este aspecto doloroso de su vida le permitió poder hablar más tarde de los golpes de su pareja hasta encontrar otra “solución sintomática” para tratar ese goce nocivo y devastador.

Aunque es preciso admitir que la violencia, tradicionalmente considerada como un atributo viril –se la califica de “machista”– puede convertirse igualmente en una pasión amorosa catastrófica con independencia del género, como han podido comprobar en el dispositivo de atención de un Centre LGBT de París y, en concreto, en las parejas lesbianas, según lo explica Clarise Fondacci, “…la frecuencia de las agresiones, físicas y sexuales es comparable en proporción a las parejas heterosexuales […] contrariamente a las ideas recibidas en los medios no lésbicos; no es más achacable a las más butch de la pareja, pueden hacerlo mujeres educadas y que no muestran una disposición permanente a la violencia”. (134)

Los fenómenos de agresión psicológica y física son habitualmente mantenidos en riguroso secreto al ser experimentados como contradictorios a la identidad femenina y contrarios al amor “entre hermanas”, fundado en la ternura, y a los sentimientos pacíficos. “Las mujeres [lesbianas o bisexuales] dicen haber caído en una trampa, la del ideal del amor que no resiste la experiencia de la vida de pareja”. El carácter utópico y la poesía sáfica “pretende ser a la vez la resurgencia de un amor originario y una reinvención del amor” (135) y, desde ese punto de vista la fuente de la degradación de la vida amorosa se encontraría en la idealización del objeto amoroso revelada ante el descubrimiento de la realidad del otro, su “extrañeza” al caer el velo. Pero como resultado de su experiencia, C. Fondacci ha podido comprobar en el amor lésbico no sólo el fuerte componente narcisista sino la dificultad para investir un espacio simbólico o tercero, que es buscado muchas veces en la infidelidad o en un grupo de tres. Esta autora valora la especificidad del amor homosexual en su carácter narcisista, y la violencia, como un intento de eliminación del carácter “exclusivo” del narcisismo especular donde Lacan situaba “el rol de la simetría espacial” al tiempo que valoraba el espacio intersubjetivo como una estructura caleidoscópica donde pueden respirar las diferencias.

Hacia un amor más digno

Importantes investigaciones han tenido lugar en Italia desde que en 2008 se reuniera la “Asociación nacional de centros Antiviolencia”. Según lo expone Paola Bolgiani (136), todos los estudios convergen en, al menos, dos puntos, confirmados también a nivel internacional: el primero, que la violencia no es privativa de clases sociales menos favorecidas a nivel económico o cultural; el segundo, que la magnitud del fenómeno debe ser considerada inferior o aproximativa teniendo en cuenta que muchos casos no llegan a ser denunciados y por lo tanto permanecen ignorados.

Una constante se desprende de la práctica pública y privada: si bien es cierto que muchas mujeres llegan a demandar información, consejo o ayuda, también es frecuente que no quieran denunciar a la persona que les hace sufrir los tormentos; no es raro que la convivencia se perpetúe después de ese primer paso. Los operadores confrontados a casos de violencia pueden activar los protocolos con vistas a iniciar procedimientos destinados a que la persona acceda a hablar de lo que padece y, en última instancia, a poner una demanda y poder alejarse de la situación que vive.

Pero el punto que ha despertado la alarma de Bolgiani es el añadido introducido en algunos hospitales turineses, un elemento nuevo destinado a resolver la paradoja –la dificultad de estas mujeres para alejarse del ámbito tóxico– al definirla y ubicarla en el marco de un cuadro patológico, el “trastorno o síndrome de stress post-traumático”. Esto implicaría que, “en razón del traumatismo padecido la persona es incapaz de evaluar la peligrosidad y las consecuencias a las cuales se expone en el momento en que decide volver a encontrarse con quienes le han hecho sufrir la violencia”. (137)

El riesgo, destacado por Bolgiani, “es amputarles a estas personas su dignidad de sujetos aptos para la autodeterminación y sustituirse a ellas en nombre de lo que es su bien”, con el perjudicial efecto de segregación que resulta de ello. Resultan así ser “doblemente víctimas”: en la medida en que su comportamiento no se explica racionalmente y por ser consideradas incapaces de tomar las “buenas” decisiones.

El planteamiento ético que convocan estas políticas no puede obviarse; porque un Estado democrático debe ofrecer las oportunidades para que una mujer consiga salir de su condición de maltratada pero no se pueden condicionar las ayudas a una intervención estandarizada. Es preciso brindar a cada persona la posibilidad de acceder a una escucha particular, un espacio propio donde forjar la salida singular de la situación que padece, a partir de tomar las riendas de su vida una vez roto el silencio.

La cuestión de “la vergüenza en femenino”, desplegada a partir de un caso ejemplar de esta clínica por Delphine Scotto Di Vettimo (138) puede constituir una reivindicación extrema de la humanidad cuando se ha sufrido la violación y el secuestro, es decir, una “efracción del cuerpo y del ser […] un atentado irreversible al deseo, a lo femenino y a la sexualidad”.

Tomar la palabra, “desnudarse” ante un analista no fue fácil para esta mujer “muerta de vergüenza”, incapaz de mirarse al espejo ni de cruzar la mirada con su hijo de cuatro años, nacido de ese acto criminal. Gracias a pasar por la prueba de la transferencia, consiguió desprenderse de la suciedad que sentía y reapropiarse de su lugar de sujeto.

Jacques-Alain Miller retoma en su texto “Nota sobre la vergüenza” la observación que Lacan formula al respecto en el Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, cuando constata el eclipse de la mirada del Otro como portadora de la vergüenza, instancia de un juicio posible sobre nuestra conducta; al contrario, con la proliferación de las pantallas se impuso el goce del mirón y el del exhibicionista.

“La desaparición de la vergüenza instaura el primum vivere como valor supremo […] significa que el sujeto deja de estar representado por un significante que valga” (139), en donde cifra su nobleza, su honor. Lo califica como su “tarjeta de visita”, que distingue su ser más allá de su pura existencia como viviente, “su ser para la muerte” el cual, como tal, le individualiza, a diferencia de la muerte biológica que es un destino común. Es el “sello” el “blasón” del sujeto, la marca individual que no se deja reabsorber en ningún universal, afirma Miller.

La esperanza de resolver a través de una identidad sexual –es decir, a través del ser-para-el-sexo– esta otra dimensión, la de ser-para-la-muerte (140), es causa de muchas errancias subjetivas y, en gran medida, responsable del desquicie actual.

El psicoanálisis se orienta al rescate del deseo, el de hacer valer ese sello singular, el factor de distinción personal que puede quedar ahogado en el silencio, donde Freud reconocía el núcleo de nuestra esencia, en el oscuro ello, “…que no se comunica directamente con el mundo exterior y sólo es accesible a nuestro conocimiento por intermedio de otra instancia psíquica”.

La satisfacción de los imperativos “éllicos” (141) es “inmediata e inescrupulosa” afirma Freud, lleva con harta frecuencia a peligrosos conflictos, incluso a la destrucción del individuo; al no tener consideración alguna por la seguridad individual, no reconoce el miedo; guiado por su ceguera, el sujeto puede caer presa de violencias y sacrificios impensables entregándose a “amores que matan”.

Freud se levantó con fuerza ante el mandamiento cristiano de “amarás al prójimo como a ti mismo”, una demanda inadmisible si se tiene en cuenta la naturaleza humana, proclive al mal, que puede tener un eco pulsional en la carne del creyente e inducirlo a ceder, en nombre del amor, a tentaciones siniestras. Lacan, por su parte, concibió “un nuevo amor”, surgido de la experiencia del inconsciente, una vez que se ha indagado suficientemente en las razones del “desvarío del goce” hasta conseguir volverse responsable de su impronta en los términos de una elección sexuada. La máxima que resume la ética freudiana sigue en pie: Allí donde ello era, yo (Je) debo advenir.

67- Más allá de la genitalidad se abre el campo de la realidad “complexual” (Lacan une en este término complejo y sexual) del ser hablante.

68- S. Freud, “Más allá del principio del placer”, en Obras completas, t. III, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, p. 2536.

69- Respecto a la hipótesis de un germen inmortal, Lacan lo traduce por la persistencia de la letra, auténtico germen de la vida de los seres hablantes.

70- S. Freud, “Más allá del principio del placer”, op. cit., p. 2537.

71- En los estudios de género se denomina así a la identidad que coincide con el fenotipo.

72- J. Lacan, El Seminario, Libro 19, …o peor, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 44.

73- El lazo que sostiene el trabajo del análisis que llevan a cabo el analista y el analizante fundado en una “disparidad subjetiva”. Y gracias al cual se elabora la respuesta singular a los enigmas existenciales de tal modo de rescatar el deseo de su posible desvarío.

74- J. Lacan, El Seminario, Libro 8, La transferencia, op. cit., p. 96. Es de Sócrates de quien procede esta idea, nueva y esencial, de que en primer lugar hay que garantizar el saber.

75- M. Missé, A la conquista del cuerpo equivocado, Egales, 2018, Barcelona, p. 13.

76- Véase más adelante.

77- El peso de este juicio se evidencia en algunas esculturas clásicas, donde es representado con el rostro escondido.

78- Aunque en algunas culturas se han considerado seres sagrados.

79- Platón, “El banquete”, en Diálogos III, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1997, p. 223.

80- Ibíd., p. 225.

81- Ibíd., p. 226.

82- Ibíd., p. 228.

83- S. Freud, “Tres ensayos para una teoría sexual”, Biblioteca Nueva, t. II, Madrid, 1973, p. 1172.

84- J. Lacan, El Seminario, Libro 8, La transferencia, Paidós, Buenos Aires, 2003, p. 112.

85- “El diecismo consistía, cuando se quería acabar con una ciudad enemiga –y todavía se hace en nuestros días–, en dispersar a sus habitantes, ponerlos en lo que se llama campos de reagrupamiento”. Lacan, El Seminario, Libro 8, La transferencia, op. cit., p. 142.

86- Referencia al célebre “Análisis de una fobia infantil” en el que el niño construye una versión en el que este elemento se atornilla y desatornilla del cuerpo pudiendo encontrar un alivio a la angustia suscitada por la irrupción en su cuerpo de algo excesivo, imposible de controlar que cuestiona el concepto de autoerotismo.

87- Respecto a la función del significante fálico veremos más adelante su especificidad en el psicoanálisis.

88- J. Lacan, El Seminario, Libro 23, El sinthome, Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 19.

89- J. Lacan, Mi enseñanza, Paidós, Buenos Aires, 2008. Recordemos que para Freud la sexualidad no es sinónimo de genitalidad.

90- J. Lacan, El Seminario, Libro 19, …o peor, op. cit., p. 32. Es muy tenue en espesor, añade, pero en superficie es mucho mayor que en los animales, cuando no están en celo no se distingue su comportamiento, a diferencia del niño y la niña.

91- Platón, El banquete, op. cit., p. 227.

92- J. Lacan, El Seminario, Libro 8, La transferencia, op. cit., p. 96.

93- “Poros es hijo de Metis, que es más la invención que la sabiduría. Frente a él tenemos el personaje femenino que será la madre de amor Penia, a saber, Pobreza, incluso Miseria. Está caracterizada en el texto como Aporía, a saber, carente de recursos. Ella misma lo sabe –no tiene recursos. La palabra aporía […] es un callejón sin salida”. Lacan, El Seminario, Libro 8, La transferencia, op. cit., p. 144.

94- Ibíd., p. 55.

95- Ibíd., pp. 102-103.

96- J. Lacan, El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988, p. 15.

97- “Es preciso ser tres para amar”. El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, op. cit., p. 158.

98- Lacan precisa que entre los beocios “donde todo lo que no estaba prohibido era obligatorio, no sólo lo veían muy bien, sino que era un servicio obligatorio, uno no podía eludirlo”. El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, op. cit., p. 41.

99- Es preciso aclarar que desde “Los tres ensayos para una teoría sexual” publicado en 1905 Freud deja bien claro que el psicoanálisis no juzga la perversión homosexual en términos morales ni como una patología sino como un tipo de elección de objeto que puede ser tan enigmática como la heterosexual desde la perspectiva de la clínica.

100- En especial la trascendencia que tuvo el personaje de Nora de Casa de Muñecas de Ibsen en el cuestionamiento de los “estereotipos de género”.

101- J.-A. Miller, Un esfuerzo de poesía, Paidós, Buenos Aires, 2016, p. 159.

102- “Novela familiar” en palabras de Freud, que Lacan explica diciendo que en la elaboración analítica se trata de “dar forma épica a la estructura”.

103- C. Leguil, “Je” Une traversée des identités, PUF, Paris, 2018, p. 19.

104- J.-A. Miller, Un esfuerzo de poesía, op. cit., p. 209.

105- J. Lacan, El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, op. cit., p. 15.

106- Ibíd., p. 35.

107- Ibíd., p. 104.

108- Ibíd., p. 131.

109- Ibíd.

110- Título de una obra de Freud.

111- J. Lacan, El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, op. cit., p. 18. En el Seminario 13 Lacan corrige esta formulación por la pregunta: ¿Qué quiere una mujer?

112- S. de Beauvoir, El segundo sexo, Cátedra, 2005, 2018, p. 99.

113- Ibíd., p. 105.

114- J. Lacan, El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, op. cit., p. 120.

115- En el discurso psicoanalítico el falo no es el pene. Es un significante cuya significación varía según las funciones en las que interviene: significante del deseo, del goce, de la vida, del poder. Respecto al lugar que ocupaba en los antiguos misterios, cfr. V. Coccoz, “La función del falo: Mistificación versus lógica”, Revista Rayuela nº 7 Publicación virtual de la Nueva Red Cereda América.

116- La elección del partenaire está sujeta a restricciones inconscientes que Freud nombró como “condiciones de la elección de objeto”.

117- S. De Beauvoir, El segundo sexo, op. cit., p. 105.

118- J. Lacan, El Seminario, Libro 19, …o peor, op. cit., p. 93.

119- Ibíd., p. 102.

120- C. Leguil, L’être et le genre, PUF, France, 2015, p. 11. La traducción es mía.

121- Citado por C. Leguil, L’être et le genre, op. cit., p. 37.

122- Ibíd., p. 55.

123- J. Lacan, “Ideas directivas para un Congreso de sexualidad femenina”, en Obras escogidas, RBA, Barcelona, 2006, p. 711.

124- Ibíd., p. 65.

125- S. Cottet, “L’épuisement de la transgression”, Élucidation Nº 3, p. 9.

126- Ibíd.

127- Ibíd.

128- E. Laurent, “Genre et jouissance”, en Subversion lacanienne des théories du genre, Editions Michèle, París, 2015, p. 145.

129- Ibíd., p. 146.

130- Ibíd., p. 149.

131- D. Fernández, Las charlatanas, Entrevista en e-Mariposa Nº 8, Buenos Aires, 2015, p. 21.

132- J. Lacan, “Televisión”, en Otros Escritos, Buenos Aires, Argentina, 2012, p. 566.

133- M.J. Grihom y Michel Grollier, Femmes victimes de violences conjugales, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2012, p. 8.

134- C. Fondacci, “La violence dans les couples de femmes”, en Femmes victimes…, op. cit., p. 66.

135- Ibíd., p. 71.

136- P. Bolgiani, “L’accueil des femmes qui ont subi des violences, l’expérience du Centre Psychanalytique de traitement des malaises contemporains en Italie”, en Femmes victimes…, op. cit., p. 95.

137- Ibíd., p. 96.

138- D. Scotto Di Vettimo, “La honte au féminin, une réponse à la barbarie masculine?”, en Femmes victimes, op. cit., p. 85.

139- J.-A. Miller, “Nota sobre la vergüenza”, en Freudiana Nº 39, Barcelona, 2004, p. 14.

140- J. Lacan, “Alocución sobre las psicosis del niño”, en Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, p. 384.

141- En la exposición de las “cualidades psíquicas” Freud distingue los contenidos “éllicos” (del ello), advirtiendo que no siempre se pueden distinguir en ellos qué corresponde al acervo innato y qué a lo adquirido durante el desarrollo del yo. S. Freud, “Compendio de psicoanálisis”, en Obras completas, t. III, op. cit., p. 3390.