Kitabı oku: «Озарение трансценденцией», sayfa 2

§ 1.2. Трансцендентное

Таким образом, мы выяснили, что трансцендирование (или трансценденция) соединяет в себе процессы развития абстрагирующих и упорядочивающих способностей человека (рационализации), становления качества его самоосознавания (персонализации), представляя собой процесс творения особой идеи «трансцендентного». Но как реально, в жизни выглядит трансценденция и как предстает итоговое – трансцендентное?

«Трансцендентное» (лат. выходящий за пределы) – идея, которая обозначает совокупность смыслов, выражающих аспекты ограниченности нашего восприятия, воображения, мышления и постулирует наличие некоего «запредельного» бытия.

Трансценденция и ее результат, трансцендентное, являются итогом рефлексивного самозамыкания опыта постигающего мышления, обладающего к тому же богатым воображением. Проще говоря, развитый интеллект способен спроецировать себя в позицию осмотра себя же, в своих границах, как бы «со стороны». Этот взгляд определяет контур существующего («естественного», «человеческого») и стремится определить как его условия и границы, так и его «последние причины». Если сама рефлексия является, вероятно, результатом внутреннего развития мышления: его дифференциации и интервализации его сфер («я» – «не-я» и другие внутренние диспозиции), то стремления прейти границы конечности и условности, скорее всего, имеют иррациональную, витальную природу «жить-и-не-умирать». Идея «трансцендентного» – дитя сочетания высшего усилия мысли (рефлексии) и высшего усилия воображения (конструктивной фантазии), ведомое тем же, что ведет сочетание мужчины и женщины, – порывом к бессмертию. Из этого и рождаются так называемые «метафизические характеристики» человека.

Так, устремленность нашего сознания к своим пределам и «за них» свидетельствует о его безмерности – нежелании удовлетворяться своей «мерой», уделом; желании освоить как можно большую бытийную сферу, утвердить себя в ней. Человек – существо, постоянно раздвигающее свои пределы, имеющее интенцию к экспансии в бытии. Соответственно, «трансцендентное» – это постоянно ускользающий и расширяющийся «предел» этого стремления самоутверждения и самоупрочения человека в сущем. Отсюда высокий ценностный статус идеи этого предела и «запредельного» в нашем сознании – ведь они выступают фундирующим (предельным) обоснованием и объектом веры, поддерживающими наш опыт и наши картины мира.

Сначала несколько слов об общем понимании генезиса «трансцендентного» в нашем сознании. Как бы ни решался вопрос о наличии денотата «трансцендентного», это все же, прежде всего, «абстрактная идея» и получаема абстрагированием. Однако похоже, что это особый вид абстрагирования, отличный от обычного, который предстает обыкновенно в виде неспешной, размеренной, созерцательной деятельности отвлечения от одних свойств предметов, явлений как «несущественных», полагание других – «сущностными». Думаю, абстрагирование, в итоге которого получаемы «трансцендентные объекты», имеет дело с особыми явлениями человеческого опыта и само есть особое, необычное состояние. Денотат «трансцендентного» – пределы человеческого опыта и его приграничья – «сумеречные», по степени «ясности и отчетливости», зоны нашего сознания.

Именно в силу своей «сумеречности» они малодоступны «светлой» артикуляции и дескрипции со стороны размеренного интеллекта. Последний представляет собой своего рода «чистую деятельность», редуцированную от аффектов, «темных, иррациональных страстей», которые, однако, никуда не уходят, не оставляют нас, лишь сгущаются у «границ», становясь, собственно, ими: надеждой, страхом, ожиданиями благоприятного и избеганиями негативного, заботами, жаждой любви, отчаянием и мн. др.

Рациональный, деятельностно-оперирующий центр, генерирующий свет сознания, окружаем иррациональными границами существования. Такое может открыться лишь в особом,трансформационном опыте – опыте измененных состояний сознания, а абстрагирование-встреча с подобными состояниями будет иметь вид «абстрагирования-потрясения». Оно может инициировать особую форму личностного развития («второе рождение», «обращение»), связанное с особым, интуиционным путем развития рефлексии и актами озарения-полагания (креации, трансцендирования) новой онтологии «трансцендентных объектов».

Трансцендирование, или акты полагания «трансцендентного» – последняя тайна и религии, и философии, и науки, если таковые понимаются в своем крупномасштабном измерении. Единственная чувственная сертификация трансценденции и порождаемых ею объектов – измененные состояния сознания некоторой части людей, находящихся в экзистенциальном событии «пробуждения», «призвания» – у «религиозных виртуозов» в религии, рефлексивных личностей в философии и науке. В том, вероятно, и базовая функция религиозности, имманентной антропологической составляющей, что она есть «движущая страсть» личностного характера в познании и самопознании. В том смысле, что рождение личности есть всегда «религиозное событие».

Религиозная трансценденция представляет собой, по-видимому, сочетание процессов религиозного абстрагирования (порождения трансцендентных объектов, репрезентирующих сумеречное приграничье опыта) и субстанциализации – полагания, приписывания этим идеальным «объектам» статуса действительности (креация новых онтологий). Религиозное абстрагирование превращает «силы», «стихии» из континуума внешних сил (природы) и внутренних сумеречных зон, окаймляющих пределы нашего опыта, – в сгущения Сил, Личностей, Законов.

Коль скоро трансценденция как таковая, а не только религиозная, является синтезом процессов рационализации и персонализации, представляя собой высшее выражение сочетания сфер воображения, оценки со сферой разума, то вполне понятно существование и ее художнических, нравственно-экзистенциальных форм, где ищутся, в попытках преодоления, пределы эстетического и экзистенциального опытов. Вероятно, чуть позже появляется философская форма трансценденции, потом и производная от философии – трансцендирование в научном познании. Необходимо помнить о том, что трансценденция, являясь высшей формой развития рефлексивных способностей, свойственна прежде всего душевно зрелым, одаренным проницательностью и силой воображения людям. К актам трансцендирования, таким образом, способны лишь виртуозы – достигающие наибольших успехов, признания и влиятельности в обозначенных сферах.

Религиозное трансцендирование, похоже, более целостный акт, чем, к примеру, художественное или этическое трансцендирование. Может быть, потому, что исторически исходно в его основе находился порыв к нравственно-экзистенциальному самоопределению и совершенствованию первых «персон» – становящихся личностей из высших и средних слоев, имевших больше социальных возможностей для продвинутой персонализации. Виртуозная религиозность (пророков, религиозных подвижников, аскетов), в отличие от прежних, традиционно- мифологических, коллективистских форм с их функционерами-жрецами, и была, наряду с философией, первой формой личностно-нравственного форматирования, мировоззренческо-экзистенциальных поисков. Рефлексии подвергался весь образ жизни: Как живу? Почему так живу? Отчего так страшно и стыдно? Соответственно, религиозное трансцендирование – также тотальный экзистенциальный акт творчества и полаганий, в ходе которого меняется сама жизнь религиозных виртуозов – людей неординарных, только и способных к радикальным самотрансформациям.

Трудности объяснения религиозной трансценденции обусловлены теми обстоятельствами, что сами ее носители, сообщая нам описания своих состояний, часто объединяют в одно три внутренне отличных ингредиента.

1) Процесс предварения и достижения самого искомого, особого состояния «религиозного трансцендирования». Он включает в себя серьезные волевые усилия, психофизиологические и ментальные трансформации.

2) Обретенное, сам уже полученный результат как новое, небывалое жизненное состояние, качество, резко отграниченное от повседневности.

3) Собственно новое понимание как рефлексия над обретенным новым чувствованием мира и себя в форме «озарения Истиной» – в виде определенных «концепций», «догматов», «идеалов», «идеи Бога» и т. п.

Таким образом, религиозная трансценденция, порождающая саму веру и ее «объекты», имеет комплексный характер объединения идеалистических порывов к истине и красоте; случающихся длительных и неоднозначных трансформаций; зановорождение «я» и новой концепции мира.

Состояния, в которых сознание религиозного виртуоза находится в ситуации трансцендирования, относимы к измененным состояниям сознания. «Со стороны», с точки зрения нормы, это выглядит как необычное, часто как патологическое. Сами акты пророчествования, аскетическая практика, экзальтация проповеди и т. п. сопровождаемы серьезными психофизиологическими изменениями. Священным видениям часто предшествуют обмороки, головные боли, полубессознательные состояния и лихорадочные пароксизмы, продолжающиеся длительное время. Аскетическая практика, предусматривающая существенное ограничение социально нормальных процедур поддержания функциональности человеческого организма (сна, объема потребляемой пищи и ее качественного состава, круга общения), также вводят его в измененные состояния сознания: видения, галлюцинации. Вместе с тем возрастают эмоциональная экзальтация и напряжение ума. Это все вместе порождает специфический контекст религиозного трансцендирования, в отличие от других его форм, порождающий устойчивую уверенность в «интервенции сакрального».

Сознательная настойчивая десубъективация, или же ограничение привычных проявлений своего прежнего «я», приводит к иллюзии бездействия воли. Наряду с этим подавлением воли, ранее удерживающей субъективность в границах привычного «нахождения «я» в повседневности», возникают состояния измененного восприятия, и в душе рождается «духовный мир», отличный от обыденного.

Большинство духовидцев, мистиков, аскетов, пророков, а вслед за ними философы, религиоведы, культурологи говорят о принципиальной невыразимости трансценденции и трансцендентного. Однако ведь мы все же постоянно говорим об этом, и впредь, думаю, будем говорить. Те, кто испытывал это, пытаются описать искомые состояния новой религиозной субъективности при помощи некоторого сходного ряда метафор и определений.

Подобные описания также имеют по необходимости комплексный характер. Виртуозы аскезы – люди, как правило, высокой интеллектуальной культуры и очень проницательны в своих самоописаниях. Они четко различают физиологические, психологические состояния своего организма и новые необычные качества, сопряженные с неким информационным рядом, который представляется им как бы «привходящим». Иллюзия интервенционного характера последних и создает «властное впечатление» иной, трансцендентной реальности.

Судя по свидетельствам виртуозов аскезы, состояния религиозного трансцендирования занимают центральное место в аскетической практике, это подлинный опыт веры, ее «эмпирический базис», верифицирующий (либо порождающий) саму сверхъестественную реальность. Состояния эти высокоценимы, алкаемы, но редкостны и малопредсказуемы. Они предваряемы большой подготовительной работой, накоплением необходимого объема напряжения ожидания (отчаяния), только и способного дать мощную разрядку экстатического видения.

«Божественный мир, – пишет один из выдающихся теоретиков святоотеческой духовной практики, – есть некое погружающее видение, предваряется большими страданиями, многим покаянным, горячим плачем, который выжигает в человеке плотскую, душевную и духовную гордость»² (курсив мой В.К.).

В описаниях подобных «погружающих видений» можно выделить четыре явственных момента.

Во-первых, это общая характеристика эмоциональных и суггестивных онтологических последствий переживаемых моментов трансценденции для «реципиента». Это «утешение», «благодать», «благость», «огонь умиления», «богатство переживаний», «множество любви, радость воскресения, подлинное и достоверное чувство перехода от смерти в жизнь», «само бытие в егодейственности, не укладывающееся в узкие рамки отвлеченных понятий»³.

Во-вторых, это чувство, интуиция субъектности, авторства привходящего: Некто, Кто-то, Он; установление особых межсубъектных отношений («я» и Бог); фиксирование Божественной субъектности запоминанием, память – обитель Бога в сознании, Его темпоральная резиденция⁴.

В-третьих, это собственно метафорические описания изначально являемого трансцендентного в его представленности душе – «как таковое», без субъективирующих «ego-проекций» («Ты», «Он», «Некто»). Характерно как совпадение этих фундаментальных образов в разных аскетических практиках, так и использование пар общих понятий, выражающих пределы интенсивности чувственного восприятия по двум основным каналам: зрения и слуха. Это, кстати, довольно-таки логично, ведь трансцендентное превосходит границы, пределы наших восприятий, и если и может быть зафиксировано последними, то лишь как именно зрительные и слуховые пределы: изначальный (максимальный по интенсивности) свет⁵ и бездна мрака (вечная смерть); безмолвие (абсолютная тишина) и гром небесный. Приоритетной все же следует считать метафору «безначального Божественного света», что также логично, ибо свет – основа вообще экспозиции нашего мира: зримо чувственного и умозримого. Все другие представления, образы трансцендентного (например, у пророков в Библии) имеют уже скорее характерно личностную окрашенность.

Наконец, в-четвертых, к обозначенным моментам этих «погружающих видений» добавляется и заключительная рефлексия автора, передающего их, – рефлексия относительно их места и функции в жизни аскета. Это, опять-таки, метафорически-экзистенциальный комплекс: «стена скорбей, пища всех бесплотных, бесконечное делание, невидимое преуспеяние, источник добродетелей, секира отчаянию, уничтожение печали, укрощение гнева, зеркало духовного возрастания, обнаружение душевного устройства, предвозвестница будущего воздаяния, знамение славы»⁶.

Как достигаются подобные состояния? Общим контекстом возможности измененных состояний сознания и трансценденции является депривация (лишение).

Изначально это социальная депривация. Человек – существо, становящееся таковым лишь в контексте своего народа и своей семьи, которые программируют его на традиционные жизненные формы. Аскеза и трансценденция – нецелесообразный, непроизводительный, разрушительный, бессмысленный образ жизни для задач существования народа и семьи. Отсюда условие самой возможности аскезы – тотальное отрицание. «Приходящие к сему подвигу должны всего отречься, все презреть, всему посмеяться». Причем «пристрастие к какому-либо из родственников или из посторонних весьма вредно: оно может мало- помалу привлечь нас к миру и совершенно погасить огонь нашего умиления». Социальное отрицание максимализируется в сознательно-метафизическое: «отречение от мира есть произвольная ненависть к веществу, похваляемому мирскими, и отвержение естества, для получения тех благ, которые превыше естества»⁷.

Социальному миру, таким образом, противопоставляется общность, основанная на радикально асоциальных (вневидовых) мировоззренческо-ценностных постулатах отрицательного образа жизни, сердцевину которого составляет дальнейшая радикализация депривации и программирование на смерть. Это физическая депривация: лишение нормального сна⁸, минимизация рациона до хлеба с водой, уход в пещеры, норы и т. п. Физическая депривация дополняема духовной. Суть последней – в элиминировании страстей⁹, воображения как такового. Процедуры духовной депривации весьма напоминают предуготовительные процедуры феноменологической редукции Гуссерля: «вывод за скобки» окружающего обыденного мира и концентрация внимания на определенном содержании собственного сознания, в данном случае – на его «религиозных объектах».

Метафизическая мотивация таких самоистязаний задается радикальной трансформацией темпоральной ориентации сознания – переключение внимания с «настоящего» на «будущее». Причем «будущее» не в абстрактно-размытом ожидании дления этого вот качества «настоящего» до достижении оным маячимых и достижимых точек «будущего», а в формате актуально вторгающихся в «настоящее» радикальных перемен «смерти» и иной, «жизни вечной» (вневременности, абсолюта), т. е. они не просто хотят умереть (кто же мешает? ведь нет же, все доживают до преклонных лет), а хотят жить отведенный срок, но быть в постоянной готовности к радикальным изменениям. Таким манером жизненное внимание фокусируется на самоконтроле и самоформировании, как и в светско-экзистенциальных версиях жизнеустроения. «Как хлеб нужнее всякой другой пищи, так и помышление о смерти нужнее всех других деланий». Благоискусен тот, «кто ежедневно ожидает смерть; а свят тот, кто желает ее на всякий час»¹⁰. Конечная правда постигается лишь в смерти, и вообще, «жить по-христиански нельзя; по-христиански можно только умирать»¹¹.

Так, в экстремальном режиме выключения из мира, самопогружения и культивирования своей изоляции и возникает трансцендентное. Это рождается как у виртуозов аскезы, так и у радикальных светских интеллектуалов типа Платона, Плотина, Гегеля или же Гуссерля. Трансцендентное – обнаруживаемая (творимая) в сознании, иная, интеллигибельная (умозрительная) реальность, «картина», которая полагается поистине сущим, объективируется. Интеллигибельная реальность – оборот сознания на себя, экстраполяция себя в мир и на мир через отрицание, преодоление наглядности, очевидности материальной повседневности. Сознание уверяет себя в неподлинности очевидного, приоритете невидимого, создавая себе родственную среду, основу отождествления себя с космосом. Для того и создается из «материала» неясных образов и интуиций «сумеречной психической зоны» – полуосознанно, в порыве отрицания лжи и греха реального мира, в одушевлении этической жажды иного – трансцендентное, или же духовная реальность идеала. Она объявляется подлинной скрытой основой видимого конечного – как невидимое бесконечное. На деле же главное в создании этого невидимого духовного мира в душах виртуозов аскезы – возвышение собственной конечности до умозрительно представимой бесконечности. «Вера есть сила жизни. Вера это такое объяснение, которое приравнивает конечное к бесконечному»¹². Надо только серьезно поверить, убедить себя и жестко поддерживать настрой веры. Любая вера основана на установлении принципиального тождества, хотя бы и с приличествующими оговорками, значимости преходящего и вечного, конечного и бесконечного.

Итак, основной смысл трансценденции или же креации спасающих идей – сообщение своему существованию сверхзначительности посредством операции приравнивания конечного к бесконечному. Само же приравнивание осуществляется при помощи

→ качественного отождествления: человек = микрокосму, микротеосу;

→ и лишь количественного разведения в пространстве: предел – беспредельное, и во времени: временное – вечное.

Другой путь приравнивания – идея соучастия конечного в бесконечном.

«Сознательно или бессознательно, благодаря собственным усилиям или из традиции – человек всегда необходимо имеет такого рода идею и такое чувство. Выбор у него только в том, иметь ли ему хорошую и разумную или плохую и противную разуму идею абсолютного. Но иметь сферу абсолютного бытия перед своим мыслящим сознанием – это принадлежит к сущности человека и образует вместе с самосознанием, сознанием мира, языком и совестью одну неразрывную структуру»¹³.

Человеческое сознание существует в мире значений. Стремление к значительности – узнаванию и возведению границ своего мира значений – реализуется как в пожизненном постижении своих пределов, так и в попытках их расширения-преодоления. Идеи абсолюта, высшего бытия, трансцендентного утверждаются персонализующимися разумами как констатация именно своих пределов, границ: своего «я» и «мира». Ничего более внятного, помимо либо гипербол человеческих качеств, либо отрицания самой возможности определения, сказано не было. Да и не может быть сказано. Ибо и говорить-то нечего и не о чем, кроме как о себе, пусть и в сублимированном, «объективированном» смысле. Верующий скажет: да бросьте, я чувствую Бога, а не себя – и точка!

Однако в большинстве случаев высшее, «невидимое», умопостигаемое бытие сопрягается по своей сути с нашими же важнейшими человеческими состояниями¹⁴. Опыт тысяч самородно персонализующихся разумов из миллиардов живших и живущих людей дает нам крайне разнообразящееся единство в полагании идеи трансцендентного, абсолюта, высшего бытия как единственно возможной смыслообразующей основы присутствия ищущего, живого, деятельного сознания.

И хотя трансцендентное оказывается метафизацией значений наших же состояний, им по необходимости непроизвольно придается сакральный, т. е. священный, сверхъестественный, выходящий за рамки нашего мира, смысл. Сакральность – необходимое качество новых метафизических утверждений. Массовому человеку не нужны слова, мысли другого человека, пусть и гениального, рассказывающего о том, что такое «бесконечное и вечное» как залог спасения от смерти его конкретного сознания и тела. Нужны слова Бога или его пророка, или же, на худой конец, медиатора, вдохновенно воспроизводящего в своем учении подлинную архетектонику сущего.

По сути многие персонализующиеся разумы создают трансцендентное или же идеалистические миры значений «своих вселенных», но лишь немногим из них хватает духу, мощи самоуверения, для того чтобы объявить о своих демиургических притязаниях, т. е. объявить себя «воплощением» или же «сыном». Большинство, даже радикальные духовные реформаторы, все же рассматривает себя как медиатора «бесконечного и вечного», а свою творческую самообъективацию – как служение или благовествование, передачу истины.

Идея «трансцендентного» появляется в нашем сознании в особый, ключевой период интеллектуального развития человечества. Речь идет об «осевом» времени (VIII – III вв. до н. э.) – времени становления трансцендентных религий и учений.

Первая форма идеи «трансцендентного» – трансцендентное как гиперреальность вселенского сознания. Возникла эта идея, по-видимому, посредством бессознательного выноса качеств «я» в особый мир, их «очищения» от нежелательных признаков и гипостазирования. Можно предположить также, что появление идеи «трансцендентного» сопряжено со становлением суверенности индивидуального сознания. Эта идея возникает как одно из следствий радикального отличения персоны от внешнего мира, которая стремилась постичь, положить, выдумать причину подобной радикальной отличности. Отсюда тезис: «я» – не от мира сего, а имеет происхождение из другого мира, более ценного, высшего, идеального.

Людям была предложена идея «спасения» от этого мира через мир трансцендентный, кстати, «родной» для любого существа, обладающего сознанием, ибо это мир мысли, сверхсознания, чье существование гарантирует принципиально новое качество существования в виде бессмертия «возвращения домой». «Осевое время» было своего рода «точкой бифуркации» в развитии человечества: люди выбирали новые пути, «идеологии», как сказали бы мы сейчас, и одновременно они выбрали идею «трансцендентного».

Религиозная мысль, а под ней мы понимаем только ту, которая перешла «Рубикон натурализма», представила в своем развитии два принципиальных варианта понимания трансцендентного. Это либо безличное, высшее начало, «интеллектуальная субстанциальность»¹⁵, форматирующее вселенную в виде иррационально-фатального порядка «воздаяния», доступное только состояниям-созерцаниям погруженности в него, экстатической слиянности с ним на Востоке (Индия, Китай), либо надмирный, личный Бог с сильными страстями, творящий и своенравно управляющий бытием, являющийся в чудесах (иранские, переднеазиатские, западные религии)¹⁶. «Субстанция» и «субъект» – два полюса понимания трансцендентного, в силовых смысловых линиях которых располагается, в бесконечности вариаций и комбинаций, большинство религий и религиозно-философских концепций.

Специфика религиозной интерпретации трансцендентного видится в ее субъективирующем характере, выражающемся в реализации глубинной интенции к доверию, вручению себя Другому, раскрывающе-эмоциональной коммуникации как реализации родового альтруизма (religio – связь), врожденной базово-антропологической «социальности». Потому даже «почти атеистические» религиозные системы, типа раннего, «аутентично-философского» буддизма или «чиновничьего рационализма» Конфуция, непременно эволюционировали в сторону обожествления личностей основателей, появления «принимающего и воздающего» Другого. Здесь человеческое сознание не стыдится себя, своих исконных желаний, не манерничает в рационалистической гордыне, а прямо заявляет о своих притязаниях, придавая трансцендентному облик того, кто может их удовлетворить. Потому можно сказать, что «трансцендентные объекты» сознания первородно религиозны и даже в своих философски либо научно «очищенных» формах узнаваемо «антропологичны».

Светская философская традиция предлагает три принципиальных решения вопроса о сути трансценденции и трансцендентного.

1. Кант утверждает, что трансценденция есть высшая синтетичная способность разума создавать высшие регулятивные (трансцендентальные) идеи: Бога, субъекта, мира¹⁷. Мы имеем дело с конкретными объектами чувственного опыта (вещи-для- нас) и можем только гадать о чувственно не сертифицированных сторонах мироздания (вещи сами по себе). Трансценденция и ее продукты (трансцендентное) суть, таким образом, либо регулятивные идеи разума, синтез априорных форм в сопряжении с актуальным опытом; либо радикально непостижимая сторона мира самого по себе. Онтологизация трансцендентальных идей чревата антиномиями.

2. Другая философская рационализация трансценденции принадлежит Э. Гуссерлю, чья интерпретация, впрочем, имеет философско-религиозное преддверие у Платона и Плотина. Трансценденция – высшая мыслительная техника, заключающаяся в создании условий предельной выключенности из мира и самососредоточенности (феноменологическая редукция)¹⁸в целях постижения «чистых сущностей сознания», оказывающихся одновременно и конституантами подлинной реальности «мирового горизонта интенциональности». Таким образом, трансценденция здесь есть чистая рефлексия, мыслительное движение, порождающее саму исконную реальность значений.

3. Наконец, психологистски настроенные философы полагают, что трансценденция и трансцендентное суть обозначение подспудных психологических интенций, которые, имеяизначально нерелигиозный характер, могут вырастать из индивидуальных в особые социально-психологические комплексы, имеющие коллективно-объективистский вид¹⁹. Здесь трансцендентное приобретает вид особой объективированной сферы социальной жизни, субстанциализированной бессознательными коллективными полаганиями, проекциями. Начало этой традиции толкования мы можем видеть еще у Л. Фейербаха, затем у «философов жизни» (Г. Зиммеля, В. Дильтея, А. Бергсона) и у классиков социологии начала ХХ в. (Э. Дюркгейма, М. Вебера). Религии здесь понимаются как «техники влияния на непостижимое», «техники восприятия от него сил, соединения с ним и вступления с ним в желательные отношения»²⁰. В юнгианском психоанализе трансценденция – техники прорыва в коллективное бессознательное, особенно развитые на Востоке («сатори»)²¹. Ограничение рационалистического настроя разума и его «яйности», расширение восприимчивости, преодоление барьеров сознания – все эти юнговские характеристики потом перекочевали в современные религиозные культы. Трансцендентное, по Юнгу, – холистский уровень вселенной, где вся она и вся ее история существуют на уровне одного нерасторжимо взаимосвязанного и взаимодействующего Целого. Трансценденция и есть путь достижения отдельным сознанием подобного уровня, который предстает перед ним в виде изначальных форм-образов, мировых архетипов. В принципе это сильно напоминает натуралистическую (психофизиологическую) версию тех же Платона и Гуссерля. Вариантом метафизации «психического трансцендентного» как ускользающего «авторства» является экзистенциализм.

Как постигаемо трансцендентное? В теологии сложились два возможных принципиальных подхода к постижению смыслов трансцендентного. Первый из них – положительная (катафатическая) теология. Здесь описание Бога осуществляется через аналогию между реальным миром предметов и человеческихсуществ и Богом как их верховным и единственным творцом. Путь постижения трансцендентного здесь состоит в восхождении по шкале абстрагирования и ценностной шкале: от значений обыденного, окружающего мира до значений высокой степени общности и ценности (Свет, Жизнь, Благо, Любовь, Красота, Мудрость, Всемогущество и т. п.).

Катафатический подход традиционен для теологии монотеистических религий. Однако наиболее проницательные умы среди теологов резонно усомнились в верности самого основания этого типа богопостижения – аналогии. Ведь далеко не все свойства вещей и человека можно приписать Богу (прелюбодеяние, невежество, пьянство, гордыня и мн. др.).

Итогом этих сомнений явилась отрицательная (апофатическая) теология, чьи принципы были сформулированы в западной мысли неоплатоником Проклом и Псевдо-Дионисием Ареопагитом («Ареопагитики»). Бытие Бога выходит за пределы естественного мира, и в этом смысле оно «бескачественно», т. е. не описуемо в качествах нашего бытия (понятиях нашего сознания). Суть негативной теологии состоит в последовательном отрицании относительно Бога любых свойств, любых качеств, наблюдаемых и мыслимых в окружающем мире, т. к. Бог даже в самой отдаленной степени не похож ни на одно из них. Бог непознаваем, недоступен ни для человеческих чувств, ни для человеческой мысли, т. к. он запределен всякому возможному постижению. Однако некоторое представление, акцентирующее инаковость Бога, можно получить на путях парадокса. Бог незрим по «причине чрезмерной ясности» и недосягаем по причине «преизбытка сверсущностного светолития». Он, «будучи Всем во всём и Ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем из чего-либо»²². Бог, таким образом, обладает агностизирующей функцией, т. е. является причиной принципиальной непознаваемости сущего как целого.

В рамках катафатической теологии можно выделить три основных метода раскрытия смысла трансцендентного Бога. Первый из них можно обозначить как мистический, он характерен, как правило, для ранних стадий развития религии либодля «обновленческих» ее периодов. В христианстве автором мистического подхода к раскрытию смыслов трансцендентного является Августин Блаженный. Познать Бога возможно только в озарении сверхъестественного: Бог, благодаря своей милости, позволяет избранным человеческим душам приобщиться к глубинным истинам бытия, т. е. к Нему.