Kitabı oku: «Theorien des Fremden»
unter Mitarbeit von Johanna Chovanec
Theorien des Fremden
Eine Einführung
A. Francke Verlag Tübingen
© 2017 • Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG
Dischingerweg 5 • D-72070 Tübingen
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E-Book-Produktion: pagina GmbH, Tübingen
ePub-ISBN 978-3-8463-4569-6
Inhalt
Einleitungs
Vorwort
1. Begriffsklärungen: Fremd, anders, ausländisch1.1. Die Relationalität des Fremden1.2. Formen des Alteritären1.3. Alterität und Raum1.4. Fremdheit als transdisziplinäres Paradigma
2. Die Konstruktion des Anderen in der französischen Nachkriegsphilosophie2.1. Der „gespenstische Schatten“ Hegels2.2. Die Entdeckung des Anderen im postkolonialen Frankreich2.3. Hegels Phänomenologie des Geistes. Lektüre des Abschnitts über Herr und Knecht2.4. Kojèves ‚Re-Vision‘ von Hegels Konzeption von Herr und Knecht2.5. Kommentar und Kritik an Kojèves Konzept von Alterität2.6. Die Hölle, das ist der Andere: Sartre
3. Freuds Hoffmann-Lektüre und ihre Spuren in Julia Kristevas Theorie der Fremdheit3.1. Romantik und Psychoanalyse: Das Andere der Vernunft3.2. Das Unheimliche als Fremdes und Vertrautes. Freuds Lektüre von E.T.A. Hoffmann3.3. Fremde sind wir uns selbst: Julia Kristeva3.4. Exkurs: Adelbert von Chamisso
4. Emmanuel Lévinas: Die Vorgängigkeit des/der Anderen4.1. Zeitlichkeit und Alterität4.2. Die Genese der Theorie von Lévinas und ihr Widerhall im Werk von Jacques Derrida4.3. Lévinas erster programmatischer Text Die Zeit und der Andere4.4. Die Erotik des geschlechtlichen Paares als Modell von Alterität4.5. Die Vorgängigkeit des Anderen4.6. Von der Intimität zur Allgemeinheit des Anderen
5. Bernhard Waldenfels: Fremdheit in der Moderne5.1. Überblick und Einführung5.2. Der Stachel des Fremden. Frage und Antwort5.3. Die Figur der Verflechtung5.4. Das Fremde als Springpunkt von Erfahrung5.5. Aneignung und Enteignung
6. Georg Simmel und Alfred Schütz: Fremdheit in soziokulturellen Bezügen und in der Lebenswelt. Mit einem Exkurs zu Carl Schmitt und Werner Sombart sowie zu gegenwärtigen Ansätzen in der Soziologie6.1. Vorbemerkung6.2. Einschluss im Ausschluss: Die Figur des Fremden bei Georg Simmel6.3. Der Fremde als Feind: Carl Schmitt6.4. Die Funktion des Fremden im Eigenen: Werner Sombart6.5. Der Fremde als Ankommender: Alfred Schütz6.6. Beiträge zur sozialen Konstruktion des Fremden in der gegenwärtigen Soziologie (1): Rudolf Stichweh6.7. Beiträge zur sozialen Konstruktion des Fremden in der gegenwärtigen Soziologie (2): Kai-Uwe Hellmann Fremdheit als soziale Konstruktion
7. Ich ist ein Anderer (Rimbaud). Das gespaltene Ich: Jacques Lacans Theorie des Spiegelstadiums7.1. Vorbemerkung7.2. Vom doppelten Ich zum Spiegelstadium
8. Imagologie: Von der Aachener Schule zu Edward Said und Homi K. Bhabha8.1. Imagologie als Methode und Teildisziplin der Vergleichenden Literaturwissenschaft8.2. Edward Said: Orientalism8.3. Homi Bhabha: ‚Hybridität‘ und Dritter Raum8.4. Die Frage des Anderen. Homi Bhabhas Konzept von Fetisch und Mimikry
9. Dekonstruktion: Derrida und Nancy9.1. Jacques Derrida: Das fremde Tier, der Mensch9.2. Jean-Luc Nancy: Der Fremde als Eindringling
10. Differenz und Fremdheit der Geschlechter10.1. Das andere Geschlecht. Diskurslinien nach Beauvoir10.2. Luce Irigaray: Das Geschlecht, das nicht eins ist10.3. Das weibliche Gefäß als Gestaltungsprinzip: Der Ort, der Zwischenraum10.4. Weiblichkeit als Maskerade: Joan Riviere
11. Das Fremdwerden des Eigenen. Theorien der Entfremdung11.1. Karl Marx, Die Pariser Manuskripte11.2. Nach Heidegger und Marx: Günther Anders’ Diagnose der Weltfremdheit des Menschen
12. Die Übersteigerung des Fremden: Das Phantastische, das Wunderbare, das Unheimliche12.1. Diskursbegründung: Tzvetan Todorov12.2. Liminalität des Fremden: Das Phantastische
13. Übersetzung als Agentur von Fremdheit und Differenz: Benjamin, Steiner, Buden13.1. Von der Unübersetzbarkeit des fremden Textes: Benjamin13.2. Nach Benjamin13.3. Im Turm zu Babel: George Steiner13.4. Boris Buden: Kulturelle Übersetzung und ‚dritter Raum‘
BibliographieNachweiseEingangszitatAbbildungen
Personenregister
Sachregister
| PROFESSOR: | So! – Wir haben also in der letzten Unterrichtsstunde über die Filzpantoffel gesprochen und behandeln heute das Hemd. Wer von euch weiß zufällig einen Reim auf „Hemd“? |
| VALENTIN: | Auf Hemd reimt sich „fremd“. |
| PROFESSOR: | Sehr gut! Und wie heißt die Mehrzahl von „fremd“? |
| VALENTIN: | Die Fremden. |
| PROFESSOR: | Jawohl, die Fremden. – Und aus was bestehen die Fremden? |
| VALENTIN: | Aus „fremd“ und aus „den“. |
| PROFESSOR: | Sehr gut! – Und was ist ein „Fremder“? |
| VALENTIN: | Fleisch – Gemüse – Mehlspeisen – Obst usw. |
| PROFESSOR: | Nein! – Nein! – Nicht was er ißt, sondern was er tut. |
| VALENTIN: | Er reist ab. |
| PROFESSOR: | Sehr richtig! – Er kommt aber auch an – und ist dann ein Fremder. – Bleibt er dann für immer ein Fremder? |
| VALENTIN: | Nein! – Ein Fremder bleibt nicht immer ein Fremder. |
| PROFESSOR: | Wieso? |
| VALENTIN: | Fremd ist der Fremde nur in der Fremde. |
| PROFESSOR: | Das ist nicht unrichtig. – Und warum fühlt sich ein Fremder nur in der Fremde fremd? |
| VALENTIN: | Weil jeder Fremde, der sich fremd fühlt, ein Fremder ist, und zwar so lange, bis er sich nicht mehr fremd fühlt – dann ist er kein Fremder mehr. |
| PROFESSOR: | Ausgezeichnet! – Wenn aber ein Fremder schon lange in der Fremde ist, ist das dann auch ein Fremder? Oder ist das ein Nichtmehrfremder? |
| VALENTIN: | Jawohl, das ist ein Nichtmehrfremder; aber es kann diesem Nichtmehrfremden – unbewußt – doch noch einiges fremd sein. |
| PROFESSOR: | Was zum Beispiel? |
| VALENTIN: | Den meisten Münchnern zum Beispiel ist das Hofbräuhaus nicht fremd – hingegen ihnen die meisten Museen fremd sind. |
| PROFESSOR: | Sehr richtig! – Dann kann also der Einheimische in seiner eigenen Vaterstadt zugleich noch ein Fremder sein. – Es gibt aber auch Fremde unter Fremden! Wie verstehen Sie das? |
| VALENTIN: | Fremde unter Fremden sind – so wie ich mir das vorstelle wenn Fremde mit dem Zug über eine Brücke fahren und ein anderer Eisenbahnzug mit Fremden unter derselben durchfährt, so sind die durchfahrenden Fremden – Fremde unter Fremden, was Sie, Herr Professor, wahrscheinlich nicht so schnell begreifen werden. |
| PROFESSOR: | Leicht fällt es mir nicht! Aber nun wieder zum Thema. – Und was sind „Einheimische“? |
| VALENTIN: | Einheimische sind das Gegenteil von Fremde. Aber dem Einheimischen sind die fremdesten Fremden nicht fremd – er kennt zwar den Fremden persönlich nicht, merkt aber sofort, daß es sich um einen Fremden handelt, beziehungsweise um Fremde handelt; zumal, wenn diese Fremden in einem Fremdenomnibus durch die Stadt fahren. |
| PROFESSOR: | Wie ist es nun, wenn ein Fremder von einem Fremden eine Auskunft will? |
| VALENTIN: | Sehr einfach. – Frägt ein Fremder in einer fremden Stadt einen Fremden um irgend etwas, was ihm fremd ist, so sagt der Fremde zu dem Fremden: „Das ist mir leider fremd, ich bin hier nämlich selber fremd.“ |
| PROFESSOR: | Das Gegenteil von fremd ist bekannt. Ist Ihnen das klar? |
| VALENTIN: | Eigentlich ja! Denn, wenn zum Beispiel ein Fremder einen Bekannten hat, so muß ihm dieser Bekannte zuerst fremd gewesen sein – aber durch das gegenseitige Bekanntwerden sind sich die beiden nicht mehr fremd. Wenn aber diese beiden Bekannten zusammen in eine fremde Stadt reisen, so sind diese zwei Bekannten dort für die Einheimischen wieder Fremde geworden. – Sollten sich diese beiden Bekannten hundert Jahre in dieser fremden Stadt aufhalten, so sind sie auch dort den Einheimischen nicht mehr fremd. |
(Karl ValentinValentin, Karl, Die Fremden)
Habent sua fata libelli. Dieses Buch hat wie jedes andere auch seine GeschichteGeschichte, in diesem Fall einen ‚Vorlauf‘ in Vorträgen, Vorlesungen, Kursen und Seminaren, die ich im Verlauf der letzten fünfzehn Jahren etwa an der Universität Wien, an der Österreichischen Akademie der Wissenschaften und an der Diplomatischen Akademie (ab)gehalten habe. Erwähnt seien in diesem Zusammenhang auch das 2013 entstandene Netzwerk AKA (Arbeitskreis KulturanalyseKulturanalyse), die Internet-Plattform Kakanien revisitedKakanien revisited, meine PhD/Master-Seminare, die zahlreichen Gespräche im RahmenRahmen des fakultären Forschungsprojektes Broken Narratives (2011–2014), die Kollegenschaft am Institut und in der Abteilung sowie die Arbeitsgruppe Kulturwissenschaften/Cultural StudiesCultural Studies an der Universität Wien.
Von den vielen Gesichtern von Kollegen und Kolleginnen, von Freundinnen und Freunden, die dabei vor meinem inneren Auge auftauchen, möchte ich besonders meinen langjährigen Weggefährten Clemens RuthnerRuthner, Clemens, der das Rohmanuskript studiert und kommentiert hat, und meine Mitarbeiterin Johanna Chovanec namentlich erwähnen. Sie hat im RahmenRahmen eines Stipendiums der Stadt Wien das Buch nicht nur lektoriert und es mit Index und Bibliographie versehen, sondern intensiv mit dem Verfasser über Inhalt und Gestaltung diskutiert. Ihre unbeirrbare Genauigkeit, ihr Engagement und ihre Offenheit waren eine unschätzbare Hilfe. Ich möchte mich bei ihr und Clemens Ruthner ganz herzlich und ausdrücklich bedanken. Bedanken möchte ich mich auch bei Silvia Stoller und Mauro Ponzi, die mir wichtige Ratschläge gegeben haben.
1. Begriffsklärungen: Fremd, andersAndersheit, ausländischausländisch
1.1. Die Relationalität des Fremden
Die Beschäftigung mit der Figur des Fremden gehört seit mehreren Jahrzehnten zum unverzichtbaren Bestandteil gegenwärtiger kultureller, sozialer sowie politischer DiskurseDiskurs und Debatten. PhänomenePhänomen wie MigrationMigration, KulturtransferKulturtransfer und globale MedialitätMedialität im Bereich von KommunikationKommunikation und InformationInformation, die allesamt ein verändertes Verhältnis von FremdheitFremdheit und HeimatHeimat implizieren, halten diese Aktualität wach. All die hier erwähnten soziokulturellen Veränderungen führen dazu, dass die Fremdheit im ‚traditionellen‘ exotischen Sinne, wie wir sie aus den ethnographischen Diskursen der NeuzeitNeuzeit kennen, im Rückzug begriffen sein könnte oder, wie ich an anderer Stelle schrieb, zum raren Gut geworden ist, während in der ‚eigenenEigentum‘ KulturKultur Fremdheit auf paradoxe Weise wächst.1 NichtsNichts spricht selbst in einer für Mode und Trends so anfälligen Kultur dafür, dass sich dies bald ändern wird. Es scheint, als ob mit der sich verändernden Figur des Fremden jene kulturelle DynamikDynamik beschrieben wird, die heute Gegenstand kulturwissenschaftlicher Forschungen ist: Migration, TransferTransfer, inter- und transkulturelletranskulturell Beziehung in einer global gewordenen WeltWelt.
Zu dieser Entwicklung gehört auch, dass die Bedeutungen des Fremden wie auch des Eigenen im WandelWandel begriffen sind. Oft erweist sich das Fremde nämlich verdeckt als Teil des Eigenen: Dieser Ansatz wird von verschiedensten Denktraditionen – von der PsychoanalysePsychoanalyse über die PhänomenologiePhänomenologie bis zu den Cultural StudiesCultural Studies – verfolgt und verändert sowohl unser Verständnis jenes scheinbar so vertrackten Fremden, das sich dadurch bestimmt, dass es sich uns entzieht, als auch unsere Vorstellung des uns scheinbar so Vertrauten, dass sich durch die Amalgamierung mit FremdheitFremdheit plötzlich in ein Vexierbild unserer selbst verwandelt. In jedem Fall scheint es nicht angebracht, Fremdes und Eigenes, oder auch Fremde und HeimatHeimat als binäre Oppositionen zu begreifen, sondern als Pole einer unaufkündbaren RelationRelation und damit als Teil des kulturellen Prozesses, der sich Georg SimmelSimmel, Georg zufolge durch Wechselwirkungen wie VerbindenVerbinden und TrennenTrennen, durch EinschlussEinschluss und AusschlussAusschluss bestimmt.2 Mit diesem Verweis wird gleichzeitig deutlich, wie LiminalitätLiminalität und AlteritätAlterität miteinander verwoben sind. Denn ohne jene ausschließenden wie verbindenden Grenzformationen und -konstruktionen, ohne die Abhängigkeitsbeziehung von Fremdem und Eigenem, von ÖffnungÖffnung und SchließungSchließung und von wechselseitigem AustauschAustausch sind PhänomenePhänomen des Alteritären nicht denkbar. Was vom einzelnen aus betrachtet jenseits einer bestimmten, oftmals unsichtbaren GrenzeGrenze angesiedelt ist, das ist eben das Fremde, das jedoch so beweglich und veränderlich ist wie all jene GrenzprozedurenGrenzprozeduren, die SicherheitSicherheit und VerbindungVerbindung ermöglichen: vom persönlichen Augenschein über Öffnungsmodalitäten und Identitätsnachweise bis zu zeitlichen Beschränkungen, die Grenze zu überschreiten. Mit Simmel lassen sie sich als ein SystemSystem von Öffnungen und Schließungen ansehen. Der deutschedeutsch Philosoph und SoziologeSoziologe hat dieses Wechselspiel als charakteristisch für das Phänomen KulturKultur überhaupt gesehen. Simmel beschreibt den MenschenMensch kulturanthropologisch als „das verbindende Wesen […], das immer trennen muß und ohne zu trennen nicht verbinden kann […]“.3 Was ‚fremdfremd‘ und was ‚eigenEigenheit‘ ist, das ist in höchstem Maße kontextabhängig, das heißt von den jeweiligen Mustern des Teilens und Zusammenführens bestimmt. In diesem Zusammenhang ist die Unterscheidung davon abhängig, wo ich mich befinde. Wenn ich mich etwa auf einem anderen Erdteil befinde, dann schmilzt meine binneneuropäische sprachliche oder ethnischeEthnie DifferenzDifferenz womöglich sehr schnell zusammen. Oder andersAndersheit ausgedrückt: Die Figur des Fremden widersetzt sich jedweder SubstanzialisierungSubstanzialisierung. Jeder und jede von uns kann in einer bestimmten Situation, Beziehung oder Konstellation zum Fremden bzw. zur Fremden werden. Kulturwissenschaftlich betrachtet, unterliegen Phänomene wie NäheNähe und DistanzDistanz kulturellen Gegebenheiten, die sich ungeachtet mannigfaltiger Festlegungsversuche nicht ein für allemal fixieren lassen.
Der französische Philosoph François JullienJullien, François hat in diesem Zusammenhang die komplexe Struktur eines dialektischenDialektik Umschlages von FremdheitFremdheit und ‚EigenheitEigenheit‘ am Beispiel des PhänomensPhänomen der IntimitätIntimität herausgearbeitet. Er unterscheidet zwei Bedeutungen des französischen Wortes intimeintim: den Abschluss des/der Einzelnen vor seiner/ihrer Umgebung und die VerbindungVerbindung mit einem anderen MenschenMensch, mit dem man einen gemeinsamen intimen ‚Raum‘ stiftet. Die ÖffnungÖffnung hin zum Anderen erfolgt aber genau in jener Zone, in die sich das IndividuumIndividuum zurückzieht.4
1.2. FormenForm des Alteritären
Diesem Buch liegt die Kernthese zugrunde, dass sich der Begriff des ‚Fremden‘ ebenso wie jener der ‚KulturKultur‘, mit dem er auf unkündbare Weise verbunden ist, nicht eindeutig definieren lässt. In diesem Zusammenhang wird im vorliegenden Werk auf verschiedene Bedeutungsschattierungen eingegangen, die für die KulturanalyseKulturanalyse von außerordentlichem Belang sind.
FremdheitFremdheit und EigenheitEigenheit funktionieren in diesem Verständnis nicht länger im Sinn eines Gegensatzes oder einer Gegenüberstellung, bleiben doch beide Termini stets aufeinander verwiesen. Im vorliegenden Buch wird deshalb der Begriff der AlteritätAlterität, der die Verknüpfung von Fremdheit und Eigenheit als Prozess und ErfahrungErfahrung in eins fasst, in den Vordergrund gerückt. Das von dem lateinischenlateinisch Adjektiv ‚alter‘ abgeleitete Substantiv, das sich auch als AndersheitAndersheit bezeichnen lässt, beschreibt die abstrakteste und zugleich philosophische FormForm von ‚Fremdheit‘, eine Form, die noch ganz ohne Prädikat auskommt. Die Alterität umfasst alle Formen eines Außerhalbs meiner SelbstSelbst, wobei dieses Andere auch durch die KonstitutionKonstitution und KonstruktionKonstruktion dieses Außerhalbs bestimmt wird. So lässt sich mit der PsychoanalysePsychoanalyse fragen, ob das ‚UnbewussteUnbewusste‘ etwas (in) mir Fremdes ist.
AlteritätAlterität umfasst also verschiedene, sich überlagernde Phänomenlagen. Ich möchte provisorisch drei benennen. Viele europäische SprachenSprache kennen diese Unterscheidungen und Nuancen, die keineswegs trennscharf sind und sich immer wieder irritierend überlagern. Aber in den germanischengermanisch wie in den romanischenromanisch und slawischenslawisch Sprachen wird, wie unscharf auch immer, zwischen dem/der AusländerAusländer (the foreigner), dem/der Fremden (the stranger) und dem/der Anderen (the other) unterschieden. Im Titel eines berühmten Lieds von Frank SinatraSinatra, Frank, ‚Strangers in the Night‘, lassen sich die strangers, die Fremden, nicht durch die Ausländer (foreigners) oder gar durch die Anderen (others) substituieren. Das LiebespaarLiebespaar, das hier besungen wird, ist einander so verheißungsvoll fremdfremd und unbekanntunbekannt wie dem männlichenmännlich lyrischen Ich die NachtNacht und die damit verbundenen KonnotationenKonnotation: ErosEros, DunkelheitDunkelheit, Unbewusstes, IntimitätIntimität, GrenzüberschreitungGrenzüberschreitung. Die beiden begegnen einander als Fremde an einem unbekannten OrtOrt.1
Im Begriff der Fremden schwingt ein Moment mit, wonach diese aus der Perspektive der Einheimischen als unbekanntunbekannt wahrgenommen werden. Sie lassen sich nicht wirklich einordnen, sie beinhalten ein Moment der Störung, wohl auch deshalb, weil sie sich innerhalb des ‚eigenenEigentum‘ Raums der ‚anderen‘ befinden. Im Deutschen wie in anderen SprachenSprache ist das Fremde mit dem Unbekannten (im TschechischenTschechisch ist der Unbekannte neznámy, im KroatischenKroatisch neznanac)2, ja sogar mit dem UnheimlichenUnheimliche, das verschwägert. Das Beunruhigende am Fremden ist also nicht nur, dass es nicht ‚zu uns‘ gehört, sondern, dass man nicht weiß, wohin es überhaupt gehört. Insofern negiert das Fremde den vertrauten Zustand der ‚HeimatHeimat‘.
Ungleich stärker als die beiden anderen Phänomenlagen von AndersheitAndersheit trägt das Fremde auch das Moment der IrritationIrritation und der FurchtFurcht mit bzw. in sich, das etwa durch die Betrachtung und Wahrnehmung von BehinderungBehinderung, KrankheitKrankheit oder deviantem AussehenAussehen (GesichtGesicht, KörperKörper, HaarfarbeHaarfarbe) ausgelöst wird. Diese FremdheitFremdheit ist asymmetrischAsymmetrie: Der kulturell ‚normalenormal‘ MenschMensch wehrt das als abweichend wahrgenommene Gegenüber ab, möchte ihm nicht gleichen und hat AngstAngst, er/sie könnte auch so krank oder entstellt werden wie das Vis-à-vis. Für den als befremdlich stigmatisierten Menschen kommt zur Last des ‚unheimlichenunheimlich‘, fremdenfremd LeidensLeiden oder der AbweichungAbweichung einer wie auch immer gearteter NormNorm, jene sozio-kulturelle MarginalisierungMarginalisierung, die sich durch die negative FixierungFixierung von Krankheit, Behinderung und physischer Devianz ergibt. Nirgends tritt der radikale AusschlussmechanismusAusschlussmechanismus so drastisch zutage wie in diesem Fall. Es ist kein Zufall, dass sich der RassismusRassismus jedweder Couleur an körperlicher DifferenzDifferenz entzündet hat.
Ausländisch – das Adjektiv klingt im Gegensatz zu ‚andersAndersheit‘ und ‚fremdfremd‘ etwas holprig – hat demgegenüber eine klare liminale und häufig nationalstaatlichenationalstaatlich Zuordnung: Der AusländerAusländer bzw. die Ausländerin befindet sich, symbolisch markiert, auf der anderen Seite. Im TschechischenTschechisch kommt diese KonnotationKonnotation sehr schön zum Ausdruck: ‚zahraniční‘ bedeutet nämlich ‚hinter der GrenzeGrenze‘. Der Ausländer befindet sich jenseits des eigenenEigentum Raumes. Das heißt aber auch, dass er durch die GrenzziehungGrenzziehung explizit markiert ist.3 Auf jeden Fall gehört der ausländischeausländisch MenschMensch nicht zur jeweils ‚eigenen‘ heimischen nationalennational und regionalenregional GemeinschaftGemeinschaft, nicht, weil man ihn oder sie nicht kennt, sondern gerade, weil man ihn oder sie zu kennen glaubt und weil er/sie sich von uns sichtbar wie hörbar unterscheidet. Im Gegensatz zum Fremden, der, wie Georg SimmelSimmel, Georg und Alfred SchützSchütz, Alfred gezeigt haben, Teil eines kulturellen SystemsSystem ist und darin, vom SündenbockSündenbock bis zum SchiedsrichterSchiedsrichter, eine Rolle einnehmen kann, bleibt der Ausländer, dessen Aufenthalt im ‚eigenen‘ kulturellen RaumRaum (kulturell) nicht nur zeitlichen Restriktionen unterliegt, außerhalbAußerhalb eines gegebenen kulturellen Systems. Der ausländische Mensch, zum Beispiel der Nachbar eines angrenzenden Staates, hat zumindest ein Prädikat, er ist, etwa im Tschechischen, ein Deutscher, ein němec, nämlich jemand, der nicht die eigene – ‚unsere‘ – SpracheSprache spricht.
An dieser Stelle ist ein Seitenblick auf Figuren von ‚ausländischerausländisch‘ AlteritätAlterität erhellend, wie sie zum kulturellen Alltag gehören. Der modernemodern TouristTourist ist ein zeitweiliger Besucher eines anderen Landes, einer anderen KulturKultur. Er ist ein AusländerAusländer, der sich zeitlich befristet, unter bestimmten Auflagen und womöglich auch örtlich beschränkt in einem fremdenfremd Land aufhält. Für eine kurze ZeitZeit wird der Ausländer zum Fremden in einem bestimmten Land, in einem AuslandAusland. Er ist nicht zuletzt willkommen, weil er für diesen Aufenthalt bezahlt.
Der GastGast wiederum, dessen kulturelle Existenz mit dem PhänomenPhänomen der Gabe und des GeschenksGeschenk verwandt ist, kommt auf eine EinladungEinladung in ein anderes Land bzw. in eine andere Region. Zur LogikLogik der Gabe gehört indes, dass diese nicht nur angenommen, sondern erwidert wird.4 Insofern etabliert die Figur der GastfreundschaftGastfreundschaft eine interkulturelleinterkulturell Beziehung zwischen dem jeweiligen In- und dem jeweiligen AuslandAusland. Als offizieller Repräsentant des jeweils anderen Landes kann er sich an einem bestimmten extraterritorialen OrtOrt aufhalten, etwa in einer Botschaft.
Die dramatischste Figur unserer Tage ist indes der FlüchtlingFlüchtling (im Sinne der Genfer Flüchtlingskonvention), jener fluchtsuchende MenschMensch, der aus unterschiedlichsten Gründen vom AuslandAusland her kommend, die GrenzenGrenze zu einem anderen Land überschreitet. Es kann die Absicht bestehen, in diesem neuem Aufenthaltsort zu bleiben. Anders als der klassische AusländerAusländer, TouristTourist, GastGast oder DiplomatDiplomat, ist sein Aufenthalt also nicht zeitlich begrenzt. Das Telos seines Ankommens ist, einen Platz in einem für ihn bis dato unbekanntenunbekannt kulturellen RaumRaum (kulturell) zu finden. SelbstSelbst wenn dies gelingt, wird er wohl bis zu einem gewissen Grad ein Fremder bleiben, auch wenn er jenen Pass erhält, der ihm bescheinigt, kein Ausländer mehr zu sein.
Noch komplizierter erweist sich die abstrakte Kategorie des Anderen, für die das TschechischeTschechisch – neben jiny (das sich auf das Neutrum ‚andersAndersheit‘ bezieht) – das Wort druhy, das KroatischeKroatisch das verwandte drugo verwendet, das in der Nebenbedeutung der/die/das zweite als KonnotationKonnotation in sich trägt. Das heißt der Andere hängt damit zusammen, dass ich nicht allein auf dieser WeltWelt bin. Dieser Andere ist aber keineswegs, wie noch zu zeigen sein wird, irgendein kulturell Fremder, sondern ergibt sich daraus, dass er ein Zweiter/eine Zweite/ein Zweites ist, der/die/das mir gegenübertritt. Er/sie/es ist übrigens, um an dieser Stelle die geschlechtliche DifferenzDifferenz ins SpielSpiel zu bringen, nicht unbedingt sexuell markiert. Diese ZweiheitZweiheit, diese DualitätDualität der Andersartigkeit, ist geradezu dadurch bestimmt, dass in ihr und in dem durch sie geschaffenen Zwiespalt die konkrete symbolische Bestimmung als Eigenschaft nicht existiert. Deshalb ist es, dem feministischen Einspruch und Impuls folgend, problematisch, diesem unbestimmten Pronomen eine männlichemännlich Markierung – ‚der andere‘ – zu geben. Aber die männliche durch eine weiblicheweiblich zu substituieren oder ihr diese zur Seite zu stellen, würde diesem subtilen Sachverhalt der AlteritätAlterität als Zwiespalt nicht gerecht, sondern suggerierte höchst missverständlich und irreführend, dass Alterität maßgeblich mit der Dualität von MännlichkeitMännlichkeit und WeiblichkeitWeiblichkeit einhergeht. Dies ist, aus der Perspektive dieses Buches, nicht der Fall. Dennoch kann der/die/das Andere etwas sein, das weder im herkömmlichen Sinn unbekanntunbekannt noch ausländischausländisch und exterritorialExterritorialität, das heißt Teil einer anderen KulturKultur, sein muss.
In dem kurzen Versuch, die drei relativen Unterscheidungen fremdfremd, andersAndersheit und ausländischausländisch voneinander abzugrenzen und zugleich miteinander zu verbinden, wird deutlich, dass die Zuschreibung von FremdheitFremdheit immer die Tendenz in sich trägt, diesem oder dieser Fremden den Status des/der (gleichberechtigten und respektierten) Anderen abzusprechen. Das gilt für sexistische wie für rassistische DiskurseDiskurs fast gleichermaßen. Den/die oder das Andere zu respektieren inkludiert einen Akt wechselseitiger AnerkennungAnerkennung, bei dem weder eine positive noch einer negative Differenzsetzung eine Rolle spielen. Einem MenschenMensch5 wegen seines GeschlechtsGeschlecht, seiner sexuellen Orientierung, seiner spezifischen SpracheSprache, seiner jeweiligen ReligionReligion oder seiner unverkennbaren HautfarbeHautfarbe besondere Zuwendung zu erweisen, ihn also positiv zu diskriminieren, widerspricht einer generellen Respektierung. In dieser steht Anerkennung in keiner AbhängigkeitAbhängigkeit von solchen kulturellen und ‚natürlichen‘ Eigenschaften und ist von keinem exklusiven Verhältnis abhängig.
Die AlteritätAlterität als radikale AndersheitAndersheit beinhaltet, wie in den Kapiteln über die Philosophie Bernhard WaldenfelsWaldenfels, Bernhard’ und Emmanuel LévinasLévinas, Emmanuel’ gezeigt wird, eine unmissverständliche ethischeEthik Option und Herausforderung. Sie schließt nicht nur eine AnerkennungAnerkennung des Anderen als Anderer meiner selbst ein, sondern akzeptiert auch den existential-ontologischenOntologie Sachverhalt von dessen VorgängigkeitVorgängigkeit gegenüber meinem SelbstSelbst. Sie basiert auf einem komplexen EinschlussEinschluss (→ Kapitel 4).
Demgegenüber sind die beiden anderen Phänomenlagen, jene des (unbekanntenunbekannt) Fremden und des exterritorialenExterritorialität Anderen, immer schon von einer FormForm dauerhaften AusschlussesAusschluss und potentieller Diskriminierung begleitet. Freilich besteht auch hier die Möglichkeit einer Korrektur. So läuft die psychoanalytische Denkfigur, wie sie Julia KristevaKristeva, Julia entwickelt hat, darauf hinaus, das Unbekannte in uns, das UnbewussteUnbewusste, zu akzeptieren und damit potentiell auch das Fremde außerhalbAußerhalb unserer selbst (→ Kapitel 3).
Die sexuelle DifferenzDifferenz, um kurz auf sie zu sprechen zu kommen, lässt sich dieser Argumentation zufolge ausschließlich vor dem Hintergrund des alteritärenAlterität PhänomensPhänomen der FremdheitFremdheit / UnbekanntheitUnbekanntheit analysieren und begreifen. Die Alterität des Anders-SeinSeins im Sinne der ZweiheitZweiheit übersteigt die sexuelle Differenz, weil die abstrakte RelationRelation der AndersheitAndersheit auf kein Prädikat, so auch nicht auf die Zuschreibung des Geschlechtlichen (männlichmännlich, weiblichweiblich, ‚hybridHybrid‘ bzw. ‚transgendertransgender‘) bezogen ist. Die Alterität des Ausländischen wiederum ist für die geschlechtlichen Differenzen nur dann von Belang, wenn sexuelle und kulturelle Andersheit miteinander ge- und verkoppelt sind. Es mag zudem OrteOrt geben, an denen sich Frauen, metaphorisch gesprochen, in einem männlichen ‚AuslandAusland‘ befinden. Damit ist gemeint, dass es ethnologisch gesprochen in allen KulturenKultur spezifische und exklusive ‚subkulturelle‘ Orte, Räume und Treffpunkte der beiden GeschlechterGeschlecht gibt. Illustrativ ist in diesem Zusammenhang der im Post-68er FeminismusFeminismus einflussreiche MythosMythos vom fremdenfremd Volk der Frauen, den Amazonen, in dem der Unterschied der sexuellen und der ethnischenEthnie Differenz enggeführt bzw. sistiert wird. Aber dabei handelt es sich ganz offenkundig nicht um eine kulturgeschichtliche Tatsache, sondern um ein ganz besonderes gegenweltliches, ja phantasmatisches NarrativNarrativ, das der GegenwartGegenwart entzogen bleibt oder eine negativ besetzte männliche AngstAngst-UtopieUtopie darstellt.6
Natürlich besteht zwischen diesen drei sich überlappenden Alteritätsphänomenen – AndersheitAndersheit (ZweiheitZweiheit), FremdheitFremdheit (UnbekanntheitUnbekanntheit) und Ausländisch-SeinSein (ExterritorialitätExterritorialität) – ein innerer und unkündbarer Zusammenhang, alle drei sind relational und beziehen sich auf etwas, das sich als widerständig oder irritierend erweist und das sich nicht aus der WeltWelt schaffen lässt. Der Status des Ausländischen und des Fremden kann sich ändern oder kann sogar verschwinden. Das PhänomenPhänomen jener AlteritätAlterität, die vielleicht den mir allernächsten MenschenMensch betrifft, bleibt jedoch grundsätzlich bestehen, auch wenn diese Beziehung in einem WandelWandel begriffen sein und sich verschieben mag. Die Alterität ist philosophisch gesprochen die ontologischeOntologie Voraussetzung für eine EthikEthik, die nicht einfach Anwendung von bestimmten NormenNorm und Werten ist, sondern sich im Sinne eines SubjektSubjekt-Subjekt-Verhältnisses fassen lässt, das philosophisch basal ist. In der Begegnung mit dem Anderen vollzieht sich jenes Moment der Annahme des Fremden und Anderen, das zugleich SelbstSelbst-Annahme bedeutet (→ Kapitel 4.5).
In seinem Buch Soi-même comme un autre (Das SelbstSelbst als ein Anderer) diskutiert der französische Philosoph Paul RicœurRicœur, Paul nicht nur die komplizierten RelationenRelation zwischen Selbst und (geschlechtsneutral) Anderem, sondern differenziert auch zwischen zwei Aspekten von IdentitätIdentität. Während Identität, im Sinne des lateinischenlateinisch Wortes idem, gleich, mit Beständigkeit in Raum und ZeitZeit verbunden ist, impliziert Identität im Sinne des lateinischen Wortes ipse, selbst, keineswegs einen unveränderlichen Kern von Persönlichkeit.7 Einerseits existiert Identität als ‚SelbigkeitSelbigkeit‘ (englisch: sameness, französisch: mêmeté), andererseits als SelbstheitSelbstheit (englisch: selfhood, französisch: ipseité). Das Wort même, das der Idem-Identität zugrunde liegt, wird als Gegensatz zu „andersAndersheit, verschieden, unterschieden, unterschiedlich, ungleich“ verwendet.8 Mit der Selbstheit (ipse) kommt, wie Ricœur schreibt, die „DialektikDialektik […] des Selbst und des Anderen“ ins SpielSpiel.9 Im Einklang mit dem Titel des Buches kommt der Philosoph zu dem Schluss, dass die „Andersheit“ die „Selbstheit“ konstituiert.10 Während ipse auf die FrageFrage Wer? bezogen ist, referiert idem auf die Frage Was? Selbigkeit ist, wie Ricœur schreibt, eine relationale Größe, während der zweite Aspekt von Identität qualitativer NaturNatur ist und auf die „größtmögliche Ähnlichkeit“ bezogen ist. Ricœur ergänzt jene qualitative bzw. prädikative Identität durch ein Prinzip der Beständigkeit und erläutert das am Beispiel eines Werkzeugs, dessen Struktur erhalten bleibt, auch wenn im Laufe der Zeit alle einzelnen Teile durch neue ersetzt worden sind.11
Im Sinne einer „DialektikDialektik“ von IdentitätIdentität und AlteritätAlterität gibt es demnach zwei nicht voneinander abzuleitende FormenForm von Identität, die, wie RicœurRicœur, Paul zeigt, durch narrative KonstruktionenKonstruktion miteinander verbunden sind. Es ist nämlich das NarrativNarrativ, das die Beständigkeit im WandelWandel und damit KontinuitätKontinuität generiert und garantiert. In der narrativen Konstruktion von Identität überlappen sich die beiden Aspekte von Identität.12 Das bedeutet indes, dass Identität wie Alterität das Ergebnis ein und derselben kulturellen DynamikDynamik darstellen, die ohne die Kulturtechnik des ErzählensErzählen undenkbar ist. Zugleich aber gibt es zwei Grundformen von Alterität: AndersheitAndersheit als Pendant (OppositionOpposition und Komplement) zur SelbstheitSelbstheit und FremdheitFremdheit wäre demnach Nicht-Selbstheit, Fremdheit als Gegenstück zur ‚SelbigkeitSelbigkeit‘ hingegen Nicht-Selbigkeit.
Die dritte Phänomenlage der AlteritätAlterität, die ExterritorialitätExterritorialität, das ‚Ausländische‘, die man natürlich auch als eine Sonderform der FremdheitFremdheit behandeln könnte, hat eine unverkennbar qualitative Bestimmung und gehört demnach zum Aspekt der IdentitätIdentität im engeren Sinne, der Idem-Identität. Aber das Ausländische hat eine unmissverständliche räumliche Dimension, die übrigens nicht konstant sein muss. Sie hängt ganz offensichtlich mit der Äquivokation des Wortes ‚sein‘ zusammen, die im Spanischen insofern aufgelöst wird, als dieses zwischen ser (sein) und estar (sich befinden) unterscheidet. Was zum Beispiel ÖsterreichÖsterreich ist und wo sich – je nach Perspektive – dieses In- bzw. AuslandAusland befindet, das hat sich binnen hundert Jahren dramatisch verändert, vom Imperium über den ‚angeschlossenen‘ Teil DeutschlandsDeutschland bis zur Zweiten Republik. Weil der exterritoriale Aspekt von Alterität räumlich ist, ist es naheliegend, diesen mit der FrageFrage Wo? zu verbinden. Wie der hübsche DialogDialog von Karl ValentinValentin, Karl sinnfällig macht, ist Fremdheit zentral auf den jeweiligen raum-zeitlichen Kontext bezogen. In diesem rein formalen Sinne sind wir allesamt potentiell Fremde in der von Valentin formulierten Tautologie: „Fremd ist der Fremde nur in der Fremde.“
1.3. AlteritätAlterität und Raum
Wie an mehreren Stellen deutlich wird, gibt es einen klaren Zusammenhang zwischen dem Thema der AlteritätAlterität und einem anderen Themenkomplex, der mit dem „spatial turn“, der Hinwendung zu Phänomenen des Räumlichen, in Zusammenhang steht. Die Rede ist von der LiminalitätLiminalität, ohne die die Diskussion über räumliche oder auch raum-zeitliche PhänomenePhänomen nur schwer denkbar ist. Alle FormenForm von GrenzenGrenze und Rahmungen implizieren eine TeilungTeilung des realen, symbolischen und imaginären RaumRaum (imaginär)es, wobei das deutschedeutsch Wort ‚teilenteilen‘ einen doppelten Sinn in sich trägt. Etwas zu teilen, bedeutet einerseits eine Grenze zu ziehen (in unserem Falle also zwischen zwei Individuen), es meint aber andererseits auch, mit jemand anderem etwas gemeinsam zu haben. Das deutsche Wort teilen umfasst also die Bedeutung der beiden englischen Wörter separate und share. Interessanterweise ist das IndividuumIndividuum etymologisch als eine existentielle Entität zu begreifen, die, wie das Präfix ‚in‘ anzeigt, kein Teilbares (dividuum) ist. Im heutigen Verständnis ist aber dieses unteilbare SelbstSelbst indes fragmentiert und diese ‚Teilung‘ verbindet es wiederum mit einem Anderen. Das Gemeinsame in dieser reziproken AndersheitAndersheit ist eben der Grenzverlauf oder der trennende RahmenRahmen. Massimo CacciariCacciari, Massimo hat deshalb das Doppel-Phänomen der Grenze – TrennungTrennung und VerbindungVerbindung – mit den Begriffen limes und limen beschrieben, wobei ersteres das Hindernis und die Trennung darstellt, zweiteres die ÖffnungÖffnung und den ÜbergangÜbergang.1
Das klassische Gemälde ist von seiner Umgebung durch einen Bilderrahmen getrennt und zugleich mit ihm als seinem Kontext verbunden. Bekanntlich ist der RahmenRahmen, SimmelSimmel, Georg folgend,2 jenes Strukturelement, das dem, was es umrahmt, Bedeutung verleiht, indem es ihm einen Kontext zuweist, ohne den das so Gerahmte keine Bedeutung hat. Das gilt auch für jene vielschichtigen Dispositionen, die hier im Überbegriff des Alteritären, der AndersheitAndersheit, versammelt sind.
Wir sprechen über AndersheitAndersheit, weil wir in einer WeltWelt leben, in der sich das Denken darüber nachhaltig verändert hat. Nimmt man die GlobalisierungGlobalisierung nämlich nicht als einen Effekt, der sich vornehmlich auf die ZeitZeit nach 1989 bezieht, sondern im Sinne einer longue duréelongue durée, eines sich über Jahrhunderte erstreckenden Prozesses, so wird sichtbar, dass diese Globalisierung, die in der NeuzeitNeuzeit mit den außereuropäischen Entdeckungsreisen beginnt, gegenläufige Tendenzen in sich birgt, die den Vereinheitlichungstendenzen zuwiderlaufen und neue Partikularitäten begründen. Globalisierung bedeutet eine Weitung und ExpansionExpansion in den Raum. Sie nimmt insofern von europäischem BodenBoden ihren Ausgang, indem sie den Raum um Dimensionen, die zuvor undenkbar waren, öffnet und die zu Beginn dieser Ausfahrt mit phantastischen Welten und Völkern assoziiert worden sind. Diese unbekanntenunbekannt Populationen sind es nun, die als ‚Andere‘ konstruiert werden und somit die neuen peripheren Ränder der Erde bevölkern.3 Mit der Ausweitung des Raumes beginnen indessen die kollektiven Anstrengungen, diesen Raum zu komprimieren, einerseits durch die Überführung europäischer KulturKultur in die neu entdeckten Räume, andererseits durch die Entwicklung von MedienMedien, die eben diesen TransferTransfer von MenschenMensch, GüternGüter und IdeenIdee forcieren. Beispiele dafür sind die Beschleunigung des Schiffsverkehrs und die Erfindung der ‚LuftschiffeLuftschiff‘, der BuchdruckBuchdruck (Zeitung, technisch produzierte Bücher) und die sich daran anschließenden medialen Revolutionen im Bereich von InformationInformation und KommunikationKommunikation (RadioRadio, TelefonTelefon, ComputerComputer). Von entscheidender Bedeutung ist außerdem der kulturgeschichtliche Triumph der wohl wichtigsten Neuerung der Neuzeit, der Tauschwährung GeldGeld, die sich in diesem Langzeitprozess als entscheidendes Movens erweist, um das asymmetrischeAsymmetrie Zusammenwachsen der Welt voranzutreiben. Der unübersehbare Effekt all dieser Weiterentwicklung ist nämlich, dass sich, zumindest oberflächlich, Entferntes näher kommt. Dass der Globus, auf dem wir leben, eine runde Gestalt besitzt und sich nicht unendlich linear erstreckt, trägt real wie symbolisch zu diesem ZusammengehörigkeitsgefühlZusammengehörigkeitsgefühl bei. Letzteres manifestiert sich darin, dass wir eine globale KatastrophengemeinschaftKatastrophengemeinschaft geworden sind: Jeder Unfall, jedwede Umweltkatastrophe sowie die KriegeKrieg und Bürgerkriege dieser Welt werden in unterschiedlichen narrativen Versionen, von allen Menschen auf diesem Erdball wahrgenommen.
Die ÖffnungÖffnung der Räume mit der damit einhergehenden ErfahrungErfahrung des kulturell Fremden und die SchließungSchließung der Räume, die eine VerbindungVerbindung mit jenen neuen AlteritätenAlterität mit sich bringt, sind zwei einander bedingende Effekte. Sie sind Teil desselben kulturellen Prozesses, der keineswegs linear verläuft sondern Gegenreaktionen dadurch erfährt, dass neue GrenzenGrenze gesetzt werden, die Räume strukturieren und zugleich trennen. Ein Beispiel dafür ist der klassische NationalstaatNationalstaat, der nach innen HomogenisierungHomogenisierung forciert und sich – die europäische FlüchtlingskriseFlüchtlingskrise der Jahre 2015/2016 ist ein besonders illustratives Beispiel – gegen den EinflussEinfluss von außenAußen abschotten möchte bzw. diesen zumindest streng reglementieren und kanalisieren möchte. Mittels einseitiger territorialer und symbolischer Abgrenzung wird HeterogenitätHeterogenität produziert. Wie gegenläufig diese Prozesse verlaufen, lässt sich an den zentral-, ost- und südosteuropäischen MetropolenMetropolen erkennen: Keine von ihnen, weder Wien noch Budapest, weder Prag noch Belgrad, weder Zagreb noch Triest, weder Thessaloniki noch Wilna waren sprachlich, ethnischEthnie oder religiös homogen, sie sind es erst infolge des Ersten und Zweiten WeltkriegZweiter Weltkrieges bzw. durch die Ereignisse um und nach 1989 geworden. Umgekehrt strömen heute MenschenMensch aus ärmeren Teilen der WeltWelt in viele wohlhabende europäische und nicht-europäische Städte und generieren so neue Fremden und auch neue Heimaten.
Der marxistische SozialismusSozialismus hat sich zunächst als eine globale Alternative zur kapitalistischen GlobalisierungGlobalisierung verstanden und hat so dem kapitalistischen WeltmarktWeltmarkt und der medialen Globalisierung markante GrenzenGrenze gesetzt. Dazu gehören sichtbare Beschränkungen wie der Eiserne VorhangEiserner Vorhang sowie unsichtbare wie beispielsweise die Kontrolle von MedienMedien und Binnenmärkten.
Wie ich in einem anderen Buch (Niemand zu Hause) dargelegt habe, wird das Fremde in einem exotischen Sinn infolge dieser Doppelbewegung von ÖffnungÖffnung und SchließungSchließung zum raren Gut.4 Wer in den vielen Städten dieser WeltWelt mit dem Flugzeug landet, der ist nicht nur von der FremdheitFremdheit des anderen Landes überrascht, sondern auch davon, dass sich bestimmte Infrastrukturen ähneln und dass er dort neben Flughäfen und breiten Fahrstraßen all jene globalen ProdukteProdukt, Markennamen, elektronischen Ausrüstungen, Imbiss-Restaurants und postmodernepostmodern Einkaufszentren findet, die er auch aus seinem eigenenEigentum kulturellen Kontext kennt. Dieses Zusammenwachsen vollzieht sich an einer fragilen, sich schnell ändernden Oberfläche, die Marc AugéAugé, Marc als ein SystemSystem von Nicht-Orten bestimmt hat.5 Dennoch bleiben die klassischen, oft vormodernen OrteOrt, ohne die der modernemodern NationalismusNationalismus sein Auskommen nicht finden kann, nach wie vor als symbolische Ressourcen intakt. Unter der homogenisierenden Fassade einer gleichförmigen, scheinbar alles nivellierenden GlobalisierungGlobalisierung halten sich hartnäckig partikulare Charakteristika, die etwa einer stärkeren IntegrationIntegration Europas im Wege stehen; von diesen auch medial gepflegten Besonderheiten, die ja auch dem SelbstbildSelbstbild des multiplen Halbkontinents bis zu einem gewissen Grad entsprechen, profitieren in jüngster ZeitZeit nicht zuletzt radikale Rechte wie Linke, die gegen eine gemeinsame PolitikPolitik, KulturKultur und ÖkonomieÖkonomie bereits innerhalb Europas Sturm laufen. Problematisch ist dabei nicht so sehr der unvermeidliche Fortbestand von Partikularitäten, der zur prozessualen LogikLogik von Kultur gehört und der sich positiv als Vielheit von Fremdem begreifen lässt, sondern vielmehr die Instrumentalisierung der feinen Unterschiede für die WiederherstellungWiederherstellung von GrenzenGrenze, die nur mehr einen Aspekt des Teilens, nämlich den der Abschottung, im Sinn hat. Die neo-nationalistischen Strategien vieler europäischer Staaten lassen sich hier als plastisches Beispiel anführen.
Wo niemand zu Hause ist, da sind die MenschenMensch räumlich gesprochen potentiell unterwegs, ohne dass freilich die Menschen globale NomadenNomaden geworden sind. Gewiss, die privilegierten Erdenbürger ziehen in den Urlaub, sie nutzen akademische Austauschprogramme oder verlassen gar ihre angestammten Länder, aber eigentlich machen sie sich damit zugleich andernorts sesshaft:6 So wie sich MedienMedien und ZeichensystemeZeichensystem vermischen, so kombinieren sich umherziehende und sesshafte Existenzen. Das bedeutet aber auch, dass jene letztendlich auf der SesshaftigkeitSesshaftigkeit beruhenden fixen IdentitätenIdentität – und nichts anderes meint das problematische deutschedeutsch Wort ‚HeimatHeimat‘ – mit Anführungszeichen versehen werden sollten. Die – neue – Bedeutung von ‚Heimat‘ als einem OrtOrt, an dem sich der Mensch befindet, dem er sich zurechnet und in den er, unabhängig von seiner Herkunft, mitgestaltend eingreifen möchte, besitzt durchaus politisches und kulturelles Gewicht. Dennoch verfügt ‚Heimat‘ in dieser entpathetisierten kulturellen Neufassung nicht mehr über das gleiche metaphysische Potential wie der NationalismusNationalismus und FamilialismusFamilialismus,7 wie er dem traditionellen pathetischen Verständnis von ‚Heimat‘ im 19. und 20. Jahrhundert innegewohnt hat. Auch wenn neuerdings die Berufung auf Heimat, TraditionTradition und NationNation durch den RechtspopulismusRechtspopulismus wieder virulent wird, so ist doch eine gewisse SäkularisierungSäkularisierung des Heimat-Begriffs unübersehbar. Harmlos ist derlei politische Indienstnahme von ‚Heimat‘ indes keineswegs, vor allem dann, wenn die Anrufung des scheinbar substanziell Eigenen in einem Akt symbolischer Aufrüstung als binäre OppositionOpposition zu den diversen Phänomenlagen von FremdheitFremdheit und AndersheitAndersheit forciert wird.
„Niemand zu Hause“, das bedeutet auch, dass der modernemodern (post- bzw. hypermodernehypermodern) MenschMensch nicht mehr bei sich zu Hause ist. Während also das Fremde in der weiten WeltWelt draußen seine FremdheitFremdheit einzubüßen scheint, wächst das Fremde in der eigenenEigentum KulturKultur, äußerlich durch die AnwesenheitAnwesenheit von Menschen aus historisch anderen Kulturen, innerlich durch die Einsicht jener SelbstSelbst-Fremdheit, wie sie Sigmund FreudsFreud, Sigmund Lehre vom UnbewusstenUnbewusste nahelegt (→ Kapitel 3). Nicht zuletzt – und das wäre ein anderer, letztendlich auf den frühen Karl MarxMarx, Karl rekurrierender kulturkritischer Befund – ist dem Menschen jene Welt, die er selbst als ein kollektiver Demiurg ge- und erschaffen hat, fremdfremd geworden. Das Entäußerte tritt ihm dabei, so die einstmals sehr prominente und heute ein wenig verschattete Theorie der EntfremdungEntfremdung, als ein fremdes Anderes und Unbekanntes entgegen (→ Kapitel 11).
Der Einbruch der Figur des bzw. der Anderen (Singular und Plural, MannMann und FrauFrau) in den philosophischen DiskursDiskurs wäre neben der GlobalisierungGlobalisierung der zweite RahmenRahmen, innerhalb dessen heute PhänomenePhänomen des Alteritären verhandelt werden. Er bedeutet den Bruch mit einer TraditionTradition des Philosophierens, die vornehmlich – Ausnahmen hat es immer gegeben – monologisch und monadisch nach dem Verhältnis von MenschMensch und WeltWelt gefragt hat und letzte dabei unter die Kategorie eines gegenständlichen ObjektsObjekt gefasst hat, mit dem das theoretisch fragende SubjektSubjekt konfrontiert ist. Dieser Bezug ist heute von einem anderen gleichsam überschrieben, in dem es um die RelationRelation zwischen Subjekten, um eine Subjekt-Subjekt-Beziehung geht. Martin BuberBuber, Martin und Gabriel MarcelMarcel, Gabriel haben sie im Sinne einer Ich-Du-Beziehung skizziert, aber vielleicht markiert dieses Du doch tendenziell ein exklusives und intimesintim Verhältnis zweier Menschen und unterschlägt eben die in und durch die ModerneModerne erkannte und formulierte ‚HeimatlosigkeitHeimatlosigkeit‘ des modernenmodern Menschen, der sich selbst fremdfremd ist und dem auch sein Gegenüber an einem entscheidenden Punkt fremd bleibt. Insofern beginnt der Diskurs der AlteritätAlterität, der mit der französischen NachkriegsphilosophieFranzösische Nachkriegsphilosophie anfängt, tatsächlich erst, als dieses Gegenüber in einem schillernden und vieldeutigen Sinn mit dem Epitheton des Anderen versehen wird.
Der Blick auf die beiden Rahmungen unseres Themas, GlobalisierungGlobalisierung einerseits, AlteritätAlterität andererseits, macht deutlich, dass diese Überlagerungen sich wechselweise produktiv beeinflussen, ohne doch theoretisch und ‚kategorisch‘ identisch zu sein. Rückt nämlich der mit den Globalisierungsphänomenen befasste kulturwissenschaftliche Blick die Figur des oder der kulturell Anderen, der mit der Zuschreibung des Ausländisch-Exterritorialen und darüber hinaus mit der des Fremden verbunden ist, ins ZentrumZentrum, so kreist der philosophische viel stärker um die FrageFrage der ZweiheitZweiheit, GespaltenheitGespaltenheit und FragmentierungFragmentierung der conditio humanaconditio humana. Die FremdheitFremdheit, die sich dabei auftut, unterscheidet sich prinzipiell von der traditionellen AngstAngst-LustLust vor anderen KulturenKultur. Strukturell löst sie ebenfalls Angst-Lust aus, aber sie entzündet sich nicht an der kulturellen Fremdheit eines MenschenMensch, sondern an der Tatsache, dass es ein unübersteigbares Moment an Fremdheit in uns gibt, das wir nicht zu übersteigen vermögen, das wir im Sinne einer nachtraditionellen EthikEthik aber produktiv entfalten können.
1.4. FremdheitFremdheit als transdisziplinäres Paradigma
Es gibt, wie der Verweis auf SimmelSimmel, Georg nahelegt, eine ältere, aber stets erneuerte soziologische und sozialwissenschaftliche Diskursschicht, die den Anderen vornehmlich in seiner gesellschaftlichen Funktion begreift und dabei zumeist zwischen stratifikatorischen und funktionell differenzierenden Gesellschaftskonstruktionen unterscheidet. Auch diese Funktion ist nicht einheitlich. Sie reicht vom Fremden als FeindFeind oder als SündenbockSündenbock über die Zuweisung als SchiedsrichterSchiedsrichter bis zu speziellen Zuweisungen. Immer spielen dabei UnbekanntheitUnbekanntheit, Konflikt und Unterwerfung (bis zur SklavereiSklaverei) eine zentrale Rolle.
Erstaunlich ist, wie wenig die aus verschiedenen Disziplinen heraus entstandenen Konzepte von FremdheitFremdheit miteinander im DialogDialog stehen bzw. wie die Debatten aus anderen Diskursen diesen Dialog systematisch ignorieren. So wird man in der in den Vergleichenden LiteraturwissenschaftenVergleichende Literaturwissenschaften entstandenen ImagologieImagologie nur selten auf naheliegende und anschließbare soziologische oder kulturwissenschaftliche Perspektiven verwiesen. Auch im soziologischen FunktionalismusFunktionalismus wird allenfalls auf bestimmte philosophische TraditionenTradition rekurriert, aber die Bezugnahme zu gegenwärtig aktuellen psychoanalytischen oder dekonstruktivistischen Theorien wird gemieden.
Das lässt sich etwa an der empfehlenswerten einführenden Studie von Yaşar AydınAydın, Yaşar Topoi des Fremden ablesen, die den Fremden als WandererWanderer und potentiellen ZuwandererZuwanderer, als kulturellen Hybriden und als AußenseiterAußenseiter präsentiert, die philosophische Dimension der AlteritätAlterität freilich ebenso außer Acht lässt wie die DifferenzDifferenz von Fremdem und AusländerAusländer. Aydın verweist in seinen Überlegungen zur Genese des ToposTopos des Fremden auf so unterschiedliche Momente wie den (postmodernistischen) DiskursDiskurs über die ModerneModerne, die Herabstufung des Fremden, den Begriff der EntfremdungEntfremdung, den Begriff der Verantwortung im Sinne von LévinasLévinas, Emmanuel oder die IdeeIdee der ReziprozitätReziprozität bei HonnethHonneth, Axel und RicœurRicœur, Paul, ohne die zumindest partielle Differenz von FremdheitFremdheit und Alterität ins Blickfeld zu rücken. PsychoanalysePsychoanalyse, KulturKultur- oder Literaturwissenschaft kommen gar nicht zur SpracheSprache und werden auch nicht eigens erwähnt.1
Gleichwohl halte ich die von dem Autor vorgenommene Typologie von Theorien und Konzepten des Fremden für erhellend. AydınAydın, Yaşar unterscheidet vier gesellschaftstheoretische Denkmodelle:
1 Das Modell des Fremden als eines negativen Kontrastes zum Eigenen. Als Theoretiker führt er hier – in kritischer und nicht-affirmativer Intention – Bernhard WaldenfelsWaldenfels, Bernhard an (→ Kapitel 5).
2 Das Modell, das FremdheitFremdheit auf EntfremdungEntfremdung zurückführt und von HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich entworfen und von MarxMarx, Karl und der marxistischen Theorie systematisch ausgearbeitet wurde (→ Kapitel 11).
3 Das Modell, das FremdheitFremdheit und die Vorrangigkeit des Fremden vor dem Eigenen postuliert, so das Verständnis von LévinasLévinas, Emmanuel Philosophie der AlteritätAlterität (→ Kapitel 4).
4 Das Modell, das EigenheitEigenheit und FremdheitFremdheit als reziprok begreift. Dieses Modell verbindet er mit Axel HonnethHonneth, Axel, einem Erben der Kritischen Theorie, sowie mit Paul RicœurRicœur, Paul.2
Es ist ganz offenkundig, dass sich die vier vorgestellten Modelle auch darin unterscheiden, was sie unter ‚FremdheitFremdheit‘ verstehen, einmal den Kontrast gegenüber einer anderen fremdenfremd KulturKultur (Modell 1), sodann einen Prozess der EnteignungEnteignung, in dem das kulturelle Moment zunächst gar keine Rolle spielt (Modell 2), während die Pointe bei LévinasLévinas, Emmanuel ja gerade darin besteht, ‚Fremdheit‘ in der AlteritätAlterität des Vertrauten, des Nicht-Exotischen, im Gegenüber zu verorten. Und auch bei RicœurRicœur, Paul geht es nicht primär um die Figur eines MenschenMensch, der aus einer anderen Kultur stammt bzw. dessen Herkunft dunkel und mysteriös ist. Anders ausgedrückt: Das Thema ‚Fremdheit‘ changiert zwischen kultureller Prädikation (der kulturell Fremde, ‚der Türke‘) und universaler Prädikatslosigkeit, die sich in der Begegnung eines Anderen vollzieht, der nicht (mehr) im Sinne einer sozialen oder kulturellen KonstruktionKonstruktion ‚fremd‘ ist.
Das vorliegende Buch ist als eine fächerübergreifende und transdisziplinäre Einführung konzipiert, in der neben philosophischen Fragestellungen auch kulturtheoretische und literaturwissenschaftliche Ansätze zur SpracheSprache kommen, die in den sozialwissenschaftlichen Abhandlungen zumeist zu kurz kommen. Es verfolgt den Anspruch, möglichst viele, im Bereich von Sozial- und Humanwissenschaften relevante, theoretische Ansätze zu thematisieren und ihren je spezifischen Beitrag zum Verständnis alteritärer PhänomenePhänomen zu würdigen. Dabei werden die verschiedenen Ansätze möglichst textnah vorgestellt und diskutiert. Nach der in diesem Eingangskapitel skizzierten Begriffsklärung kommt in Kapitel 2 HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich überaus einflussreicher Text aus der PhänomenologiePhänomenologie über HerrHerr und KnechtKnecht zur Sprache, ohne den der französische philosophische Nachkriegsdiskurs über AlteritätAlterität und DifferenzDifferenz undenkbar wäre. Kapitel 3 präsentiert Denkformen des Fremden im Umfeld von RomantikRomantik und PsychoanalysePsychoanalyse. Wie nicht zuletzt Freuds Kommentar zu E.T.A. HoffmannHoffmann, E.T.A. nahelegt, hat die Romantik psychoanalytische Denkfiguren des Fremden und des UnbewusstenUnbewusste wie auch soziologische Bestimmungen des Fremden gebündelt und vorweggenommen. In diesem Kapitel wird auch Julia KristevasKristeva, Julia einflussreiches und bahnbrechendes Buch über FremdheitFremdheit diskutiert, das sich auf den romantischen und den psychoanalytischen DiskursDiskurs, wie er in Freuds Hoffmann-Lektüre gebahnt wurde, bezieht. Das vierte und das fünfte Kapitel, die in so mancher Hinsicht an Kapitel 2 anschließen, stellen die bedeutsamen Beiträge von Ansätzen vor, die im Umfeld phänomenologischen Denkens entstanden sind. Dabei kommt den SchriftenSchrift von Emmanuel LévinasLévinas, Emmanuel und Bernhard WaldenfelsWaldenfels, Bernhard eine besondere, nämlich auch korrektive Bedeutung zu. Daran anschließend werden in Kapitel 6 all jene sozialwissenschaftlichen Ansätze zur Sprache kommen, die im Anschluss an Georg SimmelSimmel, Georg und Alfred SchützSchütz, Alfred und später an Niklas LuhmannsLuhmann, Niklas SystemtheorieSystemtheorie Fremdheit als soziale KonstruktionKonstruktion begreifen. Kapitel 7 unternimmt eine intensive Lektüre von LacansLacan, Jacques SpiegelstadiumSpiegelstadium-Aufsatz und seiner Implikation für eine Theorie des Alteritären. Um BildkonstruktionenBildkonstruktion des Anderen geht es im Anschluss daran in dem Kapitel über ImagologieImagologie, in dem das theoretische Selbstverständnis der Aachener SchuleAachener Schule, der OrientalismusOrientalismus Edward SaidsSaid, Edward sowie die Analyse des kolonialen StereotypsStereotyp bei Homi K. BhabhaBhabha, Homi K. vorgestellt und kommentiert werden. Kapitel 9 behandelt die Denkfigur der DekonstruktionDekonstruktion und ihre ‚Strategie‘, bestehende, selbstverständliche GrenzenGrenze in FrageFrage zu stellen, im Fall Jacques DerridasDerrida, Jacques die Differenz von MenschMensch und TierTier, im Falle Jean-Luc NancysNancy, Jean-Luc jene von GesundheitGesundheit und KrankheitKrankheit. Nicht nur wird Krankheit als eine potentiell lebensbedrohende MachtMacht erfahren, sondern auch die medizinische Therapie, die im Falle von Nancy in der ImplantationImplantation eines fremdenfremd Herzens gipfelt. Immer geht es dabei darum, den Fremden bzw. das Fremde als das Ergebnis von binären Denkstrukturen zu begreifen, ohne die die Unterscheidung von Eigenem und Fremdem undenkbar wäre. Diese reflexive Subversion spielt auch für die Kategorie des GeschlechtsGeschlecht und insbesondere für die GeschlechterdifferenzGeschlechterdifferenz eine maßgebliche Rolle, die in Kapitel 10 erörtert werden, wobei Texte aus dem differenztheoretischen FeminismusFeminismus (Luce IrigarayIrigaray, Luce) konstruktivistischen Denkweisen (Judith ButlerButler, Judith) gegenübergestellt werden. Im Kapitel 11 kommt ein Diskurs zur Sprache, der zeitweilig bereits historisch geworden zu sein schien, von dem aber noch immer nicht unerhebliche subkutane kulturpolitische Impulse ausgehen. Die Rede ist von der höchst aufschlussreichen Kategorie der ‚EntfremdungEntfremdung‘, die auf der TheseThese und dem NarrativNarrativ von Karl MarxMarx, Karl basiert, wonach es die modernemodern okzidentale kapitalistische ProduktionProduktion ist, die systematisch und strukturell Fremdheit erzeugt. Hierbei wird ‚Entfremdung‘ (ein Begriff, der ja eigentlich eine Rücknahme von Fremdheit meint), zum Inbegriff einer in ihrem Kern als tragisch interpretierten Selbstfremdheit des Menschen. Alle gesellschaftlichen und kulturellen Befreiungsbewegungen des 19., 20. und womöglich auch noch des 21. Jahrhunderts haben sich an diesem Befund entzündet. Die Konstatierung wachsender Fremdheit menschlicher Befindlichkeit bildet ein tragendes Element in allen FormenForm und Versionen von kritischen Theorien, von ihren Anfängen bei György LukácsLukács, György und Walter BenjaminBenjamin, Walter, über Günther AndersAnders, Günther bis zu Theodor W. AdornosAdorno, Theodor W. Spätwerk. Eine gänzlich andere Produktion des Fremden und Befremdlichen rückt mit der PhantastikPhantastik in den Vordergrund (→ Kapitel 12). Dabei springt einem der Zusammenhang von Fremdheit und LiminalitätLiminalität ins Auge. Über ÜbersetzungÜbersetzung als Mediation von Fremdheit geht es im dreizehnten und letzten Kapitel dieses Buches. Dabei werden im Anschluss an Benjamins Überlegungen zur ArbeitArbeit des Übersetzens literatur- (George SteinerSteiner, George) und kulturwissenschaftliche Ansätze (Boris BudenBuden, Boris) vorgestellt. Das Thema ‚HybriditätHybridität‘ wird in die Kommentierung miteinbezogen, in der es um eine SubjektSubjekt-Konstellation geht, in der die Differenz von EigenheitEigenheit und Fremdheit überwunden scheint und die Eigenheit als Fremdheit und umgekehrt die Fremdheit als Eigenheit erscheint.
Ziel des Buches, das auf verschiedene Seminare zurückgeht, die der Verfasser im Laufe seiner akademischen Lehrtätigkeit gehalten hat, ist eine facettenreiche Darstellung der durchaus verschiedenen Annäherungen an das PhänomenPhänomen von AlteritätAlterität, die Diskussion ihrer Problematik und auch ihrer Brüchigkeiten, ihrer gesellschafts- und kulturpolitischen Implikationen. Ziel des Buches ist es auch, die in der Einleitung vorgenommene kategoriale Differenzierung des Alteritären – Alterität (DualitätDualität), FremdheitFremdheit (UnbekanntheitUnbekanntheit), Ausländisch-SeinSein (ExterritorialitätExterritorialität) – im Sinne einer die SpracheSprache einschließenden PhänomenologiePhänomenologie immer wieder zur Sprache zu bringen. Bei der Sichtung des theoretischen Materials ist es wichtig zu prüfen, welche FormForm von Alterität die jeweiligen Zugänge in den Mittelpunkt rücken und wie bzw. ob sie diese verschiedenen Dimensionen des ‚Fremden‘ herausarbeiten.
Dabei werden, wie gesagt, verschiedene Disziplinen und methodische Ansätze vorgestellt und diskutiert, PhänomenologiePhänomenologie und DekonstruktionDekonstruktion, systemische Konzepte der SoziologieSoziologie, cultural studies, diverse psychoanalytische Zugänge, komparatistische Ansätze, literarische und politische Perspektiven. Wie schon ein früheres Einführungsbuch des Verfassers (Kulturtheorie), ist auch dieses einem Verfahren verpflichtet, das als close reading bezeichnet wird. Programmatische Absicht des Buches ist, sich auf zumeist kurze und überschaubare Texte zu konzentrieren und diese auch hinsichtlich ihrer sprachlichen und rhetorischen Struktur gründlich und kommentierend zu lesen und zu befragen.
Bei der Auswahl des Materials kam es ganz unvermeidlich zur Qual der Wahl. Ein entscheidendes Kriterium war dabei, inwiefern die ausgewählten Texte im Sinne der DiskursanalyseDiskursanalyse Michel FoucaultsFoucault, Michel diskursbegründend sind bzw. waren,3 d.h. die gedankliche Auseinandersetzung mit einem bestimmten Thema, in diesem Falle FremdheitFremdheit, bestimmt haben. In diesem Zusammenhang liegt der Begriff der ‚klassischen‘ Texte nahe. Der SoziologeSoziologe Rudolf StichwehStichweh, Rudolf versteht, der philologischen TraditionTradition folgend, darunter Texte, „die gelesen und immer erneut gelesen werden“.4 Ein solcher Text wird auch dann noch gelesen, selbst wenn er im Kern zurückgewiesen worden ist, weil er, wie Stichweh unter Berufung auf Niklas LuhmannLuhmann, Niklas5 argumentiert, im Hinblick auf eine bestimmte „Problemstellung“ eine fortdauernde Geltung besitzt.6 Nicht selten werden in den Kapiteln neuere Texte aufgerufen und einer intensiven Lektüre unterzogen, die die Grundüberlegungen der Diskursbegründer weiterentwickelt haben.
Es war mir ein besonderes Anliegen, nicht nur die jeweiligen Stärken, sondern auch die Unzulänglichkeiten der jeweiligen Konzepte herauszuarbeiten. Entstanden ist ein Buch, das sich mit HeterogenitätHeterogenität befasst und selbst Theorien und Komplexe vorstellt, die in ihrer Unterschiedlichkeit und Inkompatibilität zeigen, wie vieldeutig und facettenreich AlteritätAlterität ist.
2. Die KonstruktionKonstruktion des Anderen in der französischen NachkriegsphilosophieFranzösische Nachkriegsphilosophie
2.1. Der „gespenstische SchattenSchatten“ HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich
Das folgende Kapitel behandelt einen KulturtransferKulturtransfer zwischen DeutschlandDeutschland und FrankreichFrankreich. Er bezieht sich vornehmlich auf Georg Wilhelm Friedrich HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770–1831) und Martin HeideggerHeidegger, Martin (1889–1976), die nach dem 2. Weltkrieg einen maßgeblichen EinflussEinfluss auf das französische Denken erlangten. Im Falle Hegels steht dabei sein erstes und berühmtestes Werk, die PhänomenologiePhänomenologie des GeistesGeist (1807), im ZentrumZentrum des Interesses der französischen NachkriegsphilosophieFranzösische Nachkriegsphilosophie. Insbesondere ein einziger Abschnitt aus dem Schlüsselwerk des Deutschen IdealismusDeutscher Idealismus, nämlich jener, in dem Hegel sich mit der Entstehung des SelbstbewusstseinsSelbstbewusstsein beschäftigt, hat dabei eine prominente Rolle gespielt. Zu dessen Erlangung bedarf es, so Hegel, nämlich eines Gegenübers, eines Zweiten, eines potentiellen anderen ipse im Sinne von RicœursRicœur, Paul Theorie (→ Kapitel 1).
Der Idealismus HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich hat im Verlauf seiner RezeptionRezeption so manche Umwandlung erfahren, angefangen bei seinem Schüler Karl MarxMarx, Karl, der für sich reklamierte, dessen Philosophie vom KampfKampf auf die Füße gestellt zu haben,1 bis hin zur Luhmannschen SystemtheorieLuhmannsche Systemtheorie. Hegels Konzept eines ideellen Kampfes zwischen zwei potentiellen ‚Selbstbewußtseinen‘ ist nicht selten mit der Marxschen Konzeption des sozio-ökonomisch bestimmten KlassenkampfesKlassenkampf und in Verlängerung damit auch mit seiner Denkfigur der EntfremdungEntfremdung (→ Kapitel 11) verbunden worden. In der französischen Diskussion wird diese marxistische Adaption Hegels zwar aufgenommen (von Alexandre KojèveKojève, Alexandre wie von Jean-Paul SartreSartre, Jean-Paul), was angesichts der Allgegenwart des politischen MarxismusMarxismus in FrankreichFrankreich nach 1945 nicht weiter Wunder nimmt. Sie wurde aber insofern an entscheidender Stelle verändert und verfeinert, als Hegel zum Ausgangspunkt für ein Denken wird, das nunmehr die Figur des Anderen und nicht mehr die des SelbstSelbst in den Vordergrund rückt. Im Sinne der Unterscheidung der drei Phänomenlagen von AndersheitAndersheit (→ Kapitel 1) befinden wir uns also auf jener Ebene, die durch die Figur des Anderen bestimmt ist. Weder der ‚HerrHerr‘ noch der ‚KnechtKnecht‘ besitzenBesitzen positive (oder negative) Eigenschaften und Prädikate, es geht auch nicht darum, dass sie einander ‚fremdfremd‘ sind; ihre Verschiedenheit ergibt sich vielmehr aus einer RelationRelation, die als Kampf beschrieben wird. Dass sie sich unterscheiden, ist das Ergebnis eines Kampfes und bezieht sich auf ihre unterschiedliche Stellung in einem sozialen RaumRaum (sozial).
Von einem „gespenstischen SchattenSchatten HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich“ spricht Michel FoucaultFoucault, Michel in seiner Antrittsvorlesung am Collège de France im Jahr 1970. Damit ist gemeint, dass die französische Philosophie, die nach 1945 durch Theorien wie die PhänomenologiePhänomenologie und den StrukturalismusStrukturalismus geprägt wurde, noch immer versuche, der Philosophie Hegels zu „entkommen“, von der sie ihren Ausgang genommen hat.2 Foucault ist sich in seinem Résumé übrigens keineswegs sicher, ob diese Befreiung von Hegel letztendlich gelungen sei:
Aber um HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich zu entkommen, muß man ermessen, was es kostet, sich von ihm loszusagen; muß man wissen, wie weit uns Hegel insgeheim nachgeschlichen ist; und was in unserem Denken gegen Hegel vielleicht noch von Hegel stammt; man muß ermessen, inwieweit noch unser Anrennen gegen ihn seine List ist, hinter der er uns auflauert: unbeweglich und anderswo.3
FoucaultFoucault, Michel gehört, wie wir noch sehen werden, zu jener zweiten GenerationGeneration französischer Nachkriegsphilosophen, die unter Berufung auf Karl MarxMarx, Karl und Friedrich NietzscheNietzsche, Friedrich die idealistische GeistGeist-Philosophie HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich und insbesondere seine DialektikDialektik und seinen Systemgedanken zu unterminieren trachten. In der Antrittsvorlesung würdigt der frisch berufene Epistemologe Foucault Jean HippolyteHippolyte, Jean, den Lehrer, Vorgänger und FreundFreund, der mit seiner ÜbersetzungÜbersetzung von Hegels PhänomenologiePhänomenologie zu einem neuen Verständnis des deutschendeutsch Philosophen beigetragen habe. Aus diesem GrundGrund werde seine französische Übertragung auch von „jenen Deutschen“ „konsultiert“, „um seine ‚deutsche Version‘ besser zu verstehen“.4 Hippolyte habe das „Hegelsche SystemSystem“ nicht als ein „beruhigendes Universum“, sondern vielmehr als „das äußerste Wagnis der Philosophie“ begriffen.5
Wenn in der oben zitierten ironischen Passage vom Anrennen gegen die Hegelsche List die Rede ist, so handelt es sich dabei um eine Anspielung auf dessen Philosophie der GeschichteGeschichte. In dieser erweist sich die VernunftVernunft durch eben jene List, die sich die BegehrenBegierde des Einzelnen zunutze macht, als die dominierende MachtMacht des historischen Prozesses, auch wenn dabei der Einzelne bzw. das Besondere zu Schaden kommen.6 Diese DialektikDialektik ist, wenn auch unausgesprochen, in der Auseinandersetzung zwischen HerrHerr und KnechtKnecht anwesendAnwesenheit: Zwar wird der Unterlegene als Knecht marginalisiert, doch dient das zugleich dem Fortschritt der Geschichte in Gestalt des triumphierenden SelbstbewusstseinsSelbstbewusstsein. Die Gegenwärtigkeit und Aktualität des „gespenstischen SchattensSchatten“ von HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich zeigt sich nicht zuletzt in den SpurenSpur, die seine Überlegungen in den philosophischen Alteritätsdiskursen unserer Tage hinterlassen haben. Exemplarisch soll dies anhand der in der französischen NachkriegsphilosophieFranzösische Nachkriegsphilosophie, unter Bezugnahme auf einflussreiche Philosophen wie Alexandre KojèveKojève, Alexandre und Jean-Paul SartreSartre, Jean-Paul, gezeigt werden.
2.2. Die Entdeckung des Anderen im postkolonialen FrankreichFrankreich
Dass das Thema des Anderen und des Fremden und seine diversen Ausformungen so aktuell sind, ja sich geradezu aufdrängen, hat mit geschichtlichen Bedingungen zu tun, die im ersten einleitenden Kapitel umrissen wurden: Sie werden unter den Begriff einer GlobalisierungGlobalisierung gefasst, die politische, ökonomische, aber auch kulturelle Effekte zeitigt und die als ein Langzeitprozess zu verstehen ist. Diese Entwicklung ist ohne den Komplex der Eroberung der sog. Neuen WeltWelt und die daran anknüpfenden Kolonialisierungswellen undenkbar. Der KolonialismusKolonialismus ist die maßgebliche Ursache dafür, dass die Begegnung mit fremdenfremd KulturenKultur von einer kulturellen Schieflage, von einem asymmetrischenAsymmetrie Verhältnis geprägt ist, in der brutale Machtausübung, militärische ExpansionExpansion, Ausbeutung und menschliche Geringschätzung Hand in Hand gegangen sind. In diesem Zusammenhang kann erwähnt werden, dass zwei bedeutende französische Autoren, der Dichter Albert CamusCamus, Albert und der Philosoph Jacques DerridaDerrida, Jacques, aus Algerien stammen und beide den unermesslich blutig verlaufenen Prozess der kolonialen Befreiung hautnah miterlebt haben. Camus’ Der Fremde und Derridas Überlegungen zur AlteritätAlterität nähren sich nicht zuletzt aus dieser historischen ErfahrungErfahrung.1
Dieser realgeschichtlichen Entwicklung steht, komplementär und kontrastiv, eine Wende der okzidentalen philosophischen DiskurseDiskurs gegenüber. In dieser spielt die Figur des/der Anderen bzw. des/der Fremden eine zentrale Rolle, da sie die Allmacht des Ichs in FrageFrage stellt. Exemplarisch hierfür ist die Entwicklung der französischen NachkriegsphilosophieFranzösische Nachkriegsphilosophie, die in diesem Abschnitt vor allem Vincent DescombesDescombes, Vincent folgend skizziert werden soll.
DescombesDescombes, Vincent unterscheidet in seinem Überblickswerk, das den programmatischen Titel Le même et l’autre (Das Selbe und das Andere. Fünfundvierzig Jahre Philosophie in FrankreichFrankreich 1933–1978) trägt, zwei Perioden der französischen Philosophie. Die eine umfasst die GenerationGeneration jener, die nach 1900 geboren sind und deren Wirksamkeit sich auf die Jahre 1930 bis 1960 konzentriert. Diese fasst er mit der Formel von den drei H: HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich, HusserlHusserl, Edmund, HeideggerHeidegger, Martin. Diese drei deutschsprachigen Philosophen bilden Descombes zufolge die fixen Bezugsgrößen für die ältere Generation, also für Jean-Paul SartreSartre, Jean-Paul (1905–1980), Alexandre KojèveKojève, Alexandre (1902–1968), Jean HippolyteHippolyte, Jean (1907–1968), Emmanuel LévinasLévinas, Emmanuel (1906–1995) und Maurice Merleau-PontyMerleau-Ponty, Maurice (1908–1961).
Die zweite Periode wird von der GenerationGeneration der zwischen 1915 und 1930 geborenen Philosophen repräsentiert, die dann ab den 1960er Jahren bestimmend wird und die sich an den Meistern des Zweifels orientieren. Bei letzteren handelt es sich wieder um deutschdeutschsprachige Denker: Karl MarxMarx, Karl (1818–1883), Friedrich NietzscheNietzsche, Friedrich (1844–1900) und Sigmund FreudFreud, Sigmund (1856–1939). Sie stellen wichtige Bezugsgrößen für den theoretischen DiskursDiskurs nach 1960 dar. DescombesDescombes, Vincent bezieht sich hierbei auf Theoretiker wie zum Beispiel Michel FoucaultFoucault, Michel (1926–1984), Roland BarthesBarthes, Roland (1915–1980) oder Jacques DerridaDerrida, Jacques (1930–2004).
Auffällig ist, wie gesagt, die DominanzDominanz deutschsprachiger Meisterdenker in diesem DiskursDiskurs. DescombesDescombes, Vincent kommt in diesem Zusammenhang auf das Problem der ÜbersetzungÜbersetzung zu sprechen. So wurde zum Beispiel HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich PhänomenologiePhänomenologie des GeistesGeist erst 1947 durch Jean Hipppolyte vollständig übersetzt und bis in die 1970er Jahre war das Hauptwerk HeideggersHeidegger, Martin SeinSein und ZeitZeit auf Französisch nicht zugänglich. Das Fehlen einer kanonisierten Übersetzung eröffnete freilich einen interpretatorischen und kontextuellen Spielraum und ermöglichte so großzügige Adaptionen. Kultureller TransferTransfer bedeutet immer auch die widersprüchliche, manchmal paradoxe Einfügung des Fremden in den eigenenEigentum Kontext. Dadurch verändert sich beides, das Eigene sowie das Fremde.
Die an sich erstaunliche RückkehrRückkehr zu HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich und damit verbunden seine Neu-Interpretation als „Avantgarde-Autor“ lassen sich auf verschiedene Faktoren zurückführen: Ein wesentliches Moment ist das wieder erwachte Interesse am Hegel-Schüler MarxMarx, Karl (der später eine anti-hegelianische, nämlich strukturalistische Lesart durch Louis AlthusserAlthusser, Louis, einen Autor der zweiten Periode der französischen NachkriegsphilosophieFranzösische Nachkriegsphilosophie, erfuhr2) und seinem Verständnis von geschichtlichem Handeln und vom Primat der Praxis (vgl. seine FeuerbachFeuerbach, Ludwig-TheseThesen als Kritik an der Philosophie).3 Ein anderer GrundGrund ist die Neubewertung speziell der PhänomenologiePhänomenologie des GeistesGeist durch den russisch-französischen Philosophen Alexandre KojèveKojève, Alexandre.4 In diesem Zusammenhang erfahren die Hegelsche DialektikDialektik und die ihr zugrunde liegende Triade (These – AntitheseAntithese – SyntheseSynthese) eine überraschende Aufwertung. Diese Philosophie wird, andersAndersheit als bei PlatonPlaton, nicht mehr als Modus des DialogsDialog (das Abwägen des Für und Wider und die IntegrationIntegration bzw. Synthetisierung der beiden konträr erscheinenden Positionen), sondern als die maßgebliche, dynamische FormForm des historischen Entwicklungsprozesses selbst begriffen. Die Hegelsche Version der Dialektik wird, wie DescombesDescombes, Vincent hervorhebt, als Korrektiv zum Kantianischen RationalismusRationalismus verstanden. In diesem Sinne betrachtet etwa Merleau-PontyMerleau-Ponty, Maurice Hegel als einen Vorgänger von Freud und NietzscheNietzsche, Friedrich.5 Dieser hat in Kojèves Deutung die Forderung nach einer „konkreten“, nicht-idealistischen Philosophie, die den „unvernünftigen UrsprungUrsprung der VernunftVernunft“ zum Thema macht, ins ZentrumZentrum gerückt.6 Bei Merleau-Ponty wird, wie später bei SartreSartre, Jean-Paul, Hegels Idealismus in eine ‚realistische‘ Philosophie integriert, in der das Primat der Vernunft kritisch hinterfragt wird (→ Kapitel 2.6.). Die moralische Last dieses Hegelianismus, in der die EthikEthik ein blinder Fleck ist, wird freilich auch schon von Kojève – Ausgangspunkt sind die Verbrechen des StalinismusStalinismus7 – thematisiert: „Der Erfolg spricht das Verbrechen los.“8
Die Entthronung HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich wiederum vollzieht sich, um bei DescombesDescombes, Vincent’ Generations-Schema zu bleiben, in der zweiten Etappe der französischen NachkriegsphilosophieFranzösische Nachkriegsphilosophie, etwa bei Gilles DeleuzeDeleuze, Gilles (1925–1995). In diesem intellektuellen Umfeld sind auch die bereits erwähnten Bemerkungen FoucaultsFoucault, Michel zu Hegel in seiner Antrittsvorlesung am Collège de France Die OrdnungOrdnung des DiskursesDiskurs zu verstehen. Damit einher geht ein radikaler WandelWandel des Denkens. An die Stelle von NegationNegation und IdentitätIdentität, Pfeiler einer post-hegelianischen DialektikDialektik, tritt bei Deleuze9 und DerridaDerrida, Jacques eine Denkbewegung, in deren ZentrumZentrum die DifferenzDifferenz und die WiederholungWiederholung stehen. Descombes fasst diese folgendermaßen zusammen:
HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich hatte gesagt, der Unterschied sei in sich widersprüchlich. Nun aber geht es darum, einem Denken des nicht-widersprüchlichen, nicht-dialektischenDialektik Unterschiedes Bahn zu machen, der nicht das einfache Gegenteil der IdentitätIdentität ist und nicht unter dem ZwangZwang steht, sich ‚dialektisch‘ mit der Identität identisch erklären zu müssen.10
In dieser theoretischen Anstrengung, das Andere neu zu denken, wird eine bestimmte Auffassung von DifferenzDifferenz entscheidend. DerridaDerrida, Jacques wird den sprachlich ‚unmöglichen‘ Begriff der ‚différancedifférance‘ prägen, der phonetisch, nicht aber in der Schreibweise mit dem klassischen Terminus différencedifférence identisch ist. HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich DialektikDialektik fasst den Unterschied als kontrastiv, um diesen WiderspruchWiderspruch in einem zweiten Schritt zu versöhnen. Diese FormForm der IdentitätIdentität ist dialektisch. NarrativNarrativ gesprochen handelt es sich um die Versöhnung von Widersprüchen. Das anti-dialektischeanti-dialektisch Denken des Anderen beruht bei DeleuzeDeleuze, Gilles und noch stärker bei Derrida auf einer Auffassung, in der Differenz und Identität potentiell zusammenfallen, aber nicht infolge der Figur einer versöhnenden und abschließenden Dialektik. Die Differenz, die kein Widerspruch und kein Unterschied im klassischen Sinn ist, wird gleichsam als eine offene Stelle verstanden, die sich nicht schließt. Das SelbstSelbst und das Andere stehen sich als nicht oppositionell gegenüber, sondern sind schon von vornherein in der Differenz miteinander verbunden. Oder andersAndersheit ausgedrückt, die Differenz ist in dieser Version ein Grenzbegriff. Wie DescombesDescombes, Vincent betont, versteht sich die DekonstruktionDekonstruktion als eine Reflexion der okzidentalen Philosophie, die vor dem postkolonialenpostkolonial Hintergrund, hier dem Ende des KolonialismusKolonialismus, „als Ideologie der europäischen EthnieEthnie“ begriffen wird.11
ManMan, Paul de könnte den ÜbergangÜbergang von der einen Position zur anderen als die Radikalisierung eines rationalitätskritischen Denkens in FrankreichFrankreich, dem Land der AufklärungAufklärung und des RationalismusRationalismus, betrachten. Dieses entzündet sich an der Figur des Anderen und des Fremden als eines prinzipiell Unzugänglichen. Das Fremde ist durch eine GrenzeGrenze markiert, die freilich nicht genau festlegbar ist.
Das klassische, nicht-dialektischeDialektik Denken hat eine klare GrenzeGrenze zwischen dem RationalenRationale und dem IrrationalenIrrationale gezogen. Die dialektische Denkfigur wird nun als eine Möglichkeit begriffen, bisherige Grenzen zu überschreiten, die der klassischen VernunftVernunft verschlossen blieben. Aber damit geht eine Umkehrung der Auffassung von RationalitätRationalität einher. In dieser Denkbewegung kommt es zu einem strukturellen Bezug der Vernunft auf ein ihr ganz Fremdes, ihr Anderes. DescombesDescombes, Vincent schreibt in diesem Zusammenhang:
Die FrageFrage bleibt also, ob diese BewegungBewegung dazu führt, dass das Andere zum Selben gemacht wird, oder ob die VernunftVernunft, um gleichzeitig das RationaleRationale und das IrrationaleIrrationale, das Selbe und das Andere zu umfassen, eine Metamorphose vollziehen, ihre ursprüngliche IdentitätIdentität verlieren, dieselbe zu sein aufhören und mit dem Anderen eine andere werden wird. Das Andere der Vernunft aber ist die Unvernunft, der Wahnsinn. So stellt sich das Problem eines Weges von der Vernunft zum Wahnsinn oder zum Irrtum, eines Weges, ohne den es keinen Zugang zu wahrhafter Weisheit gibt.12
DescombesDescombes, Vincent’ Kommentar weist daraufhin, dass in der von DerridaDerrida, Jacques maßgeblich beeinflussten Denkbewegung das Selbe und das Andere nicht mehr einander gegenüberstehen, sondern auf paradoxe Weise einen Platzwechsel vollziehen. Das, was in der traditionellen LogikLogik im Sinne einer negativen Definition zur Bestimmung des SelbstSelbst als des Eigenen diente, nämlich das Andere, wird nunmehr zum Bestimmungsmoment dieses Selbst, das dadurch aber sein ‚Eigen-SeinSein‘ verliert. Damit wird auch die VernunftVernunft gleichsam deplatziert, weil sie weder das bestimmende Moment in der nunmehr paradoxen RelationRelation zwischen dem Selbst und dem Anderen darstellt, noch diese paradoxe Relation in ihren ‚klassischen‘ Figuren (NegationNegation, DialektikDialektik) erfassen kann.
Indem die VernunftVernunft aber ihr vorgängig Anderes, das Nicht-Vernünftige, den ‚Wahnsinn‘, nicht länger kategorisch ausschließt, verändert diese ihren Charakter. Es geht also nicht darum, die Vernunft in einem Akt klassischer NegationNegation zu verabschieden, sondern das Andere als ihren paradoxen Bestandteil zu begreifen. Das Denken der DifferenzDifferenz ist eines, das die GrenzeGrenze stark macht: Es handelt sich um jene Grenze, die sich das SelbstSelbst und das Andere ‚teilenteilen‘ (→ Kapitel 1). Der Terminus „Weisheit“, der von KojèveKojève, Alexandre entlehnt ist, steht in DescombesDescombes, Vincent’ Kommentar offenkundig für eine neue FormForm von Wahrheit, die den Wahnsinn umschließt.
Ganz offenkundig interpretiert DescombesDescombes, Vincent beide Perioden der französischen NachkriegsphilosophieFranzösische Nachkriegsphilosophie in diesem Sinne. Denn die Umkehrung des Verhältnisses des Selben und des Anderen ist der Tendenz nach schon bei Denkern wie LévinasLévinas, Emmanuel, Merleau-PontyMerleau-Ponty, Maurice oder KojèveKojève, Alexandre gegeben. Die Radikalisierung besteht vornehmlich darin, dass sich nachfolgende Denker wie DerridaDerrida, Jacques von jenen Denkfiguren verabschieden, die implizit noch immer die Vorstellung eines autonomenAutonomie SelbstSelbst tradieren. Der Andere13, von dem Descombes spricht, ist Derselbe oder fällt mit diesem in der DifferenzDifferenz zusammen.14 In diesem Sinn kommt es zur Überwindung der EntfremdungEntfremdung (→ Kapitel 11), aber auch zu einem Ende des MenschenMensch als eines handlungsmächtigen Wesens.
2.3. HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich Phänomenologie des Geistes. Lektüre des Abschnitts über HerrHerr und KnechtKnecht
Wenden wir uns zunächst einmal jenem Text zu, der in der französischen NachkriegsphilosophieFranzösische Nachkriegsphilosophie eine so erstaunliche wie nachhaltige Wirkung erfahren hat, nämlich dem Abschnitt aus HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich PhänomenologiePhänomenologie des GeistesGeist. Diese Abhandlung hat – neben der RechtsphilosophieRechtsphilosophie – für die KonstitutionKonstitution der Marxschen Theorie, etwa seines Konzepts des KlassenantagonismusKlassenantagonismus, eine bemerkenswert untergeordnete Rolle gespielt. Es ist, wie gesagt, jener Text, in dem die Figur des Anderen als einer bestimmenden InstanzInstanz in der okzidentalen Philosophie debütiert.
HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich Philosophie lässt sich vielleicht am besten verstehen, wenn man sie als Teil jener Philosophie begreift, die die idealistische Philosophie Immanuel KantsKant, Immanuel und Johann Gottlieb FichtesFichte, Johann Gottlieb unter anderen Vorzeichen fortschreiben und zur Vollendung bringen möchte. Dabei steht sie in einem merkwürdigen Nahe- und zugleich Abgrenzungsverhältnis zu einer Zeitströmung, in der die AlteritätAlterität schon eine wichtige Rolle spielt. Gemeint ist die RomantikRomantik, in der das Andere, als Gegenpart zur VernunftVernunft, in der Gestalt des DoppelgängersDoppelgänger und des Spiegelbildes auftritt (→ Kapitel 3). Die Romantik ist der feindliche Bruder von Hegels Vernunftphilosophie, ihr Gegenpart. Es lässt sich sagen, dass es ein Schreckbild der ModerneModerne gibt, gegen das Hegels Denken anschreibt. Es hat mit der Konfiguration des Fremden als eines UnheimlichenUnheimliche, das zu tun. Mehrfach erwähnt sein Œuvre die Gestalt des schrecklichen Gespenstes E.T.A. HoffmannHoffmann, E.T.A.. Hegel selbst scheint diese Unheimlichkeit gekannt und reflektiert zu haben, denn in einer seiner Jugendschriften, der Jenaer Realphilosophie (1805/06), die vor dem endgültigen Bruch mit seinem Weggefährten und Studienkollegen Friedrich Wilhelm Joseph SchellingSchelling, Friedrich Wilhelm Joseph, dem zeitweiligen Weggefährten der deutschendeutsch Frühromantiker, verfasst wurde, findet sich folgende, sprachlich beeindruckende Passage:
Der MenschMensch ist diese leere NachtNacht, dieses leere NichtsNichts, das alles in ihrer Einfachheit enthält, ein Reichtum unendlich vieler Vorstellungen, BilderBild, deren keines ihm gerade einfällt oder die nicht als gegenwärtige sind. Dies (ist) die Nacht, das Innre der NaturNatur, das hier existiert – reines SelbstSelbst. In phantasmagorischen Vorstellungen ist es ringsum Nacht; hier schießt ein blutig Kopf, dort eine andere weiße Gestalt plötzlich hervor und verschwinden ebenso. Diese Nacht erblickt man, wenn man dem Menschen ins Auge blickt – in eine Nacht hinein, die furchtbar wird; es hängt die Nacht der WeltWelt hier einem entgegen. – MachtMacht, aus dieser Nacht die Bilder hervorzuziehen oder sie hinunterfallen zu lassen: Selbstsetzen, innerliches Bewusstsein, Tun, Entzweien.1
Abb. 1
Johann Heinrich FüssliFüssli, Johann Heinrich, „Der Nachtmahr“ (1790)
Johann Heinrich FüsslisFüssli, Johann Heinrich proto-romantisches BildBild aus dem Jahr 1790 lässt sich – neben Francisco de GoyasGoya, Francisco de berühmtem Capriccio – als Veranschaulichung der philosophischen ‚Urszene‘ des jungen HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich nutzen. Denn auch bei Hegel ist es die NachtNacht, die ZeitZeit des Traumes und dunkler, non-rationaler unbewussterunbewusst Kräfte, der das ‚leere‘ SelbstSelbst ausgeliefert ist. Es ist in Füsslis Darstellung nicht zufällig, dass das ausgelieferte Selbst durch eine junge schutzlos hingestreckte FrauFrau repräsentiert wird, deren Gestik Schrecken und Hingabe an die fremdefremd GewaltGewalt versinnbildlicht. Dieses Befremdliche und Unbekannte ist das Andere der VernunftVernunft. Aber weil das Selbst in dieser nächtlichen Situation leer ist, wird es zugleich zum Anderen der Vernunft, das hier als erschreckend und unheimlichunheimlich aber zugleich auch als widersprüchlich dargestellt ist: „blutiger Kopf und weiße Gestalt“. Die von Hegel hervorgehobene LeereLeere hat zwei Bestimmungen, wird sie doch mit dem „reinen Selbst“ verbunden, das in dem Schrecken der Nacht – um eine spätere Denkfigur Hegels zu verwenden – gleichsam zu sich kommt. Diese Nacht wird beim intensiven Blick in die Augen des Anderen gewärtig. Aber dies scheint nicht der Endpunkt der narrativen Szene zu sein. ManMan, Paul de kann diese Bilder der Nacht auch „hinunterfallen“ lassen. An dieser Stelle kündigt sich der Wille und das Vermögen („MachtMacht“) des vernünftigen SubjektsSubjekt an, es nicht bei diesem schrecklichen Ausgeliefert-SeinSein des Selbst zu belassen, sondern sich selbst zu setzen. Interessant ist, dass diese Selbst-Setzung von Hegel selbst als eine AntwortAntwort auf die Schrecken der Nacht, in der sich das Selbst als leer und nichtig erfährt, verstanden wird.
In gewisser Weise ist HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich Philosophie der Kunst und der Dichtung also in ständig negativem DialogDialog mit jenen Dichtern begriffen, die dieses Grauen der NachtNacht für Hegel verkörpern: die Romantiker, die das Andere stets als etwas Abgründiges verstanden haben, aus dem sie ihr literarisches Potential schöpfen. Zugleich aber lässt sich die romantische LiteraturLiteratur als jene symbolische Anstrengung verstehen, die das Andere der VernunftVernunft, das fremdefremd UnbewussteUnbewusste, das sich etwa im TraumTraum manifestiert (→ Kapitel 3), zeigen und im Sinne einer anderen Vernunft bearbeiten will. In diesem Sinn werden wir dem Anderen in der PhänomenologiePhänomenologie des GeistesGeist nicht begegnen. Die deutschedeutsch Literaturgeschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts ist Hegels vernichtendem Urteil wesentlich gefolgt und hat für lange ZeitZeit die deutsche RomantikRomantik als eine eigentlich progressive und modernemodern BewegungBewegung verschattet. Umgekehrt hat sich Hegels Denken negativ an dieser Herausforderung durch die frühmoderne Romantik geschult und gerieben. Seine letztendlich antimodernistische und klassizistische ÄsthetikÄsthetik ist nicht zuletzt das Resultat einer verschwiegenen Auseinandersetzung mit dieser.
Es gibt allerdings Gemeinsamkeiten zwischen der Philosophie HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich und der RomantikRomantik: Auch letztere operiert in ihrer narrativen Grundstruktur des UrsprungsUrsprung (EinheitEinheit–TrennungTrennung–WiederherstellungWiederherstellung der Einheit des Getrennten) mit einer triadischen, im NeuplatonismusNeuplatonismus verankerten Gedankenfigur, die erst durch Hegel philosophischen Weltruhm erlangte: Die DialektikDialektik im Sinne Hegels überschreitet diese klassische LogikLogik insofern, als sie die binären Gegensätze „aufhebt“. Die SyntheseSynthese, der dritte und maßgebliche Schritt der Hegelschen Dialektik, basiert einerseits auf einem Gegensatz, beispielsweise zwischen dem Selben und dem Anderen. Andererseits wird dieser im Fortgang von Hegels großer dialektischer und post-aufklärerischer Erzählung überwunden. Die Synthese ist also immer zugleich BewahrungBewahrung und BeseitigungBeseitigung, sie ist das dritte Element, das die binären Gegensätze überschreitet. Sie ist wie eine Brücke, die das SubjektSubjekt immerfort mit sich trägt.
Ungeachtet zahlreicher Kritik und gerade wegen der Vielfalt ihrer Interpretation ist die PhänomenologiePhänomenologie des GeistesGeist, HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich Frühwerk, sein einflussreichstes Buch geblieben, insbesondere jenes förmlich aus dem Werk herausspringende Kapitel über HerrHerr und KnechtKnecht im Abschnitt über das SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein.
Dem Werk ist selbst ein literarisches NarrativNarrativ unterlegt, eine OdysseeOdyssee des GeistesGeist. Es handelt sich hierbei um eine Metapher, die sich schon bei SchellingSchelling, Friedrich Wilhelm Joseph findet.2 Mit der KonnotationKonnotation von IrrfahrtIrrfahrt und Umweg – der homerische HeldHeld kehrt ja bekanntlich nicht auf direktem Weg in die HeimatHeimat zurück – wird die lineare Erzählung des Weiterkommens modifiziert. Auch bestimmte Fehlschläge auf der Ebene des Geschehens werden durch ihre interpretierende Erzählung im Nachhinein als wesentliche Elemente von Fortschritt und Heimkehr des MenschenMensch zu seiner ‚wahren‘ Bestimmung verstanden. Der Weg, den das Bewusstsein nimmt, führt in diesem dialektischenDialektik Verfahren stets über das Hindernis des Gegensatzes, der überwunden werden muss, um zum Ziel zu gelangen. Die Odyssee des Geistes ist gleichsam das Abenteuer, das das Bewusstsein von vorbewussten Stadien („sinnliche Gewissheit“) bis zum absoluten Geist besteht, um schließlich in diesem Zustand zur Ruhe zu kommen.
HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich erstes bedeutendes Werk weist, wie schon früh vermerkt wurde, überraschende Ähnlichkeit mit zwei zentralen Genres um 1800 auf: dem BildungsromanBildungsroman und der AutobiographieAutobiographie.3 Die PhänomenologiePhänomenologie des GeistesGeist lässt sich als die GeschichteGeschichte eines rudimentären Anfanges lesen, die in der Schädelstätte des absoluten Geistes ihre Vollendung findet. Die individuelle BildungBildung des einzelnen, wie sie uns GoethesGoethe, Johann Wolfgang von Wilhelm Meister-RomaneRoman exemplarisch vorführen, wird zur narrativen Folie des Fortschritts eines allgemeinen Geistigen, der seiner ganzen LogikLogik nach im Absoluten enden muss.
Das Kapitel über das SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein, in dem sich der knapp zehnseitige Abschnitt „Selbständigkeit und Unselbständigkeit: HerrschaftHerrschaft und KnechtschaftKnechtschaft“ als maßgeblicher Wendepunkt findet, basiert auf einer Art von Gründungsmythos. Die zentrale TheseThese HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich ist, dass der KampfKampf um bzw. auf LebenLeben und TodTod die Voraussetzung dafür bildet, Selbstbewusstsein zu erlangen. Er ist das ontogenetische Abenteuer des zu Selbstbewusstsein fähigen Lebewesens, des MenschenMensch. Das schließt einen Gedankenzirkel mit ein, der für die Hegelsche DialektikDialektik charakteristisch ist: Denn das Selbstbewusstsein, das Resultat des Kampfes ist, wird stillschweigend schon am Anfang vorausgesetzt. Die Hegelsche Philosophie löst diesen WiderspruchWiderspruch mit einem terminologischen Kniff. Es wird argumentiert, dass das Selbstbewusstsein sich anfänglich auf der Stufe des an sich befindet, aber durch die Begegnung mit dem Andern, zu einem für sich emporsteigt. Ansonsten wäre nämlich der Kampf zwischen den beiden ‚Selbstbewusstseinen‘, die um ihre AnerkennungAnerkennung ringen, gar nicht denkbar.
Der KnechtKnecht ist derjenige, der sein LebenLeben nicht riskiert hat. Der nunmehrige HerrHerr, der sein Leben aufs SpielSpiel gesetzt hat, ist wiederum jener, der dem Unterlegenen das Leben schenkt. Obwohl der KampfKampf in diesem Abschnitt als einer auf Leben und TodTod konzipiert ist, kommt der Unterlegene nicht zu Tode, schon einfach deshalb nicht, weil er diesem aus dem Weg gegangen ist. Es geht also nicht nur darum, dass er den Kampf verloren, sondern im entscheidenden Moment kapituliert hat. Der eine wird der Diener, der andere der Herr. Aber nun kommt es zu einer seltsamen dialektischenDialektik Kippbewegung: Der Knecht, der für ihn arbeiten muss, behält einen realen Zugang zur WeltWelt, während der Herr diesen nicht nur verliert, sondern, ohne es zu wollen, in AbhängigkeitAbhängigkeit von seinem arbeitenden Instrument, dem Knecht, gerät. Er lebt buchstäblich davon, dass der Knecht für ihn arbeitet. Ohne den Knecht ist er nichts. Der Knecht bekommt nur in diesem Kapitel einen prominenten Auftritt, verschwindet aber dann wieder aus der PhänomenologiePhänomenologie.4 Denn im nachfolgenden Kapitel über die VernunftVernunft steht zu lesen:
Damit, daß das Selbstbewußtsein VernunftVernunft ist, schlägt sein bisheriges Verhältnis zu dem Anderssein in ein positives um. Bisher ist es ihm nur um seine Selbständigkeit und FreiheitFreiheit zu tun gewesen, um für sich selbst auf Kosten der WeltWelt oder seiner eigenenEigentum WirklichkeitWirklichkeit, welche ihm beide als das Negative seines Wesens erschienen, zu retten und zu erhalten. Aber als Vernunft, seiner selbst versichert, hat es die Ruhe gegen sie empfangen und kann sie ertragen; denn es ist seiner selbst als der RealitätRealität gewiß, oder daß alle Wirklichkeit nichts anderes ist als es; sein Denken ist unmittelbar selbst die Wirklichkeit; es verhält sich also als Idealismus zu ihr.5
Das „selbständige“6 SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein, das sich im KampfKampf mit dem Anderen konstituierte, strebt nunmehr und im Gegensatz zum unselbstständigen und unglücklichen Selbstbewusstsein seiner nächsten Entwicklungsstufe, der VernunftVernunft, entgegen. In der Auseinandersetzung mit dem Anderen war das Selbstbewusstsein negativ bestimmt. Ausfluss dieses Gegensatzes war der Kampf. Dieses Kapitel ist nunmehr geschlossen. Das Selbstbewusstsein hat seine IdentitätIdentität – das meint ja das ‚SelbstSelbst‘ – zunächst ex negativo erlangt, durch die NegationNegation des Anderen. Im nächsten Schritt bezieht es sich lediglich „positiv“ auf sich selbst und erlangt damit seine „Ruhe“. Mit dem Eintritt in die Vernunft ist die OdysseeOdyssee des GeistesGeist beendet, wie das BildBild der Eintracht mit sich selbst, die HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich in der zitierten Passage beschwört, sinnfällig macht.
2.4. KojèvesKojève, Alexandre ‚Re-Vision‘ von HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich Konzeption von HerrHerr und KnechtKnecht
Der russisch-französische Philosoph Alexandre KojèveKojève, Alexandre (1902–1968) entwirft eine anthropologische Version der Hegelschen Philosophie, in der der TodTod des MenschenMensch mit dem Ende der GeschichteGeschichte zusammenfällt. Das Ende der Geschichte tritt ein, wenn der Mensch als handelndes, tätiges SubjektSubjekt seine historischen Ziele erreicht hat. Es ist ein HumanismusHumanismus in und durch die Geschichte, der von der prinzipiellen Überwindung der EntfremdungEntfremdung ausgeht:
Die Theologie stellt sich vor, dass der theologische DiskursDiskurs einer ist, in dem der MenschMensch (SubjektSubjekt) von GottGott (ObjektObjekt) spricht, während es ein Diskurs ist, in dem Gott von sich selbst spricht, das heißt vom Menschen, aber ohne es zu wissen.1
KojèvesKojève, Alexandre affirmative und zugleich revisionäre Lesart des Textes, der auf Vorlesungen beruht, die der Philosoph zwischen 1933 und 1939 gehalten hat,2 bricht mit dem in der Textpassage programmatisch verkündeten Idealismus und lenkt das Augenmerk nunmehr auf eine ‚materialistische‘, d.h. historisch-gesellschaftliche Perspektive, die unzweideutig (post-)marxistische Züge trägt. Der Autor denkt dabei nicht nur über den UrsprungUrsprung von HerrschaftHerrschaft, sondern auch über deren ZukunftZukunft nach. Demnach wäre, wie wir noch sehen werden, das Ende der in HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich Kapitel beschriebenen Herrschaft des Einen über den Anderen zugleich das von Hegel prognostizierte Ende der GeschichteGeschichte. Denn das Hegelsche Kapitel hinterlässt eine Leerstelle, verschwindet doch die Figur des unterlegenen anderen SelbstbewusstseinsSelbstbewusstsein spurlos wie eine Nebenfigur in und aus einem RomanRoman. Kojève führt diese Nebenfigur wieder ein und macht sie im GeistGeist des MarxismusMarxismus zu einer Hauptfigur, die die entscheidende Wende der Geschichte herbeiführt.
KojèveKojève, Alexandre stellt den Text in unmittelbaren Zusammenhang mit einem berühmten Satz HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich aus einem Brief an seinen FreundFreund und Kollegen Friedrich Immanuel Niethammer:
Den Kaiser – diese Weltseele – sah ich durch die Stadt zum Rekognizieren hinausreiten; – es ist in der Tat eine wunderbare Empfindung, ein solches IndividuumIndividuum zu sehen, das hier auf einen Punkt konzentriert, auf einem Pferde sitzend, über die WeltWelt übergreift und sie beherrscht.3
Der rhetorisch brillante Text, dem die Mündlichkeit des Vortrags noch anzumerken ist, treibt schon sehr bald auf die scheinbar naive FrageFrage zu: „Wer bin ich, wenn ich HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich bin?“4 Diese scheinbar harmlose Frage bekommt eine so naheliegende wie zugleich abseitige und atemberaubende AntwortAntwort:
Ich bin nicht nur ein denkendes Wesen; ich bin Träger eines absoluten Wissens: Und gegenwärtig, im Augenblick, da ich denke, ist dieses Wissen in mir, in HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich, inkarniert. Also ich habe nicht nur ein denkendes Wesen; ich bin auch noch – und vor allem – Hegel. Was ist denn nun dieser Hegel?
Zunächst einmal ein MenschMensch von Fleisch und Blut, der weiß, daß er dies ist. Und dann schwebt dieser Mensch nicht im luftleeren Raum. Er sitzt auf einem Stuhl an einem Tisch und schreibt mit einer Feder auf Papier. Und er weiß, daß all diese Gegenstände nicht vom Himmel gefallen sind; er weiß, daß die ProdukteProdukt ein gewisses Etwas sind, das man menschliche ArbeitArbeit nennt. Er weiß auch, daß diese Arbeit in einer menschlichen WeltWelt vollbracht wird, im Schoße einer NaturNatur, der er selber angehört. Und diese Natur ist in seinem Geiste in eben jenem Augenblick gegenwärtig, wo er schreibt, um auf die FrageFrage ‚Was bin ich?‘ zu antworten. So hört er von Ferne kommende Geräusche; er weiß außerdem, daß diese Geräusche von Kanonenschüssen herrühren, und er weiß, daß auch die Kanonen Produkte von Arbeit sind, diesmal für einen KampfKampf auf LebenLeben und TodTod zwischen den Menschen hergestellt. Darüber hinaus weiß er, daß das, was er hört, die Kanonen NapoleonsNapoleon in der Schlacht von Jena sind; er weiß also, daß er in einer Welt lebt, in der Napoleon handelt.5
Es ist die ‚reale‘ (WeltWelt-)GeschichteGeschichte – in der narrativen Interpretation KojèvesKojève, Alexandre –, die eine Situation herbeiführt, in der HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich, der Philosoph, als der Träger des absoluten Wissens, das jenes um das Ende der Geschichte mit einschließt, möglich wird. Die damit verbundene Unbescheidenheit, die Hegel förmlich auf den Philosophenthron setzt, ist in diesem Denken in ihrem ganzen Aberwitz systemimmanent. Er weiß etwas, das andere Philosophen vor ihm, DescartesDescartes, René oder Plato zum Beispiel, nicht wissen konnten, dass nämlich NapoleonNapoleon nicht nur irgendein Politiker, Heerführer und Herrscher ist, sondern jene Person der WeltgeschichteWeltgeschichte, die ihren Sinn erfüllt. Kritisch gesprochen liegt dieser Erzählung von Hegel und Napoleon, erzählt von Hegel und nacherzählt von Kojève (der 1937 übrigens Stalin an die Stelle von Napoleon setzen wird6) ein Denkmechanismus zugrunde, den Hans BlumenbergBlumenberg, Hans als eine FormForm von historischer Selbstzentrierung analysiert hat. Er spricht von der verführerischen Vorstellung, Weltzeit und eigeneEigentum Lebenszeit zur Deckung zu bringen: „Es spricht sich gut vom Weltgeist, weil der Standpunkt des Sprechenden nur am Ende seiner Geschichte vorgestellt werden kann […].“ Blumenberg fügt indes hinzu, dass der MessianismusMessianismus, der die Offenbarung in die ZukunftZukunft verlegt, eine stärkere DynamikDynamik zu entfalten vermag, als die Hegelsche Formel eines Endes der Geschichte, das freilich nur von einem privilegierten einzelnen, nämlich Hegel, wahrgenommen worden ist.7
Dass sich die GeschichteGeschichte am Ende als eine Geschichte der VernunftVernunft erweist, wäre demnach die Plotstruktur des Hegelschen NarrativsNarrativ. Zugleich ist die Geschichte aber auch von einer letztendlich anthropologischen Setzung bestimmt, die den MenschenMensch als begehrendes und arbeitendes Wesen begreift. ManMan, Paul de kann diese Vorstellung KojèvesKojève, Alexandre als Abwandlung des auf MarxMarx, Karl zurückgehenden Basis-Überbau-Schemas lesen, demzufolge alle menschlichen Beziehungen aus den ökonomischen Bedingungen, dem Wider- und Zusammenspiel von Produktivkräften (TechnikTechnik) und Produktionsverhältnissen (EigentumsEigentum- und Aneignungsformen) abzuleiten sind.
Die Basis, den Unterbau also, bildet die „Gesamtheit der menschlichen Taten, die im Laufe der WeltgeschichteWeltgeschichte vollbracht worden sind.“8 Sie gipfeln in NapoleonsNapoleon militärischem Triumph und in HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich Philosophie. Der MenschMensch ist Material (Ziegel) und zugleich Agens (Maurer), HandwerkerHandwerker und Baumeister seiner GeschichteGeschichte. Er errichtet ein Gebäude, in dem er wohnen kann und wohnen wird. Die Geschichte der MenschheitMenschheit ist zugleich eine AutobiographieAutobiographie der GattungGattung, die sich von den bescheidenen Anfängen passiven Betrachtens zum absoluten GeistGeist erhebt.9
Das absolute Wissen ist objektiv möglich geworden, weil in und durch NapoleonNapoleon der wirkliche Prozeß der geschichtlichen Entwicklung, in dessen Verlauf der MenschMensch neue Welten geschaffen hat und sich selbst in diesem SchattenSchatten verwandelt hat, an sein Endziel gelangt ist.10
Dieses NarrativNarrativ, das nach vielen Irrungen und Wirrungen – hier ließe sich noch einmal auf die narrative Konfiguration der OdysseeOdyssee Bezug nehmen – auf ein endgültiges und glückliches Ende der WeltgeschichteWeltgeschichte zustrebt, ist eine große Erzählung im Sinne Jean-François LyotardsLyotard, Jean-François,11 vermutlich ist sie sogar eine Meta-Erzählung, die alle großen Erzählungen mit einschließt. Sie bildet das Kernstück von HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich Philosophie, wie sie bereits in der PhänomenologiePhänomenologie des GeistesGeist vorliegt.
Der französische Kommentator spannt HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich Philosophie in einen geschichtsphilosophischen Bezugsrahmen, in dessen ZentrumZentrum BegehrenBegierde (Begierde), KampfKampf und ArbeitArbeit stehen. Der MenschMensch konstituiere sich, so KojèvesKojève, Alexandre Hegel-Interpretation, durch die Begierde. Durch diese werde er erst eigentlich zum Ich und durch sie werde er zu sich gebracht.12 In einem nächsten Schritt operiert der Kommentar mit einer binären Unterscheidung von Mensch und TierTier (→ Kapitel 9). Das menschliche Begehren hat immer schon, über das primäre Begehren nach Dingen, eine sekundäre soziale und kulturelle Dimension: Es drückt sich zum Beispiel in einem Streben nach AnerkennungAnerkennung aus. Wird er in der passiven „sinnlichen Gewissheit“, wie Hegel den anfänglichen und ‚embryonalen‘ Zustand der VernunftVernunft nennt, von dem Ding, dem ObjektObjekt der Außenwelt, absorbiert, so zielt das Begehren darauf, das Ding durch eine Tat zu verwandeln und zu negieren. An dieser Stelle kommt die Arbeit ins SpielSpiel. Denn sie ist ein Tun, das mit der Begierde Hand in Hand geht und die Voraussetzung für die Erfüllung des Verlangens schafft. Voraussetzung für das menschliche SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein ist darüber hinaus, dass es stets mehrere Begierden gibt, die sich wechselseitig begehren.
Die Begehrlichkeiten des MenschenMensch gehen über die primären animalisch-biologischen, wie den Hunger, hinaus. Jenes reziproke Verlangen, das auf AnerkennungAnerkennung zielt, kann jedoch nur um den Preis befriedigt werden, dass der Mensch sein biologisches LebenLeben aufs SpielSpiel setzt.13 KojèveKojève, Alexandre zufolge sagt HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich,
[…] dass ein Wesen, das nicht imstande ist, sein LebenLeben zur Erreichung nicht unmittelbar lebenswichtiger Ziele aufs SpielSpiel zu setzen, d.h., das sein Leben nicht in einem KampfKampf um die AnerkennungAnerkennung, in einem reinen Prestigekampf einsetzen kann, kein wirklich menschliches Leben ist.14
KojèvesKojève, Alexandre Konzept der BegierdeBegierde kennt insgesamt vier Bestimmungen:
1 Sie ist meine BegierdeBegierde und geht Hand in Hand mit der ErfahrungErfahrung des Ich, Ich will.
2 Die BegierdeBegierde negiert, assimiliert oder verwandelt das begehrte Ding.
3 Das menschliche BegehrenBegierde bezieht sich nicht auf ein Daseiendes, sondern auf ein Nicht-Seiendes. „Die Begierde muss, um anthropogen zu sein, sich auf ein Nichtseiendes beziehen, d.h. auf eine andere Begierde, auf ein anderes lechzendes Leeres, auf ein anderes SelbstSelbst.“ Sie ist auf eine andere Begierde verwiesen.
4 Der MenschMensch ist das bedürftige Wesen, das um seine Bedürftigkeit weiß.15
Durch das BegehrenBegierde und seine Verschränkungen kommt die Konfiguration des symbolisch unmarkierten Anderen ins SpielSpiel. Dabei ist diese Konfiguration sowohl ein Hindernis als ein Ermöglichungsgrund:
Der MenschMensch muß ein Leeres sein, ein NichtsNichts, das nicht reines Nichts ist, sondern ein Etwas, das insofern ist, als es Seiendes vernichtet, um auf seine Kosten sich selbst zu verwirklichen und im SeinSein zu richten.16
Unverkennbar und der Diktion HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich folgend, dominiert in diesem Konzept von AlteritätAlterität eine agonale Dimension, die überdies den MenschenMensch, der nicht sein LebenLeben riskiert und der den knechtischen Aspekt des SelbstbewusstseinsSelbstbewusstsein ausmacht, merkwürdig, ja auf skandalöse Weise belastet. Seine Situation der MarginalisierungMarginalisierung ist im KantKant, Immanuelschen Sinne selbstverschuldet,17 weil er sein biologisches Leben nicht aufs SpielSpiel zu setzen imstande gewesen ist. Umgekehrt erfährt die ‚herrische‘ Position eine Legitimation, nicht nur weil sie die einer Siegerposition ist, sondern weil sie das Ergebnis einer heroisch- ‚romantischen‘ Bereitschaft darstellt, sein Leben um seiner selbst aufs Spiel zu setzen. Selbstbewusstsein wird in KojèvesKojève, Alexandre umfangreichem Kommentar negativ als das „Ausschließen alles anderen“ definiert. Das würde linear zu Ende gedacht zur Vernichtung des störenden Anderen führen. Aber in Hegels Philosophie wird das andere bedrohliche, potentielle ebenfalls mit sekundärer BegierdeBegierde ausgestattete, aber scheiternde Selbstbewusstsein nicht vernichtet so wie die Dinge, die ObjekteObjekt dieser WeltWelt, vielmehr wird der Gegner ‚dialektischDialektik‘ aufgehoben.18 Aufheben hat im Denken Hegels, wie schon erwähnt, stets eine doppelte Bedeutung, verschränken sich doch in ihm zwei Momente, BeseitigungBeseitigung und BewahrungBewahrung. Die Hegelsche Dialektik, an der sich die zweite GenerationGeneration der französischen NachkriegsphilosophieFranzösische Nachkriegsphilosophie abarbeiten wird, vollbringt das Unmögliche, die VerbindungVerbindung der Gegensätze. So wird das Gegenüber im KampfKampf um AnerkennungAnerkennung symbolisch vernichtet und auf einen minderwertigen, ‚tierischen‘ Status herabgedrückt. Biologisch überlebt der marginalisierte Andere allerdings in der nun entstandenen asymmetrischenAsymmetrie RelationRelation von HerrHerr und KnechtKnecht.
Warum ist es, wie KojèveKojève, Alexandre an mehreren Stellen seines Kommentars betont, notwendig, dass beide Gegner am LebenLeben bleiben und dass es einen Sieger gibt, dessen superiore Position von dem Anderen anerkanntAnerkennung werden muss, dem der Sieger wiederum das Leben schenkt?19 Kojève formuliert das an einer Stelle sehr pathetisch und affirmativ. Er geht davon aus, dass Menschwerdung und HerrschaftHerrschaft einander scheinbar bedingen:
Der MenschMensch wurde geboren und die GeschichteGeschichte begann mit dem ersten KampfKampf, der mit dem Auftauchen eines Herrn und eines Knechts endete. Das heißt, daß der Mensch ursprünglich immer entweder HerrHerr oder KnechtKnecht ist; und es gibt keinen wirklichen Menschen, wo es nicht einen Herrn und einen Knecht gibt.20
Warum ist es nun notwendig, dass der Unterlegene am LebenLeben bleibt? Vordergründig deshalb, damit der Sieger jemanden hat, der ihn als Sieger anerkennt. Der KnechtKnecht arbeitet für den Herrn und befriedigt dessen Bedürfnisse, ohne dass letzterer sich selbst anstrengen muss. Die Pointe besteht aber darin, dass nur das Überleben jene sekundäre BegierdeBegierde befriedigen kann, die den Ausgangspunkt des KampfesKampf bildete: die AnerkennungAnerkennung durch einen Anderen, der mit derselben sekundären Begierde nach Anerkennung ausgestattet ist.
So ist der Andere Bedrohung und Bedingung der Möglichkeit eines selbstbewussten SeinsSein. Er ist eine Bedrohung, insofern wir in einem Rivalitätsverhältnis zueinander stehen, er ist die (einzige) Möglichkeit, um SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein zu erlangen. Denn ohne AnerkennungAnerkennung kann aus einem potentiellen kein ‚wirkliches‘ Selbstbewusstsein werden–nichts anderes bedeuten die von HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich verwendeten Kategorien des an sich und für sich. Etwas Ähnliches meint übrigens eine weitere zentrale Kategorie im Hegelschen Denken: Vermittlung. Der Andere ist ein Mittel, ein ‚Medium‘ in diesem Bewusstseinsprozess, er ist aber auch eine mediative InstanzInstanz, die immer dann in Erscheinung tritt, wenn in Hegels Philosophie die Gegensätze aufeinanderprallen und eben dialektischDialektik ‚vermittelt‘, das heißt überbrückt, genauer ‚aufgehoben‘ werden.
HerrschaftHerrschaft bedeutet abstrakt betrachtet, dass der eine, der den KampfKampf aufgibt, für den anderen arbeiten muss, während der andere womöglich kämpft, aber nicht arbeitet. Beide sind am LebenLeben geblieben und aufeinander angewiesen, insbesondere aber der HerrHerr auf die ArbeitArbeit, die der KnechtKnecht für ihn leistet. Umgekehrt liegt das Leben des Knechtes in der Hand des siegreichen und kampfbereiten Herrn.
KojèvesKojève, Alexandre Überlegungen zu HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich enden mit der Darstellung all jener ‚knechtischen‘ Philosophien, die er als Reaktionsformen auf die menschheitsgeschichtliche Konstellation von HerrHerr und KnechtKnecht begreift und die an dieser Stelle nur kurz resümiert werden sollen: Im StoizismusStoizismus wird FreiheitFreiheit als abstrakt in mir befindlich verstanden; eine solche Auffassung erfüllt eine kompensatorische Funktion und macht es möglich, die wirklichen knechtischen Existenzbedingungen als nebensächlich anzusehen. SkeptizismusSkeptizismus und NihilismusNihilismus sind Philosopheme, die das Dasein und seinen WertWert aktiv verneinen, während das ChristentumChristentum, das in gewisser Weise als eine ‚dialektischeDialektik‘ SyntheseSynthese verstanden werden kann, sich eine andere jenseitige WeltWelt mit einem absoluten transzendenten Herrn schafft, der auch den Knecht anerkennt. Damit nimmt Hegel übrigens NietzschesNietzsche, Friedrich Kritik an dem ‚knechtischen‘ Christentum vorweg. Die Französische RevolutionFranzösische Revolution und potentiell der aus ihm hervorgegangene SozialismusSozialismus wären demgegenüber die wirkliche Aufhebung, die „die dialektische Aufhebung sowohl des Knechts wie auch des Herrn vollbringt.“21 Aus dieser LogikLogik ergibt sich ein triadisches Modell der WeltgeschichteWeltgeschichte, jener Weltgeschichte, die in dieser mythischen Denkfigur mit dem KampfKampf als Konstitutionsmoment menschlichen SelbstbewusstseinsSelbstbewusstsein gründet. Sie umfasst
Die Epoche des Herrn (TheseThese)
Die Epoche des Knechts (AntitheseAntithese)
Die Epoche jenseits von HerrHerr und KnechtKnecht
KojèvesKojève, Alexandre Fortschreibung von HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich GeschichteGeschichte von HerrHerr und KnechtKnecht behält dessen Grundfiguren, NegationNegation und DialektikDialektik bei. Herr und Knecht stehen in einem einander ausschließenden Verhältnis zueinander. Hegels Geschichte, wie sie in der PhänomenologiePhänomenologie erzählt wird, endet mit der Epoche, in der sich das SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein durch seinen Sieg über den Anderen konstituiert. Kojève führt die Geschichte insofern fort, als er den dialektischen Umschlag thematisiert, der sich dadurch ergibt, dass der Knecht durch die ArbeitArbeit ein reales Verhältnis zur WirklichkeitWirklichkeit entwickelt, an dem es dem Herrn mangelt. Aber diese Situation ist aus dialektischem Blickwinkel unbefriedigend, weil sie nur eine Umkehrung des negativen Verhältnisses mit sich bringt. Dieses wird in der dritten Epoche ‚aufgehoben‘, wobei die Hegelsche Dialektik sich die Äquivokation des Wortes zunutze macht, dass ja zugleich beseitigen und erhalten bedeutet. In der dritten Epoche, die die SyntheseSynthese der beiden vorangegangenen darstellt, werden, im Sinne eines Endes der WeltgeschichteWeltgeschichte, sowohl die Konfigurationen des Herrn als auch die des Knechtes in einer WeltWelt von freien ProduzentenProduzent und Konsumenten ‚aufgehoben‘.
Diese Trinität bei KojèveKojève, Alexandre, die freilich schon in HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich Philosophie am Werk ist, hat eine mythisch-religiöse Dimension, die mindestens auf Joachim von FioreFiore, Joachim von, einen spirituellen Denker am Ausgang des Mittelalters, zurückreicht. Er hat die christlicheChristentum Heilsgeschichte ebenfalls in drei Epochen eingeteilt und damit Hegels Modell der WeltgeschichteWeltgeschichte nachhaltig beeinflusst. Die erste ist durch das Reich des VatersVater, die zweite durch das des Sohnes, die dritte durch das Reich des HeiligenHeilige GeistesGeist bestimmt.22
Die Konfiguration des marginalisierten Anderen ist hier, zunächst einmal ganz unabhängig von kulturellen Markierungen (wie GeschlechtGeschlecht, EthnieEthnie, ReligionReligion, SpracheSprache, GenerationGeneration), als ein KampfKampf bestimmt, dessen Ziel in der Menschwerdung besteht. Der idealistische Heroismus besteht darin, dass dieser Kampf auf LebenLeben und TodTod biologisch oder materiell keineswegs lebensnotwendig ist, er ist notwendig ‚nur‘ im Hinblick auf eine Menschwerdung, die sich als ein spiralförmiger Bildungsprozess von der sinnlichen Gewissheit, über Bewusstsein und SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein, Verstand und VernunftVernunft, zum absoluten GeistGeist hinaufschraubt.
Warum muss KojèveKojève, Alexandre zufolge die Position des Knechts wie die des Herrn „aufgehoben“ werden? Warum behält nicht dieses Herrschaftsverhältnis das letzte Wort in der WeltgeschichteWeltgeschichte? Bei HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich war diese ‚dialektischeDialektik‘ Wende, wenigstens in der PhänomenologiePhänomenologie des GeistesGeist, explizit nicht vorgesehen. Kojève fügt in seiner Nacherzählung Hegels durchaus in dessen Geiste also ein Kapitel an. Aus seiner Philosophie der GeschichteGeschichte lässt sich freilich schließen, dass er das bürgerliche Zeitalter, das ja das feudale, aristokratische Herrschaftsverhältnis von HerrHerr und KnechtKnecht in FrageFrage stellt, als den Abschluss der Weltgeschichte angesehen hat, zunächst in Gestalt des Siegers von Jena, später in der historischen Konfiguration des autoritären preußischen Staatswesens. In der Phänomenologie des Geistes bleibt indes Platz nur für das siegreiche SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein, das sich nach der Erledigung des Anderen zu einer selbstherrlichen vernünftigen Daseinsform aufmacht.
Dass der KnechtKnecht danach trachtet, seine nachteilige Position zu verbessern oder zu transzendieren, liegt im Wesen der Sache und erklärt die Herausbildung jener ‚knechtischen‘ Philosophien, die HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich diskutiert (StoizismusStoizismus, SkeptizismusSkeptizismus, ChristentumChristentum). Wie das Beispiel des Christentums sinnfällig macht, trachtet der Knecht nach jener AnerkennungAnerkennung als selbstbewusstes menschliches Lebewesen, die ihm angesichts des etablierten Herrschaftsverhältnisses vorenthalten wurde. Ihm blieb die entscheidende Befriedigung seiner BegierdeBegierde demnach versagt.
Wie KojèveKojève, Alexandre an einer Stelle anführt, ist die HerrschaftHerrschaft für den Herrn, entgegen ersten Augenscheins, eine „existentielle Sackgasse“.23 Das hat für Kojève zwei wesentliche GründeGrund: Zum einen ist der Status der erhaltenen AnerkennungAnerkennung, den der HerrHerr durch den KnechtKnecht erfährt, letztendlich unbefriedigend. Denn sie erfolgt ja seitens eines Anderen, der nicht den Status des SelbstbewusstseinsSelbstbewusstsein erlangt hat. In einem tieferen Sinn beruht Anerkennung aber darauf, von meinesgleichen als MenschMensch, das heißt als ein selbstbewusstes, begehrliches intelligentes Lebewesen anerkannt zu werden. Aber weil infolge des heroischen KampfesKampf der Andere auf einen knechtischen Status herabgedrückt worden ist, kann er nicht dieser Andere, dieses Vermittlungsglied sein, mittels dessen sich Selbstbewusstsein konstituieren kann. Was der Knecht unter dem Druck von LebenLeben und TodTod anerkennen muss, ist vornehmlich seine Unterordnung.
Zum anderen aber bedeutet die Existenzweise des Herrn einen letztendlichen entfremdeten Zustand. Mag er noch so ungehindert seine BegierdenBegierde dadurch befriedigen, dass sie ihm ein anderer durch seine ArbeitArbeit verschafft, so ist seine ‚Arbeitslosigkeit‘ eine Reduktion des Menschenmöglichen. Tendenziell wird das siegreiche SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein zu einem Mangelwesen, das sich zu TodeTod amüsiert und jeden Kontakt mit dem ‚realen‘ LebenLeben verloren hat. Im Lichte eines HumanismusHumanismus, in dem der MenschMensch in der gestaltenden Arbeit zu sich kommt, ist der HerrHerr, ungeachtet seiner erlangten FreiheitFreiheit, defizitär (→ Kapitel 11). Schien nämlich zunächst die Arbeit als eine anstrengende Plackerei, die der geschlagene Andere für den Sieger verrichten muss, so erfolgt nun eine dramatische Umwertung der Arbeit als jenes Vermögen, in dem der Mensch in ein erfülltes und konkretes Verhältnis zur WirklichkeitWirklichkeit eintritt. Die Nobilitierung der Arbeit gegenüber dem Müßiggang ist bürgerlichen UrsprungsUrsprung, denn das Besondere und Neue am Bürger ist, dass er selbst arbeitet und in gewisser Weise so (sein eigenerEigentum) Herr und KnechtKnecht in einem oder auch weder Herr noch Knecht ist.24 Und weiter heißt es:
Die GeschichteGeschichte ist also nichts anderes als die Geschichte der dialektischenDialektik, d.h. der aktiven Beziehung zwischen HerrschaftHerrschaft und KnechtschaftKnechtschaft. Die Geschichte kommt darum in dem Augenblick zum Abschluss, da die SyntheseSynthese von HerrHerr und KnechtKnecht WirklichkeitWirklichkeit geworden ist, nämlich der integrale, heile MenschMensch, der Bürger des universellen und homogenen, von NapoleonNapoleon geschaffenen Staates.
Die Schreckensherrschaft Robespierres macht den Bürger zum bürgerlichen SubjektSubjekt und bildet die historische Voraussetzung für das Imperium NapoleonsNapoleon, wobei HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich das wahre SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein Napoleons darstellt. Damit endet, philosophisch betrachtet, die WeltgeschichteWeltgeschichte in der SyntheseSynthese von HerrHerr und KnechtKnecht.25
Der Nachteil des KnechtesKnecht, dass er arbeiten muss, schlägt also unversehens in einen Vorteil um. Nicht nur, dass der Knecht das „NichtsNichts erfasst“ hat, verändert er durch sein knechtisches MenschMensch-SeinSein die natürliche WeltWelt und wird ganz unfreiwillig zum heimlichenheimlich historischen SubjektSubjekt der GeschichteGeschichte, zum Motor von KulturKultur und Zivilisation: „Zwar hätte es ohne den Herrn keine Geschichte gegeben. Aber einzig deshalb, weil es ohne ihn keinen Knecht und darum keine ArbeitArbeit gegeben hätte.“26
Unübersehbar ist hier, wie die ArbeitArbeit, die in die NäheNähe von Kunst, BildungBildung und Entwicklung gerückt wird, zu einem ethischenEthik und kulturellen Ideal avanciert. Die Arbeit wird von KojèveKojève, Alexandre übrigens ganz im Einklang zu MarxMarx, Karl als die zentrale FormForm des Tuns bestimmt, das den MenschenMensch zum Menschen macht, ihn vom TierTier abhebt (→ Kapitel 11). Nur durch die Tat, dort den KampfKampf, hier die Arbeit, kommt der Mensch zu sich selbst. Arbeit ist demnach in ihrer Idealform unentfremdetes Dasein des Menschen. Kojève denkt dabei nicht an die unsäglichen und lebensgefährlichen Schindereien des Menschen, sondern hat die klassische Kunst vor Augen, wenn er meint:
[…] dank seiner ArbeitArbeit kann der KnechtKnecht sich wandeln und ein anderer werden, als er ist, d.h. aufhören, Knecht zu sein. Die Arbeit ist BildungBildung im doppelten Sinn des Wortes: einerseits bildet sie die WeltWelt, bildet sie um, vermenschlicht sie, indem sie dieselbe dem MenschenMensch anpaßt; andererseits bildet sie den Menschen um, bildet, erzieht, vermenschlicht ihn, indem sie ihn der IdeeIdee konformer macht, die er sich von sich selbst macht, und die zunächst nur eine abstrakte Idee, ein Ideal war.27
„Diese schöpferische Erziehung des MenschenMensch durch die ArbeitArbeit“28 entgeht dem Herrn, er hat an ihr keinen Anteil. Er ‚verblödet‘ im Verlauf der Menschheitsgeschichte. Seine anfängliche Superioritätsposition schlägt ins Gegenteil um, sobald der KnechtKnecht die FurchtFurcht vor dem Herren und damit jene vor dem TodeTod verliert und bereit ist, gegen den Herrn zu kämpfen, wie es die Ära der Französischen RevolutionFranzösische Revolution und NapoleonsNapoleon zeigt.
2.5. Kommentar und Kritik an KojèvesKojève, Alexandre Konzept von AlteritätAlterität
Ich möchte den Kommentar zur Lektüre von KojèvesKojève, Alexandre Text auf zwei Ebenen ansiedeln, zunächst einmal ist die philosophisch-theoretische KonsistenzKonsistenz dieser für das Thema AlteritätAlterität und HerrschaftHerrschaft so maßgeblichen HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich-Interpretation einer kritischen Prüfung zu unterziehen. Und in einem weiteren Abschnitt ist zu klären, wie sich Kojèves Gedanken in den gegenwärtigen Alteritätsdiskursen einfügen.
Dabei lasse ich die FrageFrage nach der Denkfigur der DialektikDialektik und die sie bedingenden Kategorien (‚Vermittlung‘, ‚Aufhebung‘) sowie die religiös-mythologische Struktur des Hegelschen Denkens einmal ganz beiseite und konzentriere mich auf die Begriffe des Anderen, der BegierdeBegierde bzw. des Begehrens, der ArbeitArbeit und des KampfesKampf. Unübersehbar wird das Verhältnis zum Anderen ausschließlich als strukturell feindselig, bedrohlich und antagonistisch beschrieben, auch wenn HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich Philosophie davon ausgeht, dass der Andere die Bedingung der Möglichkeit meines SelbstbewusstseinsSelbstbewusstsein ist. Gegen einen weit verbreiteten SolipsismusSolipsismus in der abendländischen Philosophie – das einsameEinsamkeit SubjektSubjekt vor einem stummen ObjektObjekt – kommt in Hegels GeschichteGeschichte von HerrHerr und KnechtKnecht eine intersubjektive Konstellation (Subjekt-Subjekt) ins SpielSpiel. Freilich unter negativem Vorzeichen: Ich brauche den Anderen, auch wenn (oder gerade weil) ich ihn zugleich besiegen und symbolisch beseitigen muss. KojèvesKojève, Alexandre Version korrigiert dieses NarrativNarrativ insofern, als er meint, dass daraus keine wirklich befriedigende und reziproke AnerkennungAnerkennung erwachsen kann.
Darüber hinaus lässt sich in FrageFrage stellen, warum und inwiefern die AnerkennungAnerkennung meines SelbstbewusstseinsSelbstbewusstsein als eines begehrenden Ichs vornehmlich nur durch einen KampfKampf auf LebenLeben und TodTod erfahren und gefunden werden kann. Schließt die Tatsache, dass alle einander gegenübertretenden menschlichen Selbstbewusstseine die BegierdeBegierde nach Anerkennung in sich tragen und artikulieren, wirklich die Möglichkeit einer mehr oder minder friedlichen, wechselseitigen Anerkennung aus? Beinhaltet die existenzielle Dimension der LiebeLiebe in all ihren (erotischenErotik und non-erotischen) Facetten nicht eine solche Möglichkeit? Und gibt es nicht zwischen Rivalität und SolidaritätSolidarität, zwischen Feindschaft und Liebe, eine ganze Anzahl von möglichen RelationenRelation?
Unübersehbar ist in HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich NarrativNarrativ, das – wie später das Marxsche – realistisch-tragische und erlösende Momente in sich birgt, die Affirmation des Heroisch Männlichen, die Feier der Todesverachtung, die Geringschätzung des eigenenEigentum TodesTod wie die des Todes des Anderen. Unübersehbar ist, dass der im KampfKampf der Selbstbewusstseine Unterlegene nicht aus EmpathieEmpathie geschont wird, sondern aus einem doppelten Kalkül. Augenscheinlich bedarf der Sieger eines marginalisierten menschlichen Werkzeugs sowie eines wenn auch lädierten Gegenübers, das ihm SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein durch – unterwürfige – AnerkennungAnerkennung beschert.
Die post-idealistische Verklärung der ArbeitArbeit zu einem Motor der BildungBildung des MenschMenschengeschlechtes scheint mir ein weiteres Moment einer prekären Erbschaft der Hegelschen Philosophie im Allgemeinen wie ihrer theoretischen Fassung des Anderen zu sein. HorkheimerHorkheimer, Max / AdornoAdorno, Theodor W. wie auch ArendtArendt, Hannah haben auf unterschiedliche Weise NaturbeherrschungNaturbeherrschung und Produktionsfetischismus als problematische Momente der großen Erzählungen der AufklärungAufklärung, deren Ausläufer die von HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich und von MarxMarx, Karl in Umlauf gesetzten NarrativeNarrativ doch unzweideutig sind, kritisch diskutiert.1 Was Arbeit und KampfKampf miteinander verbindet, ist ihre kriegerische Einstellung: Kampf gegen die NaturNatur und Kampf gegen den Anderen.2 Umgekehrt lässt sich zeigen, dass sich in totalitären Denk- und Gesellschaftsformationen, wie sie StalinismusStalinismus und FaschismusFaschismus hervorgebracht haben, die Heroisierung der Tat in Gestalt von Kampf und Arbeit präsent ist, etwa im Frühwerk von Ernst Jünger wie in der stalinistischen SpracheSprache und Bilderwelt.3 In der Produktionsschlacht des glücklich werktätigen Menschen in einer vorgeblich nicht mehr herrschaftlichen WeltWelt treten sie uns heute als politischer Kitsch vor Augen.4 Hinter diesem lauert eine a-ethischeEthik Auffassung von GeschichteGeschichte, die, wie das auch bei KojèveKojève, Alexandre der Fall ist, den Menschen als deren Material betrachtet.
Und um noch einen letzten kritischen Punkt aufzugreifen: HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich mythische GeschichteGeschichte vom UrsprungUrsprung der HerrschaftHerrschaft aus dem KampfKampf um AnerkennungAnerkennung als SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein macht letztendlich den Unterworfenen für seine Unterwerfung selbst verantwortlich. Dieser hatte sich der Geschichte von HerrHerr und KnechtKnecht zufolge geweigert, sein LebenLeben um seiner Anerkennung willen aufs SpielSpiel zu setzen und ein Leben in Unterwerfung gewählt. Übrigens steckt in dieser Erzählung eine gewisse Zweideutigkeit. Es ist nicht ganz klar, ob er sich in dem (männlichenmännlich) Zweikampf ergeben und um sein Leben gefleht hat oder ob er überhaupt je ernsthaft gekämpft hat.
Des ungeachtet besitzt HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich Konzept von AlteritätAlterität den Vorzug, dass es auf einer äußerst abstrakten Ebene den Anderen mit der FrageFrage von MachtMacht und HerrschaftHerrschaft in Zusammenhang bringt. Mit Hegel und KojèveKojève, Alexandre lässt sich plausibel machen, wie und warum in den Beziehungen zum Anderen stets Aspekte von Macht und Herrschaft tragend sind. Insofern muss man die Frage stellen, ob sich konkrete historische Herrschaftsformen durch die narrative Folie des von Hegel geschaffenen und von Kojève nacherzählten und umgeschriebenen NarrativsNarrativ begreifen lassen. Inwiefern kann man zum Beispiel die Geschlechterverhältnisse in patriarchalen GesellschaftenGesellschaft, das Beziehungsgefüge von Herrscher und Untertan, die Klassenantagonismen in modernenmodern Gesellschaften oder das Verhältnis von dem kolonisierenden zu dem kolonisierten SubjektSubjekt als anschauliche Ausformungen von Hegels Denkmodell verstehen, die einer ähnlichen positiven oder auch negativen ‚DialektikDialektik‘ unterliegen?
Wie KojèvesKojève, Alexandre Interpretation nahelegt, ist das von HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich entworfene Herrschaftsmodell, mitsamt dem NarrativNarrativ von HerrHerr und KnechtKnecht, auf die europäische Feudalwelt bezogen. Es verweist damit auf ein persönliches Herrschaftsmodell, das durch die verschiedenen DiskurseDiskurs der AufklärungAufklärung, die sozialgeschichtlich mit dem BürgertumBürgertum verbunden sind, kritisch in FrageFrage gestellt wird. Im ZentrumZentrum dieses Denkens, das sich noch in den Werken der deutschendeutsch Klassik von Lessing über den jungen GoetheGoethe, Johann Wolfgang von bis zu Schiller nachzeichnen lässt, steht die Kritik an willkürlicher Obrigkeit, aber auch an der Untätigkeit des adligen Herrn. Das bürgerliche und protestantische Lob der ArbeitArbeit richtet sich gegen den feudalen Herrn. Arbeit wird in der großen Erzählung der BildungBildung des MenschMenschengeschlechtes5 zum Motor menschlicher Selbstentwicklung. Von MolièresMolière Version des Don Juan bis zu Denis DiderotsDiderot, Denis Jacque le Fataliste findet sich ein bürgerliches antifeudales Narrativ, das die philosophische Umkehrung, die Kojève konsequent zu Ende führt, in sich trägt. Hinter dem anmaßenden Herrschaftsgestus des faulen Aristokraten verbirgt sich eine Hilflosigkeit, die den Dienern der Don Quichottes und Don Juans in ihrer Konsequenz entgangen ist und die von Miguel de CervantesCervantes, Miguel de, Molière und Diderot systematisch-komisch aufgedeckt wird.6
Es ist also durchaus fraglich, und das kommt auch in den Schlussüberlegungen KojèvesKojève, Alexandre zum Ausdruck, ob man den auf Lohnarbeit und KapitalKapital zurückgehenden Klassengegensatz von Bourgeois und Proletarier – so das Marxsche Standardmodell – umstandslos im Sinne des Hegelschen Denkfiguration interpretieren kann.
Etwas andersAndersheit verhält sich die FrageFrage hinsichtlich der philosophischen Interpretation kolonialer HerrschaftHerrschaft. Es liegt zunächst auf der Hand, den Status des entrechteten kolonisierten SubjektsSubjekt als eine radikale Version des knechtischen Zustandes zu deuten und die Unterwerfung der außereuropäischen Völker im Sinne der Befriedigung, als sieghaftes SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein anerkanntAnerkennung zu werden, zu begreifen. Das ist abgesehen von der politischen ObszönitätObszönität, die in einer solchen heroischen, bis zu einem gewissen Grad heroisierenden Argumentation läge, aus mindestens zwei Punkten problematisch: Denn die GenozideGenozid, die mit der Eroberung und Unterwerfung außereuropäischer KulturenKultur einhergingen, durchbrechen das Argument, dass der HerrHerr im KampfKampf mit seinem Gegenüber dessen LebenLeben schont, um anerkannt zu werden. Vielmehr rechtfertigt sich die koloniale Unterwerfung ja nicht zuletzt darin, dass die indigenen Völker, auf die die bunt zusammengewürfelten Heerscharen europäischer Abenteurer treffen und die ihnen zuweilen erbitterten Widerstand entgegensetzen, von diesen nicht im Hegelschen Sinne als potentielle menschliche Selbstbewusstseine anerkannt werden. Nicht selten wird ihnen bis in die rassistischen DiskurseDiskurs des 20. Jahrhunderts das volle gleichwertige MenschMensch-SeinSein abgesprochen.
Kommen wir zur letzten Prädikation: Genus und GeschlechtGeschlecht. Zunächst einmal scheint es verlockend, den Geschlechterkampf von MannMann und FrauFrau im Sinne einer HerrHerr-KnechtKnecht-RelationRelation zu interpretieren und den langen KampfKampf der Frauen um Gleichberechtigung als einen Kampf der Frauen um diese AnerkennungAnerkennung zu interpretieren. Mit seiner Penthesilea hat Heinrich von KleistKleist, Heinrich von fast zeitgleich eine Parallel-Erzählung zu HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich Kapitel aus der PhänomenologiePhänomenologie vorgelegt. Penthesilea stellt sich dem kriegerischen Kampf auf LebenLeben und TodTod und erzwingt damit etwas, das in der patriarchalen OrdnungOrdnung, die immer eine der Geschlechtertrennung beinhaltet, nicht vorgesehen ist, nämlich dass Frauen kämpfen. In der klassischen Geschlechterprädikation schließen Frau und Krieger/in einander aus.7 Denn die Geschlechterordnung ist traditionell so gefügt, dass die beiden zentralen Bereiche bei Hegel und bei KojèveKojève, Alexandre, ArbeitArbeit und Kampf, der WeltWelt des Mannes zugeordnet sind. Der Mann kommt vom Draußen der Fremde, der Schlacht und der Arbeit, die Frau befindet sich im Innern des Heimes, in dem sie den Heimkehrer empfängt. Pointiert gesprochen: Während der Herr in Hegels Modell kämpft und der Knecht für ihn schuftet, kämpft die Frau nicht, sie arbeitet auch nicht im heroischen Sinne Hegels und Kojèves, denn was sie in der Privatsphäre des OikosOikos tut, ist letztendlich keine vollwertige Arbeit, keine heroische NegationNegation der Welt. Deshalb lässt die Frau des Herrn andere für sich arbeiten und übernimmt das administrative Regiment im Haushalt. Insofern kann sie, strenggenommen, in dem Hegelschen Drama keine Rolle übernehmen oder spielen. Die Ausnahme bestätigt die RegelRegel, wenn sie kurzfristig eine männlichemännlich Rolle besetzt und damit eigentlich die ihr zugeordnete angestammte Position verlässt. Ich – also ein SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein mit BegierdeBegierde nach Anerkennung – werden kann sie erst, wenn sie in der agonalen Begegnung zugelassen wird.
Es ist erstaunlich, dass in der Diskussion über die Figur des Anderen all diese schon damals brennenden FragenFrage nicht zur SpracheSprache gekommen sind, obschon vom blutigen Algerienkrieg über die anhaltenden sozialen Konflikte bis zu den Diskussionen über das „andere GeschlechtGeschlecht“ diese Fragen gleichsam in der Luft lagen (→ Kapitel 10). Heute wird man das Thema der AlteritätAlterität ohne diese Referenzen kaum diskutieren können. Was freilich bleibt, ist die Einsicht, dass Alterität stets mit der Frage von MachtMacht und AnerkennungAnerkennung verquickt ist, mit Kämpfen, die heute in nahezu allen Bereichen der ‚ZivilgesellschaftZivilgesellschaft‘ im DialogDialog und mit Techniken der Verhandlung ausgetragen werden. Die empirische RealitätRealität, in der es nach wie vor physische KämpfeKampf auf allen Ebenen gibt, mag sich auch in demokratischenDemokratie GesellschaftenGesellschaft andersAndersheit ausnehmen, programmatisch beruht die Zivilgesellschaft unserer Tage indes auf einem solchen dialogischen Verständnis, das den harten und kühlen Interessenausgleich freilich nicht ausschließt. In diesem kulturellen SelbstbildSelbstbild steckt, wenn man so will, ein utopischer Restbestand.
Es wäre kurzschlüssig, die philosophisch abstrakte Ebene von AlteritätAlterität, ein entgegentretendes potentielles SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein, von vornherein auszublenden und zu ignorieren, und damit den mindestens doppelten Aspekt der FrageFrage nach dem/der Anderen zu ignorieren. Hinter der DifferenzDifferenz zwischen dem Anderen, der noch kein Prädikat hat und eine universale Figur ist, und jenem Anderen, der eine klar erkennbare symbolische Markierung, ein Prädikat (GeschlechtszugehörigkeitGeschlechtszugehörigkeit, SpracheSprache, ReligionReligion, TraditionTradition) hat, tut sich ein alter Konflikt auf. Dieser besteht nämlich zwischen einem UniversalismusUniversalismus, der den Unterschieden, die der Andere in sich trägt, gleichgültig gegenübersteht, und einem Partikularismus, der gerade auf die AnerkennungAnerkennung des Unterschiedlichen pocht. Es ist nicht dasselbe, als Schwarzer oder Weißer, als MannMann oder FrauFrau geachtet zu sein, und als MenschMensch, unabhängig von HautfarbeHautfarbe und GeschlechtGeschlecht, anerkannt zu sein.
Bei KojèveKojève, Alexandre und, wie noch zu zeigen sein wird, bei SartreSartre, Jean-Paul, wird das Verhältnis zum Anderen einseitig unter dem Gesichtspunkt einer FreiheitFreiheit gesehen, die vornehmlich im ZeichenZeichen der NegationNegation steht: Freiheit als UnabhängigkeitUnabhängigkeit vom Anderen, nicht als Gestaltung eines eben unaufkündbaren Verhältnisses. Durch ihre verwandelnde Kraft negiert die ArbeitArbeit die natürliche WeltWelt, indem sie ihre ‚ObjekteObjekt‘ (und dazu gehört auch alles Organische, das nicht ‚MenschMensch‘ ist) in ihrer bisherigen FormForm zerstört und transformiert. Aber auch die BegierdeBegierde ist wesentlich negativ, indem sie die Dinge aufnimmt und verzehrt. Der KampfKampf wiederum zielt auf die reale oder – wie im Falle von HerrHerr und KnechtKnecht – auf die symbolische und soziale Zerstörung des anderen potentiellen selbstbewussten Objekts, das sich mir in die Quere stellt.
Diese drei Momente, BegierdeBegierde, KampfKampf und ArbeitArbeit, werden dabei als unverzichtbar im Hinblick auf die KonstitutionKonstitution des MenschenMensch als eines metabiologischen Lebewesens betrachtet. Es ist aufschlussreich, wie die Figur des Anderen gerade in diesem Zusammenhang zur SpracheSprache kommt. Das andere (potentielle) SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein wirkt wie ein Hindernis, das geschaffen wurde, um es zu überwinden. Das hängt ganz offensichtlich damit zusammen, dass FreiheitFreiheit programmatisch und ausschließlich als ein Tun bestimmt wird, das sich in der NegationNegation des Anderen und durch sie ‚offenbart‘ zeigt. Die einzige Möglichkeit der Überwindung besteht darin, dieses negative und agonale Verhältnis in einer dialektischenDialektik SyntheseSynthese aufzulösen, in der es streng genommen das Selbe und das Andere, HerrHerr und KnechtKnecht, nicht mehr gibt, weil beide vollständig verschmelzen.
Die DialektikDialektik, der sich KojèveKojève, Alexandre und übrigens auch SartreSartre, Jean-Paul bedienen, ist eine, die die FreiheitFreiheit und die Figur des Gegensatzes als eine von SeinSein und NichtsNichts begreift und zwischen den beiden PolenPolen ‚vermittelt‘. Dabei greift Kojève zu einem GleichnisGleichnis, jenem vom Goldring:
Nehmen wir einen goldenen RingRing. Er hat ein LochLoch und dieses Loch ist für den Ring ebenso wesentlich wie das Gold: ohne das Gold wäre das ‚Loch‘ (das dann im übrigen gar nicht existieren würde) kein Ring; aber ohne das Loch wäre das Gold (das gleichwohl existieren würde) auch kein Ring. Doch während man im Golde Atome gefunden hat, ist es ganz unnötig, sie in dem Loch zu suchen. Und nichts weist darauf hin, dass Gold und Loch in ein und derselben Weise ‚sind‘ (Es handelt sich selbstverständlich um das Loch als ‚Loch‘ und nicht um die Luft, die ‚in dem Loch‘ ist). Das Loch ist ein NichtsNichts, das als AbwesenheitAbwesenheit einer AnwesenheitAnwesenheit nur dank des umgebenden Goldes existiert. Ebenso könnte der MenschMensch, der Tun ist, dank des SeinsSein, das er ‚negiert‘, ein im Sein ‚nichtendes‘ Sein sein.8
Selbstredend ist damit ein zentrales Problem der OntologieOntologie, der Lehre vom SeinSein, angesprochen, ja mehr noch, benannt. Es geht um die RelationRelation von Sein und NichtsNichts. In der philosophischen TraditionTradition (ParmenidesParmenides) trifft man die Unterscheidung, dass das Sein ist und dass das Nichts nicht ist. KojèveKojève, Alexandre meint nun, dass Parmenides eine Bestimmung vergessen habe, nämlich die DifferenzDifferenz. Für ihn ist es ganz offenkundig, dass es einen Unterschied zwischen dem Nichts und dem Sein gibt. Dieser Unterschied, diese Differenz, gibt es im gleichen Maße wie das Sein. Denn ohne einen solchen Unterschied zwischen dem Sein und Nicht-Sein gäbe es das Sein nicht. Um auf die Fabel zurückzukommen: Es besteht ein dialektischesDialektik Verhältnis zwischen dem Sein, dem Gold und dem Nichts, dem LochLoch. Sie besteht im „EinschlussEinschluss“ des Nichts ins Sein oder der Differenz in die IdentitätIdentität bzw. in der Vereinigung der beiden: Das Gold (das Sein) bedarf sicher nicht des Loches (Nichts), um zu sein, aber der Goldring (die WeltWelt) wäre nicht, was er ist, nämlich ein Goldring, wenn es das Loch nicht gäbe.
Hier wird eine DialektikDialektik gestiftet, die einen Gegensatz zur klassischen binären LogikLogik postuliert. Diese beruht darauf, einem bestimmten SubjektSubjekt S ein eindeutiges Prädikat P zuzuordnen. Indem die Dialektik zeigt, dass S P und zugleich nicht P ist, untergräbt sie die logische OrdnungOrdnung der Dinge, die auch für das Sprechen über den Anderen von entscheidender Bedeutung wird. Oder andersAndersheit ausgedrückt: Die Dialektik nähert sich dem Paradox, vor allem dann, wenn die Doppeldeutigkeit nicht mehr durch die Figur der SyntheseSynthese, der EinheitEinheit der Gegensätze, dialektisch geschlossen wird. Aber damit wird es möglich, die Gegenüberstellung von Eigenem und Fremden, von IdentitätIdentität und DifferenzDifferenz zu hinterfragen, weil immer das Andere und auch Fremde in das Eigene eingeschrieben sind.
2.6. Die Hölle, das ist der Andere: SartreSartre, Jean-Paul
Auch Jean-Paul SartresSartre, Jean-Paul während des Zweiten WeltkriegsZweiter Weltkrieg verfasste Werk L’ être et le néant. Essai d’ontologie phenomenologique (1943) (deutschdeutsch: Das SeinSein und das NichtsNichts. Versuch einer phänomenologischen OntologieOntologie, 1952) ist einem ‚humanistischen‘ Alteritätskonzept verpflichtet, in dem, wie sich schon im Titel ankündigt, das Moment der NegationNegation im Mittelpunkt steht. Das seinerzeit höchst einflussreiche, heute aber verblasste Werk markiert im DiskursDiskurs über AlteritätAlterität einen ÜbergangÜbergang von der klassischen post-idealistischen Philosophie zu gegenwärtigen Konzepten des Anderen und Fremden.
Die Überlagerung von traditionellem philosophischen Denken und innovativem Anspruch lässt sich sowohl an der Gliederung des Werkes wie an der theoretischen Strategie des Buches ablesen. Zunächst beschäftigt sich SartreSartre, Jean-Paul mit dem ‚dialektischenDialektik‘ Verhältnis von SeinSein und NichtsNichts, um sich dann im zweiten Teil dem Für-sich-sein und im dritten dem Für-Andere-SeinFür-Andere-Sein zu widmen. Diese Anordnung suggeriert, dass das Andere zeitlich wie logisch nachordenbar ist. So wird zwar die Gegenüberstellung von Eigenem und Fremden, dem für sich und für andere, immer wieder unterlaufen, jedoch zugleich bestätigt. Mit anderen Worten, Sartres Werk ist eines des ÜbergangsÜbergang.
Von Anfang an versucht SartreSartre, Jean-Paul, einen dritten Weg zwischen den zwei Hauptströmungen abendländischer Philosophie einzuschlagen, oder, um HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich Terminologie zu benützen, zwischen diesen beiden zu vermitteln. Vereinfacht gesprochen ist der RealismusRealismus, insbesondere nach der Kantschen Wende, philosophisch vorkritisch geworden. Die idealistische Philosophie hat aber insofern Schwierigkeiten mit dem Anderen, als dieser, insbesondere in radikalen Versionen, nur als Teil meiner Vorstellungswelt vorkommt. Die Figur des Anderen stellt also eine Herausforderung für das okzidentale Denken dar. Diese bezeichnet Sartre in einer Kapitelüberschrift als „die Klippe des SolipsismusSolipsismus“, jener Denktradition, in der der MenschMensch vornehmlich als singuläres und nicht als soziales Wesen fokussiert wird.1 Während also der Realist die Tatsache des Anderen für gewiss hält, diese indes niemals als ein Problem angesehen und sich damit beschäftigt hat, ist der Andere in dem von KantKant, Immanuel initiierten kritischen Idealismus lediglich ein ObjektObjekt unserer Vorstellungswelt. Sartre schreibt mit unüberhörbar kritischer DistanzDistanz über Kant:
Diesen Anderen, dessen Verhältnis zu mir wir nicht erfassen können und der nie gegeben ist, konstituieren wir nach und nach als ein konkretes ObjektObjekt; er ist nicht das Instrument, das dazu dient, ein Ereignis meiner ErfahrungErfahrung vorauszusehen, sondern die Ereignisse meiner Erfahrung dienen dazu, den Andern als Andern zu konstituieren, das heißt als Vorstellungssystem außer Reichweite wie ein konkretes und erkennbares Objekt.2
Wenn der Andere nur als ein intellektuelles ProduktProdukt unseres Bewusstseins erscheint, dann ist er von vornherein kein Anderes im Sinne eines Draußen, das uns widerfährt. Dann reduziert sich ErfahrungErfahrung auf ein rein inneres kognitives „Ereignis“. Die Pointe besteht nun aber darin, dass der Andere nicht nur für uns ein Wahrnehmungsobjekt ist, sondern umgekehrt auch wir für ihn. Der Andere ist von daher die „radikale NegationNegation meiner Erfahrung“: Er durchbricht meinen SolipsismusSolipsismus dadurch, dass ich bemerke, wahrgenommen zu werden: „Der Andere ist ja nicht nur der, den ich sehe, sondern auch der, der mich sieht.“3 Damit wird ein absoluter Solipsismus, den SartreSartre, Jean-Paul als „ontologischesOntologie Alleinsein“ bezeichnet, obsolet. Favorisiert wird an dieser Stelle eine bescheidenere Version, die im Sinne der PhänomenologiePhänomenologie HusserlsHusserl, Edmund gegenüber der Erfassung und dem Begriff des „Andern“4 Zurückhaltung (epoché) übt und jede unkritische VerdinglichungVerdinglichung des Anderen zu vermeiden trachtet.5
Der Andere ist der, der mich ins Visier nimmt und ohne den das PhänomenPhänomen der SchamScham (→ Kapitel 9), das für SartreSartre, Jean-Paul zentral ist, nicht denkbar wäre. In dieser Szene erfolgt der Umschlag des Für-sich-SeinsFür-sich-Sein in das Für-Andere-SeinFür-Andere-Sein: Die Scham sei, so Sartre, die Scham vor jemandem, und obwohl der Autor zuvor suggeriert hatte, die Scham sei eine intimeintim Beziehung zu mir selbst, so enthält sie eine Dimension, die dieses Für-sich übersteigt. Über Sartre hinaus gesprochen, lässt sich sagen, dass diese IntimitätIntimität sich erst durch die AnwesenheitAnwesenheit des Anderen herstellt, doch soweit möchte Sartre in seinem „bescheidenen“ SolipsismusSolipsismus nicht gehen. Aber er beschreibt, wie sich der, die oder das Andere in das Eigene eindrängen:
Ich habe mich ungeschickt oder grob benommen: dieses Benehmen haftet an mir, ich beurteile und tadle es nicht, ich lebe es einfach, ich realisiere es nach dem Modus des Für-sich. Aber plötzlich hebe ich den Kopf; jemand war da und hat mich gesehen. Mit einemmal realisiere ich die ganze Grobheit meines Benehmens und schäme mich.6
Das ist eine Schlüsselpassage des ganzen Buches und demonstriert die Zwiespältigkeit seines ganzen Ansatzes. Denn einerseits schämt sich SartresSartre, Jean-Paul Ich dafür, was es ist, sozusagen ganz für sich allein, aber andererseits ist dieses Schamgefühl doch undenkbar ohne die – vorgängige – AnwesenheitAnwesenheit eines Anderen, der von außenAußen hinzutritt und sich nicht schon im ‚Feld‘ des Intimen befindet. An anderer Stelle heißt es: „Der Andere ist der, der nicht ich ist und der ich nicht bin.“ Dadurch entsteht ein NichtsNichts, das ein Trennungselement darstellt: „Zwischen dem Andern und mir selbst gibt es ein Trennungs-Nichts.“7
Die Figur des Anderen ist üblicherweise so konzipiert, dass sie, insbesondere in realistischen und idealistischen Konzepten des Anderen, in einer Äußerlichkeit zum Eigenen verbleibt:
Dieses NichtsNichts leitet seinen UrsprungUrsprung weder von mir selbst noch vom Andern oder von einer Wechselbeziehung zwischen dem Andern und mir selbst her; sondern es ist im Gegenteil ursprünglich die Grundlage jeder Beziehung zwischen dem Andern und mir als persönliches Fehlen einer Beziehung.8
Während Idealismus und RealismusRealismus SartreSartre, Jean-Paul zufolge dieses NichtsNichts gleichermaßen als externe, äußerliche RelationRelation begreifen, möchte Sartre dieses Nichts im Sinne einer internen NegationNegation verstanden wissen, als „eine Negation, die die ursprüngliche Unterschiedenheit des Andern und meiner SelbstSelbst in genau dem Maß setzt, wie sie mich durch den Andern bestimmt und den Andern durch mich bestimmt“.9 In dieser Denkfigur wird die Negation noch einmal dialektischDialektik gewendet. Denn die mit der strikten GrenzziehungGrenzziehung identische Negation führt letztendlich dazu, dass diese mich durch den Anderen „bestimmt“ und umgekehrt. Dass ich nicht der Andere bin, setzt mich demnach als SubjektSubjekt, das von sich sagen kann, dass es Ich ist. Dass der Andere nicht ich sein kann, ist ebenfalls das Ergebnis der Negation.
SartresSartre, Jean-Paul Versuch eines ‚dritten Weges‘ zwischen den idealistischen und realistischen Denktraditionen führt ihn immer wieder dazu, an klassischen SubjektSubjekt-Vorstellungen festzuhalten und damit die Spaltung von KörperKörper und Bewusstsein, die auf DescartesDescartes, René zurückgehende monistische TrennungTrennung zwischen res extensa und res cogitans, aufrechtzuerhalten und zu prolongieren.
Von dieser Warte aus kann er der Hegelschen PhänomenologiePhänomenologie mehr abgewinnen als jener HusserlsHusserl, Edmund oder HeideggersHeidegger, Martin. Dessen „zeitlose DialektikDialektik“ wird ausdrücklich bekräftigt: „Nicht mehr für die Konstituierung der WeltWelt und meines empirischen Ego ist ja die Erscheinung des Andern unentbehrlich, sondern für die Existenz meines Bewußtseins von sich.“10 HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich „geniale Intuition“ besteht demgemäß darin, „daß er mich in meinem SeinSein vom Andern abhängig macht. Ich bin, sagt er, ein Fürsichsein, das nur durch einen Andern für sich ist.“11
Ausdrücklich wird SartresSartre, Jean-Paul Bewusstseinsphilosophie darauf bestehen, dass die körperliche Begegnung, etwa der heterosexuelleHeterosexualität intimeintim Akt in seiner physischen Tatsächlichkeit, das leibliche Zusammentreffen mit dem/der Anderen, gegenüber dieser rein bewusstseinsmäßigen Präsenz alteritärenAlterität Bewusstseins kontingent sei.
An dieser Stelle kommt freilich ohne theoretische Reflexion und höchst indirekt die geschlechtliche DifferenzDifferenz als irritierendes und fremdesfremd Moment ins SpielSpiel. Die BegierdeBegierde nach dem Anderen interpretiert SartreSartre, Jean-Paul von daher als eine Unterordnung unter die eigeneEigentum KontingenzKontingenz, insofern das Bewusstsein „einen andern KörperKörper – das heißt eine andre Kontingenz – als begehrenswert erfaßt“.12 Kontingenz meint philosophisch immer mehr als einen bloßen Zufall, und enthält zudem die Bestimmung, dass es keinen zwingenden GrundGrund gibt: Mein Körper und der des/der Anderen könnten auch andersAndersheit beschaffen sein. Die „Seinstiefe meines Körpers“ besteht für Sartre darin, dass er „dieses fortwährende ‚Draußen‘ meines intimsten ‚InnenInnen‘“ ist.
So ist der KörperKörper ein merkwürdiges Mittelding, halb Gegenstand, halb ‚Medium‘13 meines Bewusstseins und meiner BegierdeBegierde:
Ich existiere meinen KörperKörper: das ist seine Seinsdimension. Mein Körper wird vom Andern benutzt und erkannt: das ist seine zweite Dimension. Aber insofern ich für den Andern bin, enthüllt sich mir der Andre als das SubjektSubjekt, für das ich ObjektObjekt bin.14
„Ich existiere meinen KörperKörper“, das ist nun, wenigstens im Deutschen, eine ganz merkwürdige Formulierung, die mit einer hintersinnigen Bedeutung des aus dem Lateinischen abgeleiteten Wort existieren einhergeht, das es in vielen europäischen SprachenSprache, etwa im Französischen und Englischen, gibt. Die menschliche Existenz, eben die Seinsweise im Sinne der Lehre vom menschlichen SeinSein, besteht demzufolge darin, dass der MenschMensch als ein Lebewesen bestimmt wird, das aus sich heraustritt, und zwar mittels seines Körpers. Aber durch dieses Heraustreten, dass das ‚Drinnen‘ ins ‚Draußen‘ drängt, gerät der Mensch zugleich in eine Fremde, die er nicht mehr zu steuern vermag. Der Andere kommt (in einem geschlechtsneutralen Sinn) mir deshalb ins Bewusstsein, weil er mich sieht. Die sich daraus ergebende SchamScham hat zwei Aspekte: Sie „enthüllt“ mir, dass „ich dieses Sein bin“.15 Zugleich aber bedeutet dieses Gesehen-Werden seiner ganzen LogikLogik nach eine „SelbstentfremdungSelbstentfremdung“16: „Mein Sündenfall ist die Existenz des andern“. Wiederum tritt der Andere als eine InstanzInstanz auf, die mich einschränkt und meiner FreiheitFreiheit beraubt: „Ich erfasse den Blick des andern gerade innerhalb meiner Handlung als Verhärtung und EntfremdungEntfremdung meiner eigenenEigentum Möglichkeiten.“17 Von hier ist es nicht mehr weit bis zum berühmten Diktum aus SartresSartre, Jean-Paul Theaterstück Geschlossene GesellschaftGesellschaft: L’ Enfer c’est les autres, „Die Hölle, das sind die Anderen“.18 Der Andere trägt den „Anteil des TeufelsTeufel“ (André GideGide, André) in sich, er lähmt mich, so wie das KafkaKafka, Franz in seinen RomanenRoman Der Prozeß und Das Schloß beschrieben habe. Durch den Anderen verliere ich die Kontrolle über meine WeltWelt, ich werde ihrer nicht mehr ihrer HerrHerr, sie entgeht mir. Franz K. und K. wären in diesem Sinne exemplarische Gestalten, weil ihre WeltverlorenheitWeltverlorenheit mit dem Ausgeliefert-Sein an den Anderen zusammenfällt.19
SartreSartre, Jean-Paul verwendet den Begriff EntfremdungEntfremdung in einem gänzlich anderen Sinn als der auf MarxMarx, Karl zurückgehende DiskursDiskurs. Marx charakterisiert die SelbstentfremdungSelbstentfremdung des MenschenMensch wie folgt: Die vom Menschen geschaffenen ProdukteProdukt seiner ArbeitArbeit und die Organisation der menschlichen WeltWelt kommen ihm als etwas Äußerliches und Fremdes entgegen, obwohl sie doch eigentlich seine Erfindungen sind. Weil er für Andere und Anderes arbeitet, gehören ihm die Produkte seiner Arbeit nicht, er kann sie nicht als sein Produkt erfahren und genießen. Die Entfremdung in der kapitalistischen Welt ist demgemäß eine durch die GesellschaftGesellschaft und Wirtschaft hervorgebrachte Spaltung von Mensch und Welt. Das politische Versprechen des MarxismusMarxismus bestand gerade darin, dass mit der Überwindung des KapitalismusKapitalismus (auch im Sinne des Hegelschen Modells von HerrschaftHerrschaft) nicht nur der Ausbeutung, sondern auch der Entfremdung, von der alle Menschen, Herren wie KnechteKnecht letztendlich betroffen sind, ein Ende gesetzt werden würde (→ Kapitel 11).
SartresSartre, Jean-Paul Vorstellung ist eine ganz andere und sie hat eigentlich zwei Seiten, wobei die eine auffällig unterbelichtet bleibt. Der Andere, der mich mit seinen Augen sieht, macht mich zum Fremden, Anderen, aber er ermöglicht mir dadurch eine völlig neue FormForm von Reflexion, insofern wäre „EntfremdungEntfremdung“ sogar ein menschlicher ‚Zugewinn‘. Aber viel bedeutsamer ist, dass er in mein LebenLeben eintritt und mich von mir selbst trennt, meine Handlung lähmt oder zumindest beschränkt. Der Blick des Anderen auf mir macht mich plötzlich zum Gegenstand der Wahrnehmung eines Anderen und ich erfahre mich als SubjektSubjekt.
Diese EntfremdungEntfremdung verstärkt sich, wenn die Körperlichkeit und damit die BerührungBerührung ins SpielSpiel kommen. Nicht nur beim Arztbesuch, sondern auch in der intimenintim Begegnung mit einem anderen MenschenMensch erfahre ich meinen KörperKörper als einen entfremdeten. „Mein Körper“, so SartreSartre, Jean-Paul, entgeht mir als ein „Werkzeug unter Werkzeugen“, das zugleich durch fremdefremd „Sinnesorgane“ erfasst und fixiert wird. Sartre beschreibt diese Szene im Sinne „einer konkreten AuflösungAuflösung meiner WeltWelt, die zum Andern hin abfließt und die der Andre in seiner Welt wieder erfaßt“.20
Der Andere enteignet mein Bewusstsein, mein Für-sich-SeinFür-sich-Sein und degradiert so meinen KörperKörper, in den ich mich ebenso verliere wie in den Anderen. Insofern ist das, was die französische SpracheSprache höchst treffend den kleinen TodTod nennt, der Sexualakt, der Inbegriff von SelbstenteignungSelbstenteignung und SelbstentfremdungSelbstentfremdung. Mag SartreSartre, Jean-Paul in seinem Buch auch verschiedene Möglichkeiten der Beziehung zum Anderen erörtern, die LiebeLiebe, die Sprache, den MasochismusMasochismus, die Gleichgültigkeit, die BegierdeBegierde, den HassHass und den SadismusSadismus, so ist die von ihm konstatierte AbhängigkeitAbhängigkeit des Ich vom Anderen eine schmerzliche. Ein radikaler Weltpessimismus kommt hier zum Vorschein, für den die Begegnung mit dem Anderen vornehmlich als eine Auslieferung an ein Fremdes, das nicht ich bin, erscheint. Mag der Andere auch eine InstanzInstanz sein, die mich ermöglicht, so entmächtigt sie mich zugleich. Etwas Misanthropisches umgibt diesen ‚linken‘ HumanismusHumanismus, und es drängt sich die FrageFrage auf, ob die von Sartre beschriebene Konstellation nicht auch im Verhältnis zum konkreten Anderen von Belang ist. Wir sind im Allgemeinen gewohnt, XenophobieXenophobie als Auswuchs von irrationalen, womöglich unbewusstenunbewusst Ängsten anzusehen, aber es könnte auch sein, dass die Unberechenbarkeit des Anderen jenen Kontrollverlust bewirkt, die der Rationalist, der die VernunftVernunft vornehmlich als probates Instrument der Kontrolle und Beherrschung ansieht, generell fürchtet. Bis in die Metaphorik hinein begleitet die heutige MigrationMigration nach EuropaEuropa das NarrativNarrativ, dass wir wegen der Einwandernden nicht mehr imstande sind, unser TerritoriumTerritorium zu überwachen und die Invasion der Fremden zu unterbinden. Nicht mehr HerrHerr der Lage zu sein, weil eine unberechenbare andere Instanz ins SpielSpiel kommt, das generiert nachhaltiges Unbehagen. Das Andere beherrschen zu können, beschert SicherheitSicherheit.
Festzuhalten bleibt, dass die von SartreSartre, Jean-Paul beschriebene Konstellation der EntfremdungEntfremdung eine wechselweise ist. Dass wir uns einander entfremden, Entfremdung erzeugen und Entfremdung erleiden, und mittels unserer KörperKörper aus uns heraustreten, ist in dieser Philosophie das Schicksal aller MenschenMensch, und zwar ungeachtet ihrer jeweiligen Prädikation. Insofern gibt es keinen Platz für XenophobieXenophobie in dieser Philosophie. Nicht als Fremder einer anderen SpracheSprache und KulturKultur und nicht als Fremde eines anderen Geschlechtes, sondern gerade als ein vertrautes Wesen in unserer NäheNähe bedroht uns der Andere, der uns enteignet. JeJe näher uns der Andere kommt und je weniger fremdfremd wir ihn erfahren, desto prekärer wird unsere wie auch seine Existenz. Vom „Schock der Begegnung mit dem Andern“ als einer „leeren Enthüllung in der Existenz meines Körpers“ und vom „Abfließen meiner WeltWelt zum Andern hin“ spricht Sartre wörtlich an einer Stelle ganz drastisch.21 In jedem Fall erklärt Sartres ‚bescheidener‘ SolipsismusSolipsismus nicht, warum wir uns vor den Anderen nicht nur fürchten, sondern die Begegnung mit ihnen zuweilen auf den verschiedensten Dimensionen unseres Daseins ersehnen. Sehnen wir uns bloß danach, „ein An-sich für den andern“ zu sein? Gibt es so etwas wie eine LustLust an SelbstSelbst-EntmächtigungEntmächtigung und SelbstenteignungSelbstenteignung? Schon die RomantikRomantik hat, wie ein Brief von Clemens BrentanoBrentano, Clemens von zeigt, davon geträumt, kein Ich sein zu müssen.22
3. Freuds Hoffmann-Lektüre und ihre SpurenSpur in Julia KristevasKristeva, Julia Theorie der FremdheitFremdheit
3.1. RomantikRomantik und PsychoanalysePsychoanalyse: Das Andere der VernunftVernunft
Die GespaltenheitGespaltenheit des SelbstSelbst infolge des Anderen ist ein Leitmotiv gegenwärtigen Denkens. Denn die Figur des Anderen lässt sich nicht nur als eine äußere InstanzInstanz begreifen, die mir gegenübertritt, sondern ist immer schon integraler Bestandteil unseres Selbst (→ Kapitel 2), was dann im Kontext der französischen NachkriegsphilosophieFranzösische Nachkriegsphilosophie vor allem in der Alteritätsphilosophie von Emmanuel Lévinas zur Entwicklung einer transzendentalen EthikEthik geführt hat.
In der französischen NachkriegsphilosophieFranzösische Nachkriegsphilosophie ist das Andere personal gedacht als eine Figur, die mir gegenübertritt und die in mich gleichsam eindringt. Von dieser Perspektive sind die verschiedenen Konzepte, wie sie historisch aus dem psychoanalytischen DiskursDiskurs entstanden sind, zu unterscheiden. Hier sind nämlich das Fremde und Andere zunächst nicht im Sinne einer personalen Konfiguration gedacht, sondern werden mit dem höchst paradoxen PhänomenPhänomen des UnbewusstenUnbewusste, das, was Freud auch das Es genannt hat, verknüpft. Dieses manifestiert sich in TraumTraum, LiteraturLiteratur, Kunst und Alltag.
Der französische Psychoanalytiker Jacques LacanLacan, Jacques hat sich eine Besonderheit der französischen SpracheSprache zunutze gemacht, um diese GespaltenheitGespaltenheit sprachlich plastisch zu machen. Bekanntlich finden sich im Französischen zwei Ausdrücke für Ich: JeJe und moimoi. Das Je ist, was ich im SpiegelSpiegel als ein Anderes wahrnehmen kann. Unmittelbar ist dabei nur die Ansicht des Spiegelbildes: Zu diesem (unbewusstenunbewusst) Ich habe ich also nur indirekten, niemals einen unmittelbaren Zugang. Dieser Zugang führt über das, was Lacan als das ImaginäreImaginäre bezeichnet, für das hier der Spiegel steht. Das Je bleibt also stets in einem perspektivischen Dunkel, nur das Andere wird sichtbar. Demgegenüber ist das Moi der sekundäre und tendenziell bewusste Aspekt der Ich-BildungBildung, der Prozess der Identifikation mit dem primären Ich (→ Kapitel 7).
HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich eindrucksvolles BildBild von dem leeren SelbstSelbst, das von den Albträumen der NachtNacht heimgesucht wird, ist ein exemplarisches Bild jener FremdheitFremdheit, die mit den unwillentlichen Manifestationen des UnbewusstenUnbewusste als des Anderen der VernunftVernunft verbunden ist. Unübersehbar hat die europäische RomantikRomantik wesentlichen Anteil an dieser Beschäftigung mit jenem fremdartigen Anderen, jenem Unbekannten, das uns plötzlich und uneingeladen aufsucht.
Es ist kein Zufall, dass sich Sigmund FreudFreud, Sigmund in seiner einflussreichen Studie über das UnheimlicheUnheimliche, das auf den Philosophen des romantischen Zeitalters, auf Friedrich Wilhelm Joseph SchellingSchelling, Friedrich Wilhelm Joseph beruft, bei dem das UnbewussteUnbewusste eine prominente Rolle spielt, insofern nämlich als er in seiner idealistischen Philosophie die NaturNatur als das ‚Unbewusste‘ ansieht, das in Wissenschaft und Kunst ins Bewusstsein tritt. Schellings Philosophie löst diese AlteritätAlterität freilich dadurch auf, dass er am Ende eine spiegelartige IdentitätIdentität zwischen dem Unbewussten und dem Bewussten postuliert. Darin sind ihm Romantiker wie NovalisNovalis und E.T.A. HoffmannHoffmann, E.T.A. nicht gefolgt, bleibt hier das Unbewusste die dunkel-nächtliche, andere Seite des täglichen Verstandeslebens. Der DualismusDualismus bleibt hier bestehen, auch wenn, wie zum Beispiel in Novalis Hymnen an die NachtNacht eine positive Umwertung, eine jubilatorische Annahme des Nächtlichen, Erotischen und – an dieser Stelle kommt auch der Gender-Aspekt zum Tragen – Weiblichen erfolgt: „Abwärts wende ich mich zu der heiligen, unaussprechlich geheimnisvollen Nacht.“1 Und an einer späteren Stelle heißt es im Gestus religiöser Verzückung:
Preis der Weltkönigin, der hohen Verkünderin heiliger Welten, der Pflegerin seliger LiebeLiebe – sie sendet mir dich – zarte Geliebte – liebliche Sonne der NachtNacht, – nun wach ich – denn ich bin Dein und Mein – du hast mir die Nacht zum LebenLeben verkündet – mich zum MenschenMensch gemacht – zehre mit Geisterglut meinen Leib, daß ich luftig mit dir inniger mich mische und dann ewig die Brautnacht währt.2
Jene literarische und kulturelle BewegungBewegung, die das Fremde in Gestalt des Romantischen in sich trägt, ist auch deshalb eine RomantikRomantik, weil sie eine des Fremden ist, das in dem kunstvoll arrangierten Poem des NovalisNovalis ekstatischEkstase überhöht wird. Die positive Umdeutung ist untrennbar mit dem Unbekannten verbunden. Wenn das fremdefremd Andere zum Geheimnis wird, dann büßt es seinen Schrecken ein und wird zu einer EinladungEinladung in eine andere verheißungsvolle WeltWelt, die hier unübersehbar religiös und erotischErotik aufgeladen ist. Das Andere der VernunftVernunft ist das Leibliche, das Medium, das sich zum Anderen hin öffnet.
Aufschlussreich an der Textstelle ist, wie sich das fremdefremd Andere, die WeltWelt des nächtlich-UnbewusstenUnbewusste, mit der konfiguralen Person der Anderen, der romantisch überhöhten FrauFrau, verbindet. Diese erscheint hier nicht als Allegorie nächtlichen Schreckens, sondern nächtlicher Verheißung und Entzückung – ein Gegenbild zu FüsslisFüssli, Johann Heinrich Nachtmahr und zu HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich Schreckensbild unserer inneren FremdheitFremdheit. Im BildBild der ewigen Brautnacht taucht – jenseits des erotischenErotik Versprechens und der Vermischung – noch ein anderes Motiv auf, nämlich die hier durch das ‚Medium‘ des Leiblichen vollzogene LiebeLiebe. Die Liebe ist deshalb eine ‚ErkenntnisErkenntnis‘ des Anderen, weil sie den Status des Fremden, des Unbewussten wie des Gegenübers, nachhaltig verändert, indem sie das Fremde und Andere zwar nicht ‚aufhebt‘, aber vertraut macht. Im Medium des literarischen Textes wird dieses Andere in seinen beiden Aspekten – Schrecken und Verheißung – gezeigt und bearbeitet. RomantikRomantik bedeutet demnach die Demonstration dieses unaufhebbar fremden Anderen im Medium der LiteraturLiteratur und anderer Künste sowie ihrer philosophischen Kommentierung. Demgegenüber beschreitet die PsychoanalysePsychoanalyse rund einhundert Jahre später einen anderen Weg, das Unbewusste zu ergründen. Sie versucht die SpurenSpur, die dieses ungeachtet aller ‚Verdrängungen‘ hinterlässt, (körperliche Symptome, TraumTraum), zu lesen.
Es ist eine romantische Erzählung, die die Brücke zur PsychoanalysePsychoanalyse des Fremden schlägt, nämlich Hoffmanns kunstvoller und vieldeutiger Text Der SandmannSandmann. Ihn macht Sigmund FreudFreud, Sigmund zum Ausgangspunkt seiner Überlegungen zum UnheimlichenUnheimliche, das, während die LacanLacan, Jacques-Schülerin Julia KristevaKristeva, Julia insofern über Freud hinausgeht, als sie Hoffmanns Text und Freuds Kommentar in eine genuin psychoanalytische Theorie des Fremden integriert. Mit AdelbertChamisso, Adalbert von von Chamissos Erzählung des heimatlosen und unbekanntenunbekannt Peter Schlemihl betreten wir noch ein anderes romantisches Gelände. Aber insgesamt befinden wir uns in diesem Kapitel im Bereich jener zweiten Phänomenlage von AndersheitAndersheit, die konnotativ mit dem Fremdem, völlig Andersartigen, Unbekannten, Mysteriösen und Unheimlichen verquickt ist.
3.2. Das UnheimlicheUnheimliche, das als Fremdes und Vertrautes. Freuds Lektüre von E.T.A. HoffmannHoffmann, E.T.A.
Inwiefern hat das Thema des UnheimlichenUnheimliche, das mit dem vielschichtigen Makro-PhänomenPhänomen des Alteritären zu tun? Der Terminus enthält, wenn auch scheinbar in negierter FormForm, den semantischen Kern ‚heim/Heim‘, auf den sich jene HeimatHeimat bezieht, die nicht selten als Gegenstück zur Fremde begriffen wird. Wer nicht zu Hause ist, der befindet sich in der Fremde. Aber wie verhält es sich nun mit dem Unheimlichen? Ganz offenkundig ist es mit dem Fremden nicht gleichzusetzen, hat aber mit dem Phänomenkomplex des Befremdlichen und der FremdheitFremdheit einiges gemein.1
Um das UnheimlicheUnheimliche, das in seiner schillernden Bedeutungsvielfalt zu erkunden, gibt es Sigmund FreudFreud, Sigmund, dem Begründer der PsychoanalysePsychoanalyse, zufolge zwei Möglichkeiten: Man kann sich etymologisch nach den verschiedenen Bedeutungen von unheimlichunheimlich aber auch heimlichheimlich umsehen, aber es ist auch denkbar, all jene Situationen zu ergründen, in denen jenes Unheimliche auftritt: „Ich will gleich verraten, daß beide Wege zum nämlichen Ergebnis führen, das Unheimliche sei jene Art des Schreckhaften, welche auf das Altbekannte, Längstvertraute zurückgeht.“2 Insofern gehört das Unheimliche nicht nur zum Komplex des Fremden, sondern auch zum Komplex des Vertrauten, das z.B. fremdfremd wird. In seiner kurzen Abhandlung Das Unheimliche (1919) wird Freud, wie er selbst schreibt, beide Wege beschreiten, den etymologischen und den ‚phänomenalen‘.
Freud bezeichnet das „UnheimlicheUnheimliche, das“ als eine Kategorie, die ein Randgebiet der ÄsthetikÄsthetik darstellt, aber für die PsychologiePsychologie von enormem Interesse ist. Damit akzentuiert er einen markanten Gegensatz zwischen PsychoanalysePsychoanalyse und Ästhetik. Die Psychoanalyse arbeite nämlich, so Freud, in „anderen Schichten des Seelenlebens“3 als jene. Umgekehrt scheint sich die traditionelle RegelRegelästhetik, die sich vornehmlich auf die Beschäftigung mit dem Schönen konzentriert hat, nicht sonderlich für PhänomenePhänomen des Unheimlichen zu interessieren. Aus diesem GrundGrund sei es, als Kreuzungspunkt des Ästhetischen und des Psychischen, in der Ästhetik unterbelichtet geblieben. In seiner knappen Abhandlung verweist der Begründer der Psychoanalyse auf die Studie von E. JentschJentsch, Ernst Zur Psychologie des Unheimlichen (1906), die schon Grundlage von E.T.A. HoffmannsHoffmann, E.T.A. Text und auch Offenbachs Operette Hoffmanns Erzählungen war. Jentschs SchriftSchrift hat Freud also ganz offenkundig den Hinweis auf die Meistererzählung des Unheimlichen, E.T.A. Hoffmanns Erzählung Der SandmannSandmann (1817), entnommen. Nebenbei bemerkt verwendet Hoffmann selbst den Begriff des Unheimlichen in der fast gleichzeitig entstandenen Novelle Das Majorat.4 Eine strategisch wichtige Rolle für den Text über das Unheimliche und Fremde spielt aber, wie wir noch sehen werden, auch die Studie seines Schülers Otto RankRank, Otto über den DoppelgängerDoppelgänger (→ Kapitel 12).
Die Bedeutung des deutschendeutsch Wortes unheimlichunheimlich ist – wie Freud, der die Nachschlagewerke seiner ZeitZeit zur Hand nimmt, ausführt – überaus komplex und widersprüchlich. Aber bevor der Autor auf die Etymologie des deutschen Ausdrucks unheimlich eingeht, nimmt er einen Umweg, indem er nach fremdsprachigen Pendants zum Wort Ausschau hält:
Latein: locus suspectus, intempestus
Altgriechisch: xénos5
Französisch: inquiétant, sinistre, lugubre, mal à son aise
Spanisch: sospechoso, de mal aguëro
Das Italienische und Portugiesische verwenden Umschreibungen, während das Arabische und das Hebräische unheimlichunheimlich als dämonisch oder schaurig übersetzen. Das altgriechische Wort xenos bezeichnet indes in seiner primären Bedeutung den Fremden oder als to xenon das Fremde (als neutrales Substantiv) und macht somit schon auf den Zusammenhang von fremdfremd und unheimlich aufmerksam.
Das deutschedeutsch Wort leitet sich indes negativ von Heim ab, jenem Wort, das auch der HeimatHeimat zugrunde liegt. Der Heimatbegriff ist für gewöhnlich der Gegenbegriff zur Fremde, und zwar unter beiden perspektivischen Blickwinkeln: Aus der eigenenEigentum Perspektive bin ich in der Fremde, der MenschMensch in der DiasporaDiaspora, im ExilExil. Aus der Perspektive des und der Anderen ist er/sie ist ein/e Fremde/r, weil er/sie sich nicht in seiner/ihrer Heimat befindet und weil er/sie hier nicht zu Hause ist.
Was aber bedeutet das Wort heimlichheimlich? Ganz offenkundig hat es, Freud zufolge, mehrere Bedeutungsnuancen und KonnotationenKonnotation:
1 Bedeutung: heimlichheimlich = heimelig, zum Hause gehörig, nicht fremdfremd, vertraut, zahm, traut, traulich (lat. familiaris)
2 Bedeutung: versteckt, verborgen gehalten, „so dass man Andere nicht davon oder darum wissen lassen, es ihnen verbergen will“.6
In seinem etymologischen Streifzug ist im Hinblick auf die erste Bedeutung ein gewisser manipulativer Trick unübersehbar,7 findet sich doch weder im Grimmschen WörterbuchGrimmsches Wörterbuch8 und schon gar nicht in den Lexika unserer Tage9 eine Bedeutungszuschreibung, die das Heimliche über den Umweg des Heimeligen mit dem Heimisch-Vertrauten in eins setzen würde. Kurzum, das Wort ‚heimlichheimlich‘ hat von Anfang an jene ‚entstellte‘ Bedeutung, die es zum Gegenpol des verflixt ähnlichen Wortes ‚heimisch‘ oder ‚heimelig‘ macht. Es ließe sich also allenfalls sagen, dass das Wort eigentlich auf GrundGrund der LogikLogik des Deutschen diese Bedeutung haben müsste bzw. könnte. Denn die Nachsilbe -lich zeigt eine zumeist wertneutrale Adjektivierung an, auch wenn bei Wörtern wie ‚hässlich‘ (HassHass), ‚zierlich‘ (Zier) bzw. ‚lieblich‘ (LiebeLiebe) eine gewisse Bedeutungsverschiebung unübersehbar ist. In diesem Sinne ließe sich sagen – und das käme Freuds Deutung wieder nahe –, dass das Heimliche etwas ist, dass daheim, vor den Augen anderer verborgen, stattfindet.
In der zweiten Bedeutung fällt die Bedeutung von „heimlichheimlich“ weithin, wenn auch nicht so eindeutig, wie es Freud suggeriert, mit dem „UnheimlichenUnheimliche, das“ zusammen.10 Freud zitiert SchellingSchelling, Friedrich Wilhelm Joseph: „Unheimlich nennt man Alles, was im Geheimnis, im Verborgenen […] bleiben sollte und hervorgetreten ist.“11 Das Heimliche wird zum Unheimlichen: „Wir nennen das unheimlichunheimlich, Sie nennen’s heimlich.“12 (Gutzkow) Der Ausdruck unheimlich durchkreuzt also Freud zufolge – das ist schon ein bedeutsamer und bemerkenswerter Befund – die binäre OppositionOpposition, die mit dem Präfix un angezeigt zu sein scheint. Das Unheimliche ist nicht das Gegenteil von heimlich, weil sich bereits die Bedeutung des Heimlichen entscheidend verschoben hat. Es ist aber auch nicht dasselbe wie das Heimliche. Etwas Störendes, das nicht in das Vertraute und Eigene integriert werden kann, liegt ihm zugrunde. So ist das Unheimliche gewiss nicht etwas, das zum Heim und damit zum symbolischen EigentumEigentum gehört, aber das lässt sich auch für das Heimliche sagen, das ja nicht in die symbolische Ausstattung des Heimes passt und daher verschwiegen werden muss. Das ist genau der Punkt, der Freud an diesem PhänomenPhänomen interessiert.
Hoffmanns Erzählung beginnt im narrativen Format einer Brieferzählung, an der drei Personen, Nathanael, der Protagonist, ein Student und angehender romantischer Poet, seine rational veranlagte Verlobte Clara und deren Bruder beteiligt sind. Die drei kennen sich schon von Kindesbeinen an. An diese brieflichen DialogeDialog schließt sich dann ein Text an, in der die Erzählerrede vorherrscht. Die GeschichteGeschichte nimmt ihren Ausgang von der Begegnung Nathanaels mit einem italienischen Optiker, der ihm magische Augengläser verkauft, mit deren Hilfe er später eine schöne FrauFrau im Haus gegenüber, nämlich die PuppePuppe Olimpia, sieht, in die er sich unsterblich verliebt. Die Begegnung mit dem merkwürdigen Coppola rufen in ihm traumatische Kindheitserinnerungen hervor, in deren ZentrumZentrum der früh verstorbene VaterVater und dessen furchterregender FreundFreund Coppelius stehen. Beide Männer sind zusammen allabendlich in merkwürdige ‚alchemistische Experimente‘ verwickelt gewesen, an denen die KinderKind offenkundig nicht teilhaben sollten, weswegen sie mit der Geschichte vom SandmannSandmann ins Bett geschickt worden sind. Der Sandmann ist hier Teil einer schwarzen Pädagogik und eine böse, dämonische Gestalt, die den unartigen Kindern die Augen ausreißt. Die Gestalt des Sandmanns verschmilzt in der kindlichen Erinnerung mit der des unheimlichenunheimlich Alchimisten, der ebenfalls nach den Augen des Kindes trachtet. Im Augenglashändler Coppola will der Student den Coppelius seiner Kindheit wiedererkannt haben, wobei die Ähnlichkeit des Namens, aber auch gewisse äußerliche Gemeinsamkeiten, von entscheidender Bedeutung sind.
Clara und ihr Bruder wollen Nathanael diese ‚Hirngespinste‘ ausreden und bitten ihn flehentlich zur VernunftVernunft zu kommen. So fordert ihn seine Verlobte auf, eine phantastische GeschichteGeschichte, die er geschrieben und die das Geschehen der Kindheit zum Gegenstand hat, zu verbrennen. Nathanael verstrickt sich indes immer weiter in die von Coppola und einem italienischen Professor, Spalanzani, dem VaterVater der schönen Olimpia, inszenierten Ereignisse. Die stumme und starre Schönheit, derentwegen der junge MannMann seine rational denkende Verlobte vergessen und verlassen möchte, erweist sich am Ende als eine täuschend echte Nachahmung, als ein AutomatAutomat, für den der Konstrukteur scheinbar echte Augen benötigt. Dies bildet ganz offenkundig die AnalogieAnalogie zu der traumatischen Kindheitssituation mit dem SandmannSandmann. Bei einem Streit zwischen den beiden Fremden – beide sind Italiener – geht die schöne PuppePuppe entzwei.
Nathanael verfällt in eine schwere psychische KrankheitKrankheit und scheint am Ende doch von den schockartigen – inneren wie äußeren – Ereignissen geheilt zu sein. Er kehrt, scheinbar von seinem Wahn befreit, zu seiner Verlobten zurück. Clara schlägt ihm einen Ausflug in die Stadt und auf den Rathausturm vor. Unter den MenschenMensch, die er vom Turm aus sieht, glaubt er den Advokaten Coppelius zu erkennen, der höhnisch zu ihm hinaufblickt. Er bricht in Raserei aus und versucht, seine Verlobte vom Turm in die Tiefe zu stürzen. Zuletzt aber stürzt er sich selbst in die Tiefe. Aber selbst durch das tragische Ende des jungen Romantikers bleibt das Spannungsverhältnis zwischen PhantasiePhantasie und WirklichkeitWirklichkeit bestehen, auch wenn das Ende die zerstörerische MachtMacht der Phantasie, vor der sich Clara und ihr Bruder immer schon gefürchtet haben, scheinbar bestätigt. Durch die VerschiebungVerschiebung der Erzählperspektive bleibt unklar, ob nur Nathanael oder auch die anderen Figuren jenen mysteriösen Coppelius sehen können, den Hoffmanns Protagonist von Anfang mit Coppola identifiziert hat.
Unverkennbar ist, wie wir noch sehen werden, die Lesart Freuds durchaus selektiv. Sie greift nämlich ausschließlich jene Aspekte aus dem literarischen Text auf, die für die Entwicklung der eigenenEigentum Theorie des UnheimlichenUnheimliche, das als eines Fremden, das vertraut war, aber verdrängt worden ist, von Relevanz sind:
Freud erzählt die GeschichteGeschichte vom SandmannSandmann in einem durchgängigen Format, während sie bei Hoffmann multi-perspektivisch ist. Letzterer stellt die Geschichte im ersten Teil nämlich als Brief-Erzählung dar. Freud löscht aber damit die polyphone Struktur des Textes zugunsten einer einzigen Lesart auf.
Freud erzählt die GeschichteGeschichte zeitlich linear, während sie bei Hoffmann diskontinuierlich erzählt wird (durch die Verwendung von Erinnerungs-Rückblenden).
Freuds Nacherzählung erzeugt DistanzDistanz, während die Hoffmannsche die Leserschaft in den opaken Raum der Erzählung mit hineinzieht.
Das führt in Hoffmanns Textur dazu, dass die Erzählung die Leserschaft hinsichtlich des Geschehenen im Unklaren lässt; was geschehen ist, lässt sich nicht auflösen. So weiß die Leserschaft nicht, ob es sich nur um Nathanaels Phantasmagorien handelt und was in seiner Kindheit wirklich passiert ist.13
Freuds Nacherzählung, die hier als ein eigenerEigentum Text verstanden wird, lässt sich auch als ein Metatext begreifen, der den Text Hoffmanns wiederholt, überschreibt und zugleich abwandelt. Die Unterstreichungen der im Folgenden abgedruckten Version Freuds markieren jene figuralen und dramatischen narrativen Eckpunkte, die den Plot seiner Nacherzählung bilden. Diese wird in voller Länge wiedergegeben, wobei für die Interpretation zentrale Geschehenselemente unterstrichen worden sind:
Der Student Nathanael, mit dessen Kindheitserinnerungen die phantastische Erzählung anhebt, kann trotz seines Glücks in der GegenwartGegenwart die Erinnerungen nicht bannen, die sich an den rätselhaft erschreckenden TodTod des geliebten VatersVater knüpfen. An gewissen Abenden pflegte die MutterMutter die KinderKind mit der Mahnung zeitig zu Bette zu schicken: Der SandmannSandmann kommt, und wirklich hört das Kind dann jedes Mal den schweren Schritt eines Besuchers, der den Vater für diesen Abend in Anspruch nimmt. Die Mutter, nach dem Sandmann befragt, leugnet dann zwar, dass ein solcher andersAndersheit denn als Redensart existiert, aber eine Kinderfrau weiß greifbarere Auskunft zu geben: „Das ist ein böser MannMann, der kommt zu den Kindern, wenn sie nicht zu Bett gehen wollen, und wirft ihnen Hände voll Sand in die Augen, daß sie lustig zum Kopfe herausspringen, die wirft er dann in den Sack und trägt sie in den Halbmond zur Atzung für seine Kinderchen, die sitzen dort im Nest und haben krumme Schnäbel wie Eulen, damit picken sie der unartigen Menschenkindlein Augen auf.“
Obwohl der kleine Nathanael alt und verständig genug war, um so schauerliche Zutaten zur Figur des Sandmanns abzuweisen, so setzte sich doch die AngstAngst vor diesem selbst in ihm fest. Er beschloß, zu erkunden wie der SandmannSandmann aussehe, und verbarg sich eines Abends, als er wieder erwartet wurde, im Arbeitszimmer des VatersVater. In dem Besucher erkennt er dann den Advokaten Coppelius, eine abstoßende Persönlichkeit, vor der sich die KinderKind zu scheuen pflegten, wenn er gelegentlich als Mittagsgast erschien, und identifiziert nun diesen Coppelius mit dem gefürchteten Sandmann. Für den weiteren Fortgang dieser Szene macht es der Dichter bereits zweifelhaft, ob wir es mit einem ersten Delirium des angstbesessenen Knaben oder mit einem Bericht zu tun haben, der als real in der Darstellungswelt der Erzählung aufzufassen ist. Vater und GastGast machen sich an einem Herd mit flammender Glut zu schaffen, Der kleine Lauscher hört Coppelius rufen: „Augen her, Augen her“, verrät sich durch seinen Aufschrei und wird von Coppelius gepackt, der ihm glutrote Körner aus der Flamme in die Augen streuen will, um sie dann auf den Herd zu werfen. Der Vater bitte die Augen des Kindes frei. Eine tiefe Ohnmacht und lange KrankheitKrankheit beenden das Erlebnis. Wer sich für die rationalistische Deutung des Sandmannes entscheidet, wird in dieser PhantasiePhantasie des Kindes den fortwirkenden Einfluß der Erzählung der Kinderfrau nicht verkennen. Anstatt der Sandkörner sind es glutrote Flammenkörner, die dem Kind in die Augen gestreut werden sollen, in beiden Fällen damit die Augen herausspringen. Bei einem weiteren Besuche des Sandmannes ein Jahr später wird der Vater durch eine Explosion im Arbeitszimmer getötet; der Advokat verschwindet vom OrteOrt, ohne eine SpurSpur zu hinterlassen.
Diese Schreckgestalt seiner Kinderjahre glaubt nun der Student Nathanael in einem herumziehenden italienischen Optiker Giuseppe Coppola zu erkennen, der ihm in der Universitätsstadt Wettergläser zum Kauf anbietet und nach seiner Ablehnung hinzusetzt: „Ei nix Wetterglas, nix Wetterglas! – hab auch sköne Oke – sköne Oke.“ Das Entsetzen des Studenten wird beschwichtigt, da sich die angebotenen Augen als harmlose Brillen herausstellen; er kauft dem Coppola ein Taschenperspektiv ab und späht mit dessen Hilfe in die gegenüberliegende Wohnung des Professors Spalanzani, wo er dessen schöne, aber rätselhaft wortkarge und unbewegte Tochter Olimpia erblickt. In diese verliebt er sich bald so heftig, daß er seine kluge und nüchterne Braut Clara über sie vergißt. Olimpia ist indes ein AutomatAutomat, an dem Spalanzani das Räderwerk gemacht und dem Coppola – der SandmannSandmann – die Augen eingesetzt hat. Der Student kommt hinzu, wie die beiden Meister sich um ihr Werk streiten. Der Optiker hat die hölzerne, augenlose PuppePuppe davongetragen, und der Mechaniker, Spalanzani, wirft Nathanael die auf dem BodenBoden liegenden blutigen Augen Olimpias an die Brust, von denen er sagt, daß Coppola sie dem Nathanael gestohlen hat. Dieser wird von einem neuerlichen Wahnsinnsanfall ergriffen, in dessen Delirium sich die Reminiszenz an den TodTod des VatersVater mit dem frischen Eindruck verbindet: „Hui – hui – hui! – Feuerkreis – Feuerkreis! Dreh’ dich Feuerkreis – lustig – lustig! Holzpüppchen hui, schön Holzpüppchen dreh’ dich –.“ Damit wirft er sich auf den Professor, den angeblichen Vater Olimpias, und will ihn erwürgen.
Aus langer, schwerer KrankheitKrankheit erwacht, scheint Nathanael endlich genesen. Er gedenkt, seine wiedergefundene Braut zu heiraten. Sie ziehen beide durch die Stadt, auf deren Markt der hohe Ratsturm seinen Riesenschatten wirft. Das Mädchen schlägt ihrem Bräutigam vor, auf den Turm zu steigen, während der das PaarPaar begleitende Bruder unten bleibt. Oben zieht eine merkwürdige Erscheinung von etwas, was sich auf der Straße heranbewegt, die Aufmerksamkeit Claras an sich. Nathanael betrachtet dasselbe Ding durch Coppolas Perspektiv, das er in seiner Tasche findet, wird neuerlich vom Wahnsinn ergriffen, und mit den Worten: „Holzpüppchen, dreh’ dich“, will er das Mädchen in die Tiefe schleudern. Der durch ihr Geschrei herbeigeholte Bruder rettet sie und eilt mit ihr herab. Oben läuft der Rasende mit dem Ausruf herum: Feuerkreis, dreh’ dich, dessen Herkunft wir ja verstehen. Unter den MenschenMensch, die sich unten ansammeln, ragt der Advokat Coppelius hervor, der plötzlich wieder erschienen ist. Wir dürfen annehmen, daß es der Anblick seiner Annäherung war, der den Wahnsinn bei Nathanael zum Ausbruch brachte. ManMan, Paul de will hinauf, um sich des Rasenden zu bemächtigen, aber Coppelius lacht: „Wartet nur, der kommt schon herunter von selbst.“ Nathanael bleibt plötzlich stehen, wird des Coppelius’ gewahr und wirft sich mit dem gellenden Schrei: „Ja! Sköne Oke – Sköne Oke“ über das Geländer herab. Sowie er mit zerschmettertem Kopf auf dem Straßenpflaster liegt, ist der SandmannSandmann im Gewühl verschwunden.14
Freud liest zwei Texte, die Meistererzählung von E.T.A. HoffmannHoffmann, E.T.A. und den Kommentar von JentschJentsch, Ernst, dem er seine eigeneEigentum Lektüre gegenüberstellt. Dabei geht es darum, Jentschs’ TheseThese, wonach das UnheimlicheUnheimliche, das mit dem Unbekannten einhergehe, umzukehren. Im Unheimlichen, so konstatiert Freud an späterer Stelle seines Aufsatzes, steckt immer schon ein bekanntes Moment, etwas, das vergessen oder verdrängt worden ist.
JentschJentsch, Ernst hatte das UnheimlicheUnheimliche, das in Hoffmanns Der SandmannSandmann, nicht zuletzt unter dem Eindruck von Offenbachs Oper Hoffmanns Erzählungen, insbesondere im Motiv der belebt erscheinenden PuppePuppe Olimpia gesehen. Dem widerspricht Freud einigermaßen vehement. Freuds alternative und exemplarische Lektüre konzentriert sich auf die folgenden vier Punkte:
1 Das Motiv der PuppePuppe, die ein menschliches Lebewesen vortäuscht, ist nicht das einzige unheimlicheunheimlich Motiv.
2 Diese Täuschung wird durch die satirische AuflösungAuflösung geschwächt.
3 Das UnheimlicheUnheimliche, das kommt vielmehr durch die Konfiguration des unheimlichenunheimlich Fremden, der mit dem SandmannSandmann identifiziert wird, zentral ins SpielSpiel.
4 In Freuds Deutung fallen letztendlich fremdfremd und vertraut wieder zusammen, da er psychoanalytisch im SandmannSandmann die AngstAngst vor dem VaterVater erkennt: „[…] sowie man für den Sandmann den gefürchteten Vater einsetzt, von dem man die Kastration erwartet.“15
Sigmund FreudsFreud, Sigmund Abhandlung ist ein klassisches Beispiel für IntertextualitätIntertextualität, in diesem Fall für einen reziproken Textbezug zwischen einem literarischen Text und einer wissenschaftlichen Abhandlung. Intertextualität inkludiert, dass sich durch die wechselseitige Bezugnahme beide Texte verändern. In diesem Zusammenhang bedeutet das Zitat, einen Text in einen fremdenfremd Kontext zu stellen und ihm damit eine neue Bedeutung zu geben: Der Text des ‚Spätromantikers‘ wird zu einem illustrativen psychoanalytischen PrätextPrätext, während umgekehrt Freuds Abhandlung in die Nachbarschaft zur RomantikRomantik gerät.
Freuds Text über das UnheimlicheUnheimliche, das ist bzw. enthält keine vollständige Interpretation der romantischen Textur Hoffmanns, vielmehr dient der Text des spätromantischen Autors als Folie und Illustrationsmaterial für die eigeneEigentum Theoriebildung; unübersehbar enthält er indes zugleich eine Lesart der Erzählung. Diese basiert auf der von Freud behaupteten etymologischen Aufspaltung der Bedeutung des Unheimlichen, das nun mit SchellingSchelling, Friedrich Wilhelm Joseph und der gesamten romantischen TraditionTradition als etwas gedeutet wird, das eigentlich ein Geheimnis bleiben sollte. In psychoanalytischer Diktion bedeutet das: Es handelt sich beim Unheimlichen um eine FormForm der Verdrängung.
In seiner ArbeitArbeit am Text entwickelt Freud eine Art von Typologie des UnheimlichenUnheimliche, das (→ Kapitel 12), in der es um die Figur des DoppelgängersDoppelgänger, der WiederholungWiederholung des Gleichartigen und um den Glauben an die Wirksamkeit magischer Mächte geht. So gründet sich das Unheimliche einerseits auf infantilen Phantasien, andererseits aber auch auf späteren Entwicklungen und Phasen der menschlichen OntogeneseOntogenese. Beiden Varianten ist gemeinsam, dass sie, menschheitsgeschichtlich betrachtet, Figuren und Bildungen aus „überwundenen seelischen Urzeiten“, in denen die MenschenMensch an MagieMagie und fremdefremd Mächte glauben, darstellen und diese zugleich reproduzieren.16 Überdies kann das Unheimliche im alltäglichen Erleben wie auch als fiktionales Konstrukt etwa in LiteraturLiteratur (oder FilmFilm) auftreten, wobei das Phantastische damit spielt, ob das Dargestellte ‚RealitätRealität‘ oder ‚Fiktion‘ ist.
Das UnheimlicheUnheimliche, das, das Hoffmanns Text zur SpracheSprache bringt, versinnbildlicht für Freud das Drama der Kindheit und ist somit Teil des „Familienromans“. In dessen ZentrumZentrum steht das ambivalenteAmbivalenz und ödipale Verhältnis zur VaterVater-ImagoVater-Imago. Dabei kommt es zur Aufspaltung in einen guten und in einen bösen Vater: den eigentlichen, früh verstorbenen Vater und den dämonischen Coppelius, den „SandmannSandmann“, der Nathanael droht, ihm die Augen auszureißen. Diese realen oder phantastischen Geschehen wiederholen sich Freud zufolge insofern, als Nathanael viele Jahre nach den traumatischen Kindheitserlebnissen, die im TodTod des geliebten, für das KindKind aber unzugänglichen Vaters kulminieren, dem Brillenhändler Coppola begegnet. In jenem, und darin besteht das Unheimliche im Text, glaubt er den Alchemisten aus seiner Kindheit, Coppelius, wiederzuerkennen, den er für den Tod des Vaters verantwortlich macht und an dem er aufgrund des suggerierten Mordes zunächst Rache üben will. Coppola wird somit zum Wiedergänger einer bedrohlichen Gestalt aus der Kindheit, die mit elementarem Schrecken verknüpft ist. Nicht umsonst trägt diese düstere Person in Hoffmanns Erzählung – das stellt Freuds Deutung hintan – die Charakterzüge des TeufelsTeufel.
So wie Coppelius, der mit dem VaterVater magische Experimente unternimmt, so hat auch Coppola einen Gefährten, einen Professor für Mechanik namens Spalanzani. Diese beiden unheimlichenunheimlich Gestalten – wobei Spalanzani eher eine satirische als eine dämonisch-teuflische Gestalt ist – sind Freuds Deutung zufolge die unheimlichen Wiedergänger der kindlich ödipalen Situation, die von der Kastrationsangst bestimmt ist. Sie wird durch das von dem bösen Vater angedrohten Ausreißen der Augen virulent.
Einen Teil seiner eigenwilligen Interpretation hat Freud merkwürdigerweise in die Fußnote ‚verschoben‘. Dort ist davon die Rede, dass die ambivalenteAmbivalenz Position des Sohnes zum VaterVater eine „in zwei Gegensätze zerlegte Vaterimago“ bewirke. Und weiter heißt es dann:
Das von der Verdrängung am stärksten betroffene Stück des Komplexes, der Todeswunsch gegen den bösen VaterVater, findet seine Darstellung in dem TodTod des guten Vaters, der dem Coppelius zur Last gelegt wird. Diesem Väterpaar entsprechen in den späteren Lebensgeschichte des Studenten Professor Spalanzani und der Optiker Coppola, der Professor an sich eine Figur der Vaterreihe, Coppola als identisch mit dem Advokaten Coppelius erkannt.17
In Freuds Deutung, in der Spalanzani und Coppola als „Reinkarnationen von Nathanaels Väterpaar“18 fungieren, ist die mechanische Erzeugung des weiblichenweiblich AutomatenAutomat nur die Fortsetzung jener alchemistischen Tätigkeit seines VatersVater und in ihr wiederholt sich jene Kastration, die auch schon im ersten traumhaften Tableau zentral im SpielSpiel war. Allerdings ist Freuds AnalogieAnalogie schief, verkörpert doch der gauklerische und betrügerische Prahler Spalanzani nicht wirklich ein positives Vater-ImagoVater-Imago, auch wenn er vorgeblich die Rolle des freundlichen präsumtiven Schwiegervaters spielt.
Im Anschluss an die die oben wiedergegebene Nacherzählung unternimmt Freud sodann eine Deutung des Olimpia-Komplexes. Dieser gründet in der Annahme der IdentitätIdentität von Nathanael und Olimpia. Olimpia sei „ein von Nathanael losgelöster Komplex“, der in der „zwanghaften LiebeLiebe zur Olimpia ihren Ausdruck“19 finde. Diese Liebe sei ausschließlich eine „narzißtische“ und entfremde ihn von seinem „realen Liebesobjekt“.20 Die RelationRelation zu dem gedoppelten VaterVater interpretiert der Begründer der PsychoanalysePsychoanalyse als eine FixierungFixierung, die die Liebe zur FrauFrau, Clara, die zugleich das Realitätsprinzip verkörpert, unmöglich macht. Darin besteht die kastrierende Funktion des bösen Vaters.
Das ins Phantastische gesteigerte UnheimlicheUnheimliche, das ist demnach die Entstellung eines peinlich Vertrauten, nicht von etwas Unbekanntem. Sie ist zum einen die Folge einer Verdrängung, die in der Begegnung mit Coppola, dem zuweilen satirisch beschriebenen DoppelgängerDoppelgänger des teuflischen Coppelius, zutage tritt. Sie folgt der LogikLogik der Wiederkehr des VerdrängtenVerdrängte. Sie ist natürlich auch das Werk der literarischen Fiktion, die eine andere WeltWelt schafft, in der „für die Dauer unserer Hingegebenheit“21 möglich ist, was in der erlebten Welt unmöglich ist. So ist nicht ganz klar, ob die Erlebnisse des Studenten als real zu begreifen sind. Am Ende jedoch wird laut Freud deutlich, „daß der Optiker Coppola wirklich der Advokat Coppelius und also auch der SandmannSandmann ist“.22 Der böse VaterVater ist demnach mit magischen Kräften ausgestattet, um den eher zarten Muttersohn zu verderben.23
Dass Freud eine eindeutige Lösung des Falls bevorzugt, hat auch damit zu tun, dass die psychoanalytische Lesart das UnheimlicheUnheimliche, das auflöst und es auf ein vergessenes und verdrängtes Ganzes zurückführen möchte. Das Unheimliche ist eigentlich per definitionem aufklärungsresistent, aber die psychoanalytische FormForm einer zweiten AufklärungAufklärung liefert den Schlüssel, das Geheimnis des Unheimlichen ans Licht zu fördern. Wenn Freud also letztendlich von der Existenz von Coppola (coppa ist die Augenhöhle) und dessen IdentitätIdentität mit Coppelius (der Name leitet sich übrigens von copella: Probiertiegel ab) ausgeht, dann verweist die Erinnerung, die Nathanael im ersten Brief an seinen FreundFreund mitteilt, auf ein reales traumatisches Geschehen, das um Kastrationsdrohung und sexuellen Missbrauch kreist.24
Hoffmanns Erzählung selbst bietet alternative Deutungen an. Aus dem Blickwinkel der Braut handelt es sich um phantastische und eingebildete ÄngsteAngst, denen der Geliebte widerstehen sollte. Deshalb auch bittet Clara ihren Geliebten inständig, die Spukgestalten seiner PhantasiePhantasie aus seinem Inneren zu verbannen und die GeschichteGeschichte von der Wiederkehr des unheimlichenunheimlich Coppelius in Gestalt von Coppola, die er in seinem Brief mitgeteilt hat, zu verbrennen.
Überhaupt enthält Hoffmanns Text eine ganze Reihe von scheinbar unwichtigen Details, so etwa jenes, dass der Brief des Studenten versehentlich in die Hände seiner Braut gelangt, oder dass das Haus, in dem Nathanael wohnt, wie von Zauberhand niederbrennt, wodurch er nun in das Haus übersiedelt, in dem die mysteriöse Schönheit Olimpia wohnt. Deren Namen ist ähnlich und doch andersAndersheit als die Stadt der antiken griechischengriechisch Sommerspiele und – damit verbunden – der Berg der griechischen Götter, der Olymp. Verwirrend ist auch, dass am Ende nicht etwa der Optiker Coppola auftritt, sondern der Alchemisten-FreundFreund des VatersVater aus der Kinderzeit. Gerade die VerschiebungVerschiebung Olimpia/Olympia ließe sich doch im Sinne einer verzerrenden Traumarbeit deuten, die dem Text Hoffmanns zugrunde liegt. Es ist erstaunlich, dass dieser Sachverhalt dem professionellen Traumdeuter Freud entgangen ist. So schildert Hoffmanns Erzählung nicht etwa nur unheimlicheunheimlich Begebenheiten und Ähnlichkeiten, sondern ist selbst als Gesamttext insofern traumhaft, traumatisch und unheimlich, als sich in ihm nichts endgültig klärt. So wissen doch die Umgebung Nathanaels und der namenlose Erzähler, der sich nach den drei Briefen zu Eingang des Textes zu Wort meldet, nicht mehr als die Figuren, die in dem unheimlichen Geschehen agieren. Im Gegensatz zu Freud müsste eine genauere Lesart des Textes davon ausgehen, dass sich dieser nicht auflösen lässt.
Umgekehrt ist Nathanael freilich felsenfest von der Wahrheit seiner GeschichteGeschichte überzeugt. Mit Freud ließe sich sagen, dass AngstAngst- und Kastrationsvorstellungen eine psychische „RealitätRealität“ darstellen, eine ‚subjektive‘ WirklichkeitWirklichkeit, die die PsychoanalysePsychoanalyse als eine neue Disziplin ernst zu nehmen hat, übrigens an diesem Punkt ganz ähnlich wie die romantische PsychologiePsychologie. Insofern nimmt die psychoanalytische Interpretation des Fremden eine dritte Position ein, die die binäre OppositionOpposition zwischen dem allzu engen aufklärerischen RationalismusRationalismus und einem ‚romantischen‘ Irrationalismus auflöst.
Das wird auch deutlich, wenn Freud mutmaßt, „daß der Dichter uns selbst durch die Brille oder das Perspektiv des dämonischen Optikers schauen lassen will, ja daß er vielleicht in höchsteigener Person durch solch ein Instrument geguckt hat“.25 Damit rückt das optische Instrument in die NäheNähe einer manipulativen Gerätschaft, die das Bekannte verzerrt und unkenntlich macht. Das Gerät, das in Hoffmanns Text zum Einsatz kommt, ist nicht identisch mit dem methodischen Instrumentarium der PsychoanalysePsychoanalyse, die die dunklen Kräfte nicht einfach verbannen und verbieten möchte wie Clara; die ‚Optik‘ der Psychoanalyse möchte durch den Blick in das Glas des Dramas gewahr werden, das sich ‚hinter‘ dem vordergründig sichtbaren Spuk abspielt. Was Nathanael sieht, hat auch dann Gewicht, wenn es ein reines Phantasiegebilde ist. Insofern markiert die psychoanalytische Sicht, womöglich über Freud hinaus, auf die WeltWelt in Hoffmanns Text eine dritte Perspektive jenseits jener von Nathanael und von Clara.
3.3. Fremde sind wir uns selbst: Julia KristevaKristeva, Julia
Was als unheimlichunheimlich auftritt, erweist sich am Ende als das Andere meiner selbst, dem ich ausgeliefert bin. Diese Figur des verdrängten Eigenen findet sich im Titel des Buches der französischen Psychoanalytikerin, Feministin und Poststrukturalistin Julia KristevaKristeva, Julia Etrangers à nous-mêmes (Fremde sind wir uns selbst). Äußerer Anlass für ihr Buch war die bereits in den 1980er Jahren in FrankreichFrankreich aufflammende Fremdenfeindlichkeit, die zur Gründung von SOS Racisme führte, einer Einrichtung, die wiederum Pate für SOS Mitmensch in ÖsterreichÖsterreich stand. Darüber hinaus stellt Kristevas Abhandlung einen Kommentar zu Freuds Text über das UnheimlicheUnheimliche, das dar, und zwar genau vor dem Hintergrund einer kollektiven politischen AggressionAggression gegen Fremde, gegen ausländischeausländisch MenschenMensch, die im Falle Frankreichs zumeist aus den ehemaligen Kolonialgebieten nach Frankreich kommen.
Das hässliche oder auch das romantisch verklärte AntlitzAntlitz des Fremden ist laut KristevaKristeva, Julia verzerrtes Abbild des verdeckten Eigenen und ist demnach das Ergebnis der entstellenden ArbeitArbeit der ProjektionProjektion, die ihre Ursache in unserer eigenenEigentum GespaltenheitGespaltenheit hat. Mit dem französischen Psychoanalytiker Jacques LacanLacan, Jacques gesprochen manifestiert sich diese, wie bereits ausgeführt, in der Unterscheidung von einem JeJe und einem moimoi. Diese drückt sich beispielsweise in den Figuren der Ich-TeilungIch-Teilung oder Ich-VerdopplungIch-Verdopplung aus. Damit greift Lacan einen Befund auf, der, wie wir gesehen haben, in Freuds Abhandlung über das UnheimlicheUnheimliche, das mit dem Doppelgängertum verbunden ist.
Die Interpretation KristevasKristeva, Julia geht von Freuds TheseThese aus, „daß das archaische, narzißtische, noch nicht von der Außenwelt abgegrenzte Ich das in sich als bedrohlich oder unangenehm Empfundene aus sich heraus projiziert und daraus einen fremdenfremd, unheimlichenunheimlich, dämonischen DoppelgängerDoppelgänger macht“.1 In diesem Bereich ist auch das UnheimlicheUnheimliche, das angesiedelt: „Das Unheimliche, das BilderBild vom TodTod, von AutomatenAutomat, von Doppelgängern oder vom weiblichenweiblich GeschlechtGeschlecht auslöst […], ereignet sich, wenn „die GrenzeGrenze zwischen PhantasiePhantasie und WirklichkeitWirklichkeit verwischt wird.“2
Die Autorin zitiert einen Satz aus einem Gespräch eines KindesKind mit seinem Analytiker. „Ich bin gern ich, ich bin nicht gern ein anderer.“3 Das UnheimlicheUnheimliche, das erweist sich als „Königsweg“, der uns die Zurückweisung des Fremden in uns selbst begreifen lässt:
In der faszinierten Ablehnung, die der Fremde in uns hervorruft, steckt ein Moment jenes UnheimlichenUnheimliche, das […]. Der Fremde ist in uns selbst. Und wenn wir den Fremden fliehen oder bekämpfen, kämpfen wir gegen unser Unbewusstes – dieses ‚Uneigene‘ unseres nicht möglichen ‚Eigenen‘ […]. Freud […] lehrt, die FremdheitFremdheit in uns selbst aufzuspüren. Das ist vielleicht die einzige Art, sie draußen nicht zu verfolgen. Dem KosmopolitismusKosmopolitismus der Stoiker, der universalistischen IntegrationIntegration durch die ReligionReligion folgt bei Freud der Mut, uns selbst als desintegriert zu benennen, auf daß wir die Fremden nicht mehr integrieren und noch weniger verfolgen, sondern sie in dieses Unheimliche, diese Fremdheit aufnehmen, die ebenso ihre wie unsere ist.4
So hat also auch der Fremde ein NarrativNarrativ, das er mit allen Fremden, d.h. allen MenschenMensch dieser WeltWelt, teilt. Dass wir uns fremdfremd sind, erscheint dabei als eine condition humaine, der sich der psychoanalytische DiskursDiskurs auf paradoxe Weise stellt, hebt doch diese post-humanistische Einsicht die FremdheitFremdheit keineswegs auf. Das UnheimlicheUnheimliche, das steckt auch die GrenzenGrenze der von ihm geschaffenen Möglichkeit der SelbstSelbst-Einsicht. Zugleich begreift sich die PsychoanalysePsychoanalyse im Hinblick auf den Umgang mit dem Anderen und Unbekannten nicht nur als eine Lebenspraxis, sondern zugleich auch als eine EthikEthik. Denn die Einsicht, dass das Fremde ein Teil meiner selbst ist, eröffnet die Möglichkeit mit dem greifbaren, realen Fremden in einer offenen Weise umzugehen. Bei der Begegnung mit Fremden bin ich immer selbst im SpielSpiel. Von einer neuen PolitikPolitik des „KosmopolitismusKosmopolitismus“ spricht KristevaKristeva, Julia an einer Stelle, bei dem die „SolidaritätSolidarität der Menschen in dem Bewußtsein ihres Unbewußten gründet“.5 Der historische Kosmopolitismus gründet in der AufklärungAufklärung des 18. Jahrhunderts, jener, den Kristeva vorschlägt, in einer bestimmten FormForm eines transkulturellentranskulturell ModernismusModernismus, im RahmenRahmen dessen sich der Mensch seiner eigenenEigentum prinzipiellen Fremdheit in Gestalt seines eigenen Anderen, seines UnbewusstenUnbewusste, bewusst wird.
Was sowohl Freuds Text als auch KristevasKristeva, Julia Kommentar zu diesem interessanterweise nicht thematisieren, ist, dass beide teuflische Gestalten in Hoffmanns Erzählung Der SandmannSandmann tatsächlich kulturell Fremde sind. Von dem einen heißt es an einer Stelle, dass er nicht wirklich ein echter Deutscher sei,6 was ja auch durch den mittelalterlich anmutenden, lateinischenlateinisch Namen noch akzentuiert wird, während Coppola mit allen xenophoben Zuschreibungen belegt ist, die dem Fremden, hier dem Italiener, gelten: Er spricht ein lächerliches Deutsch, er ist aufgeblasen, marktschreierisch und hat, übrigens im Gegensatz zu Coppelius, betrügerische Merkmale.7 Coppelius’ Wiederkehr als Coppola trägt parodistische Züge. Kurzum, Coppola ist, wie übrigens auch sein ebenfalls italienischer Spalanzani, ein Hochstapler und Schwindler.8
Wie E.T.A. Hoffmann so bedient sich auch der österreichische Romancier Joseph RothRoth, Joseph der Figur eines dämonischen falschen MenschenMensch, eines nomadisierenden Fremden. In diesem Fall ist der teuflische Manipulator menschlicher Beziehungen ein Ungar, vermutlich ein ‚Zigeuner‘, namens Jenö Lakatos, der überall in der epischen WeltWelt des Autors Zwietracht und Unfrieden stiftet.9 In dieser Entstellung werden alle dunklen menschlichen Seiten auf den Anderen, den Fremden projiziert. So führt uns Hoffmanns Text, der letztendlich die Grundlage für Freuds und KristevasKristeva, Julia Reflexionen bildet, alle drei Dimensionen des Fremden und Alteritären (→ Kapitel 1) vor Augen: Er oder sie ist ein Anderer unserer selbst, ein DoppelgängerDoppelgänger, er ist ein Unbekannter (wir erfahren nichts über Coppelius und Coppola) und er gehört auch nicht zur vertrauten eigenenEigentum, ‚nationalennational‘ KulturKultur. Der Fremde ist ein AusländerAusländer, eben ein Italiener. XenophobieXenophobie ist in der Argumentation Kristevas der Tatsache zuzuschreiben, dass das UnbewussteUnbewusste keinen Platz in unserem Bewusstsein hat, aber auf paradoxe Weise doch haben könnte, als eine SpurSpur, als Symptom, als ProjektionProjektion.
Vergleicht man die Fremdheitskonzeption der PsychoanalysePsychoanalyse in der Traditionslinie von Freud zu KristevaKristeva, Julia etwa mit phänomenologischen Zugängen, so wird deutlich, dass das Andere hier nicht so sehr personal gedacht ist, sondern vielmehr eine sub- oder transpersonale InstanzInstanz darstellt. Diese Dimension kommt in Freuds Terminologie als das Es zum Ausdruck. Demgegenüber bevorzugt LacansLacan, Jacques Terminologie die IdeeIdee von einer VerdopplungVerdopplung und Aufspaltung des Ich in zwei Momente, ein bewusstes und ein unbewusstesunbewusst. Ein personales Format erhält das UnbewussteUnbewusste durch den Prozess der ProjektionProjektion auf den Fremden und Anderen. LévinasLévinas, Emmanuel phänomenologische Theorie des Alteritären bevorzugt eine transzendentale EthikEthik im Hinblick auf die Figur des Anderen (→ Kapitel 4), dessen VorgängigkeitVorgängigkeit ich anerkenne, während Freuds Ethik sich auf einem paradoxen Prozess der Selbsterkenntnis gründet. Dieser Vorgang gilt dem eigenenEigentum Fremden, das mir zwar ins Bewusstsein rücken kann, aber nie aufhört fremdfremd zu sein. In dieser Perspektive überschreitet die Psychoanalyse den klassischen HumanismusHumanismus und dessen Selbsterkenntnisappell.
Dem Triangel von FremdheitFremdheit, VertrautheitVertrautheit und Unheimlichkeit ist eine große Bedeutung beizumessen, spielt sich in ihm doch jenes Drama ab, in dem sich laut Freud zeigt,
[…] daß dies Ängstliche etwas wiederkehrendes Verdrängtes ist. Diese Art des Ängstlichen wäre eben das UnheimlicheUnheimliche, das […]. Wenn dies wirklich die geheime NaturNatur des Unheimlichen ist, so verstehen wir, daß der Sprachgebrauch das Heimliche in seinen Gegensatz, das Unheimliche übergehen läßt, denn dies Unheimliche ist wirklich nichts Neues oder Fremdes, sondern etwas dem Seelenleben von alters her Vertrautes, das ihm nur durch den Prozeß der Verdrängung entfremdet worden ist.10
3.4. Exkurs: Adelbert von Chamisso
Chamisso (1781–1838) gehört zum engen Freundeskreis von E.T.A. HoffmannHoffmann, E.T.A.. SeinSein singulär gebliebener, 1813 verfasster Text Peter Schlemihls wundersame Reise enthält eine weitere Facette romantischer Überlegungen zum Thema des Fremden. Was seine Gestaltung des Fremden von jener in Hoffmanns Erzählung unterscheidet, ist die Fokalisierung: Während dort die fremdenfremd Gestalten (Coppelius, Coppola, Spalanzani) aus der heimischen Perspektive beschrieben sind, erzählt Chamisso die GeschichteGeschichte von FremdheitFremdheit aus der Perspektive des Fremden, Schlemihls also. Diese scheinbar nur erzähltechnische DifferenzDifferenz generiert einen gewaltigen theoretischen und ethischenEthik Unterschied. Bei Hoffmann waren die Fremden unheimlichunheimlich, unzugänglich und dunkel, während bei Chamisso die implizite Leserschaft infolge der Erzählsituation EmpathieEmpathie für den traurigen HeldenHeld entwickelt. Er streift auch insofern die Figur des DoppelgängersDoppelgänger, als der SchattenSchatten eine Doublette des SelbstSelbst darstellt. Otto RankRank, Otto zufolge, auf den sich Freuds Studie über das UnheimlicheUnheimliche, das maßgeblich stützt, verweist der Doppelgänger auf die Spaltung von KörperKörper und SeeleSeele.1 Der Schatten, der SpiegelSpiegel oder auch mein (photographisches) Porträt beziehen sich in diesen magischen Vorstellungen auf das DoubleDouble meines Körpers, nämlich meiner Seele. So steht der Verlust des Schattens, eines scheinbar nebensächlichen PhänomensPhänomen, für einen zentralen menschlichen Verlust.
Aber es gibt noch ein anderes Moment in dieser traurig-heiteren GeschichteGeschichte, die mit dem UnheimlichenUnheimliche, das virtuos spielt. Die Hauptfigur ist nämlich ein Seemann, jemand der stets unterwegs und niemals zu Hause ist. Der Fremde wird nicht nur argwöhnisch betrachtet, weil man ihn nicht kennt oder mit negativen Attributen bekennt (er spricht nicht unsere SpracheSprache, er hat ganz andere SittenSitten usw.), sondern auch, weil er in einem existentiellen Sinn heimatlos ist. Er stellt für diejenigen, die in einer steten Umgebung leben, eine Bedrohung dar, könnte er uns doch in den Stand versetzen, selbst in jenen Zustand zu geraten, in dem er sich befindet.
Chamisso war ein aristokratischer EmigrantEmigrant aus FrankreichFrankreich, Botaniker, Polarforscher und Dichter. Dass er als Reisender die ErfahrungErfahrung gemacht hat, heimatlos zu sein, ist biographisch evident, auch wenn dies für das Verständnis des Textes nicht unbedingt von Belang ist. Die Pointe besteht im Falle des Emigranten darin, dass es sich nicht nur um den Verlust der einen HeimatHeimat handelt, der womöglich durch die Erlangung einer zweiten ersetzt und wettgemacht wird. Vielmehr bedeutet dieser in gewisser Weise deren Verlust an sich, das heißt die Einbuße jener scheinbaren Selbstverständlichkeit, die mit Begriffen wie Kindheit, Geborgenheit und Selbstverständlichkeit einhergeht. Die zweite Heimat, die aus dem Durchlaufen von Fremdheitserfahrungen erwächst, gleicht nicht der ersten. Wer sein Herkunftsland verlassen musste, der hat immer schon einen Bruch im LebenLeben erfahren: verlassen zu müssen, was bislang vertraut und sicher gewesen ist.
Schon der Name des nomadisierenden Protagonisten, Schlemihl ist beredt, bezeichnet dieser hebräisch-jüdische Ausdruck einen ungeschickten MenschenMensch, dem nichts gelingt. Für den Fremden, zumindest so wie ihn Chamisso aus der eigenenEigentum Lebenserfahrung als französischer EmigrantEmigrant beschreibt, ist in der KulturKultur, in die er von außenAußen eingetreten ist, nichts selbstverständlich. Er ist immer ein wenig ungeschickt und ungelenk und versteht nicht all die unausgesprochenen Codes, die in ihr obwalten. Kurzum, der Fremde ist ein AußenseiterAußenseiter, komischer und linkischer Mensch, dem nichts gelingt.
„Nach einer glücklichen, jedoch für mich sehr beschwerlichen Seefahrt erreichten wir endlich den Hafen […].“2 Erzählt wird von vornherein aus der Perspektive desjenigen, der ortsfremd ist und als Seefahrer im Hafen einlangt. Das ist ganz entscheidend, denn der Fremde besitzt hier die StimmeStimme und behält das letzte Wort. Deshalb wird er zu jener Person, mit der sich die Leserschaft, ungeachtet aller Missgeschicke und Missgriffe des Titelhelden, identifiziert. Offenkundig ist die Stadt, in die er kommt und die man immer wieder als Hamburg identifiziert hat, nicht seine HeimatHeimat. Die Erzählung spielt mit der Doppelbödigkeit der Konfiguration des Fremden:
Der Fremde ist „subjektiv“ fremdfremd, weil er sich selbst als ausgeschlossenAusschluss erfährt und niemanden kennt.
Der Fremde ist „objektiv“ fremdfremd, weil er, sofern seine Umgebung ihn überhaupt wahrnimmt, als von den Anderen verschieden fixiert wird.
Der einsameEinsamkeit WandererWanderer Chamissos ist, umgangssprachlich formuliert, ein armer TeufelTeufel, er befindet sich in einer finanziell prekären Lage. Aus diesem GrundGrund wird er im Zuge der Tafelrunde eines reichen Geschäftsmannes Opfer eines Anderen, eines Unbekannten, der sich ebenfalls zu der Feier eingestellt hat: des Teufels. Dem Gastgeber dieser vornehmen GesellschaftGesellschaft händigt Schlemihl ein Empfehlungsschreiben aus, das ihm aus seiner peinlichen sozialen und ökonomischen Lage helfen soll. Ganz offenkundig ist er deplatziert, ein von den anderen Gästen kaum wahrgenommener MenschMensch, verfügt er doch nicht über den Status, der den Einheimischen zukommt.
Wie in so vielen romantischen Texten, in denen eine fremdefremd irreale Dimension in den Alltag hineinragt, so kommt es auch hier zu Spuk und Aberglaube: Ein Männchen, wie schon gesagt auch ein Fremder, ist GastGast bei der vornehmen GesellschaftGesellschaft und zaubert herbei, was die Gesellschaft sich wünscht: ein Pflaster, einen türkischen Teppich, ein Zelt, drei Pferde. Während der des Aberglaubens kundige LeserLeser diesen Zauberer als TeufelTeufel zu identifizieren vermag, bleibt dem unbeholfenen Schlemihl dieser Tatbestand verborgen. Aber nun erfolgt die entscheidende Wende dergestalt, dass sich der ominöse Zauberer dem unscheinbaren Fremden zuwendet und ihm ein Tauschgeschäft vorschlägt: Der Teufel möchte den „schönen“ SchattenSchatten Schlemihls erwerben und bietet ihm einen Zaubersäckel an, mittels dessen er beliebig viele Goldmünzen herbeizaubern kann.3
Damit werden zwei Momente verwoben, die beide unheimlicheunheimlich Züge in sich tragen, das GeldGeld und der SchattenSchatten. Das Geld ist das Fremde, das zunächst den MenschenMensch, aber auch den Gegenständen dieser WeltWelt fremdfremd und äußerlich zu sein scheint und das doch zugleich unser BegehrenBegierde nach diesem vermittelt (→ Kapitel 6, 7). Das Geld ist nomadisch, abstrakt und zugleich imaginär, eine dunkle MachtMacht, zugleich intransparent. Menschen, die mit ihm intensiven Umgang pflegen, ja von ihm leben, sind verdächtig. Dass Chamissos Fremder einen jüdischen Namen trägt, ist also kein Zufall, gehört doch die VerbindungVerbindung des schnöden Geldes und dem JudenJuden zum antisemitischenAntisemitismus StereotypStereotyp schlechthin, übrigens auch im Umkreis jenes Teils der RomantikRomantik, der schon sehr bald ins Lager deutschnationaler Tischgesellschaften übergehen sollte. Das Stereotyp des Anderen, das hier virulent wird, ist das des nomadisierten Fremden (→ Kapitel 6, 8), der nirgendwo zu Hause ist und der mit dem zu ihm passenden schnöden, allgegenwärtigen und nicht lokalisierbaren Tauschmittel Geld ausgestattet ist. Auch Richard WagnersWagner, Richard Antisemitismus, der in Opern wie Rheingold und Der fliegende Holländer seinen Niederschlag gefunden hat, wäre in diesem Zusammenhang zu erwähnen.4
Das dämonisierte GeldGeld, das doch auch ein soziales Medium im Umgang mit anderen MenschenMensch darstellt, bedroht dieser AngstAngst zufolge die IdentitätIdentität des Menschen: Wer sich und das Seine verkauft, der hat sich schon selbst verkauft. Der Geldmensch, der HändlerHändler, ist nicht nur der Gegensatz zum HeldenHeld, sondern auch zum Menschen mit Eigenschaften und HeimatHeimat. Der Geldmensch ist ein Mensch ohne SeeleSeele. Der Verkauf des SchattensSchatten führt zu der absurden Situation, dass der schon zuvor stets deplatzierte Schlemihl erst recht in der WeltWelt umherwandern muss. Seine Schattenlosigkeit wird nämlich als etwas Unheimliches wahrgenommen und macht ihn zum Paria.
Auch der SchattenSchatten selbst wird zum Träger des UnheimlichenUnheimliche, das: Die Erzählung spielt damit voll Paradoxie: Denn der Schatten wird vom TeufelTeufel in dessen Manteltasche verstaut und wie ein handgreifliches Gut behandelt. Der Text setzt dabei das kulturelle Wissen voraus, dass der Schatten eine hintergründige doppelgängerische Bedeutung hat.
Der TauschTausch kommt zustande und der Segen des unbegrenzten Reichtums wird schnell zum Fluch: Musste er zuvor als deplatzierter MenschMensch in der Fremde leben, so ist dieses LebenLeben fortan schier unmöglich geworden. Sobald seine skandalöse Schattenlosigkeit entdeckt wird, befindet er sich beständig auf der Flucht vor den anderen und vor sich selbst. So ist er zwar unermesslich reich geworden, jedoch gezwungen, in der NachtNacht zu leben. Im Versuch, seine Schattenlosigkeit zu vertuschen, hält er sich in einer geschickten Beleuchtung auf oder bewegt sich im SchattenSchatten seines Dieners Bendels. Durch diese Maßnahmen wird er erst recht zu einer dunklen und verdächtigen Gestalt. Gleichzeitig kommt es immer wieder zu traurig-komischen Effekten und Szenen, etwa bei seinem Versuch, eine FrauFrau und Lebensgefährtin zu finden.
Nach vielen Niederlagen trifft er abermals das graue Männchen und versucht, seinen SchattenSchatten zurückzutauschen, was der TeufelTeufel bewilligt, wenn er ihm seine SeeleSeele verschreibt. Aber das ist natürlich ein paradoxes Angebot, ist doch der Schatten der Repräsentant dieser Seele, die zugleich EinheitEinheit und IdentitätIdentität verbürgt. Aber auf diesen HandelHandel lässt sich Schlemihl nicht mehr ein.
Schließlich findet er als Heimatloser, als Reisender seine Bestimmung. Der Fremde, das ist der MenschMensch ohne SelbstSelbst, der MannMann ohne SchattenSchatten, ein Mensch, um noch einmal die Terminologie von RicœurRicœur, Paul zu bemühen, dessen Ipse mit einem leerem Idem verbunden ist. Er schmeißt den magischen Geldsäckel von sich und erwirbt ein PaarPaar Zauberschuhe, Siebenmeilen-Stiefel. Mit diesen reist er als Naturgelehrter über den ganzen Globus. Es ist ein Glück, das seinen hohen Preis hat: FreiheitFreiheit von menschlichen Bindungen, die „HeimatHeimat“ generieren. Wie Faust ist er zur Ehelosigkeit verdammt.
Der Fremde Chamissos ist also nicht so sehr der MenschMensch mit einer anderen IdentitätIdentität, nicht so sehr der „HybridHybrid“, der in zwei Welten lebt, der sich in einem Dritten RaumDritter Raum befindet, sondern der Mensch ohne feste ZugehörigkeitZugehörigkeit, ohne HeimatHeimat, ohne ein Ensemble von heimischen Geschichten. Die einzigen Geschichten, die er zu erzählenErzählen vermag, sind Reisegeschichten. Mit Blick auf Roland BarthesBarthes, Roland Neutrum lässt sich die Figur des Dritten nach zwei Seiten wenden: positiv – und das wäre dominantDominanz die heute so beliebte Figur des Hybriden – im Sinne von ‚sowohl als auch‘ oder negativ im Sinne von ‚weder noch‘.5 Ganz offenkundig folgt die literarische Spielfigur Chamissos der zweiten Bedeutung, die den Fremden als einen Menschen begreift, der nirgendwohin gehört.
Chamisso hat noch ein zusätzliches und brisantes unheimlichesunheimlich Moment hinzugenommen, das so scharfsinnig wie verfänglich ist: Der Fremde ist so identitätslos wie das Zero-Medium GeldGeld. Wie der Fremde bei Chamisso so ist auch das Geld ohne SchattenSchatten. Chamisso durchbricht dieses xenophobe StereotypStereotyp – der verdächtige Fremde, der reiche Jude – dadurch, dass Schlemihl am Ende den Geldsäckel wegwirft, um zur Ruhe zu kommen.
Nicht zu übersehen ist in dieser Parabel die Verdoppelung des Fremden: hier der arme Schlemihl und dort der dämonisch-listige Fremde, der das abstrakte Tauschprinzip der modernenmodern kapitalistischen GesellschaftGesellschaft repräsentiert. Das GeldGeld ist es, das marxistischen und post-marxistischen Theorien zufolge FremdheitFremdheit erzeugt, Fremdheit der MenschenMensch zueinander und zu sich selbst. Nicht umsonst heißt diese kulturelle Wirkung des Geldfetischismus EntfremdungEntfremdung (→ Kapitel 11).
Aufschlussreich ist auch, wie die Umgebung auf seine Schattenlosigkeit reagiert: mit Entsetzen, AggressionAggression und Abwehr, vor allem aber mit einem ganz selbstverständlich ausgeübten AusschlussAusschluss. Der Fremde ist dadurch definiert, dass er nicht dazu gehören darf (→ Kapitel 6). So ist die Figur des Fremden doppelt bestimmt: fremdfremd- und selbstbestimmt zugleich. Der Fremde ist stets derjenige, mit dem etwas nicht stimmt, der nicht zur heimatlichen symbolischen OrdnungOrdnung gehört, der etwas versteckt und der deshalb negativ kodiert ist.6
Das dürfte auch der GrundGrund dafür sein, warum der/die Fremde Gefahr läuft, Opfer von GewaltGewalt zu werden. Obschon er bestimmte Funktionen innehaben kann, gehört er oftmals nicht zu einer GesellschaftGesellschaft dazu. Obwohl er sich innerhalb eines bestimmten sozialen und symbolischen RaumsRaum (symbolisch) befindet, ist er ein Störenfried jener OrdnungOrdnung, die dadurch bestimmt ist, dass sie eindeutige Unterscheidungen trifft. Sofern der Fremde, wie Chamissos Protagonist, mit GeldGeld zu tun hat, also mit einem Medium, das das Nomadische und Unüberschaubare konnotativ in sich trägt, verstärkt sich dieses Unbehagen, das dem fremdenfremd HändlerHändler und Geldmenschen gilt, der die Einheimischen möglicherweise benachteiligt. Die historischen GenozideGenozid an JudenJuden oder auch, wie zum Beispiel in Indonesien, an Chinesen, liefern hierfür erschreckende Beispiele.
Tendenziell ist der Fremde, der ja nicht selten ethnischEthnie markiert ist bzw. wird, ein potentieller SündenbockSündenbock, wie René GirardGirard, René in seinen Studien über das HeiligeHeilige und die GewaltGewalt geschrieben hat. Er wird für die Übel in einer GesellschaftGesellschaft verantwortlich gemacht wie Girard das am Beispiel der PestPest und der mit ihr einhergehenden mittelalterlichen PogromePogrom gegen die jüdische Bevölkerung darstellt: Die JudenJuden werden dabei zu jenen Brunnenvergiftern, zu jenen MenschenMensch, die das Wasser mit giftigen Substanzen versetzt haben, die die Pest auslösen. In diesem Zusammenhang kommt Girard zu der zunächst überraschenden TheseThese, dass es nämlich nicht die DifferenzDifferenz ist, die die Gewalt gegen den minoritären Andern im eigenenEigentum Land auslöst, sondern gerade deren Fehlen. Was Gewalt und AggressionAggression gegen den anderen auslöst ist nicht, dass er einem anderen NomosNomos,7 also einer anderen symbolischen OrdnungOrdnung entstammt, sondern dass er bar jeglicher Satzung und Sitte ist, dass er also keine besitzt:
ManMan, Paul de sieht nicht den anderen nomos im Anderen, sondern die Anomalie, nicht die andere NormNorm, sondern die Abnormität; der Behinderte wird verkrüppelt, der Fremde wird staatenlos. Es ist nicht gut, in Rußland als KosmopolitKosmopolit zu gelten. Mischlinge äffen alle Differenzen nach, weil sie keine besitzenBesitzen.8
Der schattenlose Schlemihl, der stets vor seiner Umgebung auf der Hut sein muss, damit sie seine Anomalie, das Fehlen seines SchattensSchatten, nicht bemerken, passt exakt zu der erstaunlichen Beobachtung GirardsGirard, René. Es ist ein historisch unbezweifelbarer Tatbestand, dass gerade der ‚eigeneEigentum‘ Fremde sich potentiell in Gefahr befindet, Opfer der GewaltGewalt seitens der Mehrheitsgesellschaft zu werden. Angesichts dessen ist Girards Kernthese das stärkste Argument dafür, zunächst einmal zwischen dem exterritorialenExterritorialität Fremden (AusländerAusländer) und dem ‚in-territorialen‘, eigenen Fremden zu unterscheiden. Das Fremdländische wäre mit einem fremdenfremd NomosNomos versehen, dem womöglich Ablehnung entgegengebracht wird. Der Fremde im Sinne Chamisso steht hingegen unter dem Generalverdacht, gar keinen zu besitzenBesitzen und damit das Prinzip OrdnungOrdnung überhaupt in FrageFrage zu stellen: AngstAngst vor dem Chaos. Das muss nicht heißen, dass sich die beiden Phänomenlagen nicht überlappen können. Girards Hinweis auf den KosmopolitismusKosmopolitismus ist erhellend, denn das bedrohliche am programmatisch-freiwilligen wie am unfreiwilligen Kosmopoliten ist, dass er seine HeimatHeimat verloren hat. Die HeimatlosigkeitHeimatlosigkeit des fremden Andern löst bei den heimischen MenschenMensch die Angst aus, der Fremde könnte einem die eigene Heimat wegnehmen.9
4. Emmanuel LévinasLévinas, Emmanuel: Die VorgängigkeitVorgängigkeit des/der Anderen
4.1. Zeitlichkeit und AlteritätAlterität
Mit der Philosophie von Emmanuel Lévinas betreten wir einen Denkraum, der ganz von der IdeeIdee der AlteritätAlterität erfüllt ist und diese zum Kernbestand menschlicher Existenz macht. Diese Alterität ist im Sinne der AndersheitAndersheit (Kapitel 1) abstrakt gefasst, umfasst aber unterschiedliche Ebenen. Diese allgemeine Phänomenlage wird unter anderem von einer ganz konkreten Konfiguration überlagert, die mit der geschlechtlichen DifferenzDifferenz, also der prädikativen Verschiedenheit von MannMann und FrauFrau, zu tun hat. Darüber hinaus kommt mit dem TodTod ein existenzieller RahmenRahmen hinzu, der als ein „absolut Anderes“ in Bezug auf das LebenLeben bestimmt wird. Zwischen den Erscheinungsformen des ganz Anderen in Hinblick auf Leben und Tod gibt auch einen markanten Unterschied. Während sich nämlich die Begegnung mit dem geliebten anderen MenschenMensch im Horizont der ZeitZeit vollzieht, ist der Tod, der zwar etwas Anderes, aber kein Anderer im Sinne einer personalen Konfiguration ist, gewissermaßen deren NegationNegation.1
Der TodTod ist ein Ereignis, dessen das SubjektSubjekt nicht mächtig ist und durch das es seinen Subjektstatus einbüßt. Was das absolut Andere, der Tod, mit dem konkreten Anderen, etwa dem weiblichenweiblich, gemeinsam hat, ist, dass jeglicher Versuch, dieser AlteritätAlterität habhaft zu werden, sie besitzenBesitzen zu wollen, fehlschlagen muss. Diesen Umstand führt Lévinas in seinem ersten wesentlichen Buch, Die ZeitZeit und der Andere, zum Thema der alteritären Phänomenlagen aus. In der Auffassung, dass wir uns jenem mehrgestaltigen Anderen, das sich uns indes selbst an entscheidender Stelle entzieht, nicht entziehen können, liegt das spezifisch Neue in Lévinas’ Denken über das Alteritäre. Dabei lehnt es Lévinas zum Beispiel entschieden ab, eine PsychologiePsychologie oder SoziologieSoziologie von AndersheitAndersheit zu entwickeln. Ebenso wenig versteht er sein Konzept als eine FormForm von Moralphilosophie. Vielmehr entwirft er eine philosophische OntologieOntologie, die eo ipso, aus sich heraus, ethischEthik ist. Seine Konzeption will er keineswegs als eine praktische, angewandte Philosophie verstanden wissen: So läuft sein Kernargument darauf hinaus, gegen die abendländische TraditionTradition des Denkens, und konkret gegen HeideggerHeidegger, Martin zu postulieren, dass die menschliche Existenz selbst eine ethische Struktur besitzt.
4.2. Die Genese der Theorie von LévinasLévinas, Emmanuel und ihr Widerhall im Werk von Jacques DerridaDerrida, Jacques
Aus heutiger Sicht ist es kaum übertrieben zu behaupten, dass Emmanuel Lévinas (1906–1995) im Gefolge HeideggersHeidegger, Martin und HusserlsHusserl, Edmund das wohl bedeutsamste und mittlerweile einflussreichste Œuvre zum Thema des Anderen hinterlassen hat. ManMan, Paul de könnte sogar die TheseThese riskieren, dass sich die Wirkung seines Werkes erst nach seinem TodTod entfaltet hat. Die Anfänge seiner Überlegungen zur VorgängigkeitVorgängigkeit des Anderen als eine innere InstanzInstanz gehen, ähnlich wie jene KojèvesKojève, Alexandre und SartresSartre, Jean-Paul, auf die 1930 und 1940er Jahre zurück. Lévinas begann, wie so viele andere auch, seine philosophische Laufbahn als zunächst getreuer Schüler Martin Heideggers. So er hat auch an dem legendären Streitgespräch zwischen diesem und Ernst CassirerCassirer, Ernst in Davos über die ZukunftZukunft des HumanismusHumanismus teilgenommen. Dort wurde unter anderem über Cassirers Philosophie der symbolischen FormenForm und Heideggers SeinSein und ZeitZeit diskutiert, damit aber auch über KulturKultur und Humanismus. Es steht fest, dass der junge jüdische Philosoph aus Litauen zweifelsohne auf der Seite seines damaligen Lehrmeisters Martin Heidegger gestanden hat, dessen Philosophie auf die programmatische Überwindung des liberalen Humanismus zielt, mit dem er Cassirer identifizierte.1 Bei Lévinas’ später erfolgender Absetzung von Heidegger mag nicht zuletzt auch dessen Hinwendung zum NationalsozialismusNationalsozialismus, der sich freilich schon in seinem AntisemitismusAntisemitismus ankündigte,2 eine maßgebliche Rolle gespielt haben.3
Lévinas’ Philosophie hat zweifelsohne mit der Wiederentdeckung der jüdischen Geistestradition zu tun, etwa mit der IdeeIdee eines personalen GottesGott als eines Gegenübers. Sie ist, wie wir noch sehen werden, ein wichtiger Horizont für Lévinas’ Sicht des Anderen. Die Betonung des Ethischen als einer existenziellen Grundkonstellation des MenschenMensch stellt insgesamt eine philosophische AntwortAntwort auf den „Meister aus DeutschlandDeutschland“ und den fatalen politischen Kontext dar, in den HeideggerHeidegger, Martin selbst sein Werk zwischen 1933 und 1945 gestellt hat.4
Die nachfolgende, kommentierende Lektüre von LévinasLévinas, Emmanuel Werk stützt sich vor allem auf die folgenden Texte, die hier kurz skizziert sind. Es sind Texte von Lévinas und von Jacques DerridaDerrida, Jacques, der sich mehrfach zum Werk des Philosophen auf eine sehr textnahe und zugleich pointierte Weise geäußert hat:
Die ZeitZeit und der Andere (Le Temps et l ’Autre, 1946/47) umfasst ursprünglich vier Vorlesungen, die Emmanuel Lévinas 1946/47 am Collège Philosophique im Quartier Latin gehalten hat. Der Text wurde 1948 als Aufsatz publiziert, erschien aber erst 1979 in Buchform auf Französisch und 1984 in deutscherdeutsch ÜbersetzungÜbersetzung.
Ich und TotalitätTotalität erschien 1954 in der Revue de Métaphysique et de Morale, 1991 als Teil einer Essay-Sammlung Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre (bei Grasset), 1995 auf Deutsch unter dem Titel Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen.
DerridasDerrida, Jacques wichtiger Aufsatz GewaltGewalt und Metaphysik. Essay über das Denken Emmanuel Lévinas wurde 1967 auf Französisch und 1972 auf Deutsch veröffentlicht.
DerridasDerrida, Jacques Nachruf Adieu. Nachruf auf Emmanuel Lévinas erschien 1997 in FrankreichFrankreich, zwei Jahre später in DeutschlandDeutschland. Es handelt sich um zwei Reden, die eine vom 07.12.1996, eine posthume Hommage, die zweite ist Derridas Totenrede auf dem Friedhof Pantin vom 27.12.1995.
Der Kommentar von Jacques DerridaDerrida, Jacques wurde aus zwei Gründen im vorliegenden Textkorpus berücksichtigt: Zum einen stellt er einen konzisen und hilfreichen Kommentar dar, der das Denken von Lévinas erschließt. Zum anderen macht er auf die philosophische Tragweite seines Konzeptes aufmerksam, ohne das die DekonstruktionDekonstruktion und ihre Auffassung von AlteritätAlterität nur schwer denkbar wären. Obwohl Lévinas’ Philosophie in den späten 1940er und frühen 1950er Jahren entstanden ist, setzt die intensive Diskussion seines Werkes verspätet ein: Für die Entdeckung seiner Texte war nicht zuletzt dieser über hundertseitige Essay von Derrida aus dem Jahr 1967 verantwortlich. Derrida, der Lévinas dreißig Jahre später, in seiner Grabrede auf den älteren Philosophen, als „FreundFreund“ und „Lehrmeister“ bezeichnet,5 sieht die Bedeutung von LévinasLévinas, Emmanuel’ Denken darin, dass es offensiv und kritisch auf die KriseKrise der europäischen Philosophie – im Spannungsfeld zwischen HusserlHusserl, Edmund und HeideggerHeidegger, Martin – reagiert. Er erwähnt dabei insbesondere drei Punkte: erstens, dass Lévinas das philosophische Denken vom griechischengriechisch UrsprungUrsprung her kritisch hinterfragt; zweitens dessen ArchäologieArchäologie, die den „Raum der TranszendenzTranszendenz und jenen der Metaphysik“ neu bestimmt und öffnet, sowie das, was Derrida als HeteronomisierungHeteronomisierung der EthikEthik bezeichnet. Diese Ethik ist existenziell, aber sie kann, weil sie an den anderen geknüpft ist, nicht autonomAutonomie oder selbstbestimmt sein. Damit steht sie im Gegensatz zu klassischen Konzepten wie etwa jenen der AufklärungAufklärung oder des deutschendeutsch Idealismus. Vielmehr ist sie heteronomHeteronomie, also fremdbestimmt. Die IdeeIdee der Heteronomie nimmt nun ihren Ausgangspunkt von der FrageFrage nach dem Anderen. Derrida drückt dies durchaus pathetisch aus, wenn er schreibt:
In dieser Tiefe bringt uns das Denken von Emmanuel Lévinas zum Erzittern. Auf dem GrundGrund der Trockenheit, in der wachsenden Wüstenei, läßt uns dieses Denken, das nicht länger mehr Denken des SeinsSein und der Phänomenalität sein will, von einer unglaublichen EntmotivierungEntmotivierung und BesitzaufgabeBesitzaufgabe träumen.6
Die letzten beiden Termini sind im Zusammenhang mit der EntmächtigungEntmächtigung des autonomenAutonomie SelbstSelbst, das sich selbst setzt, zu verstehen. Die philosophische RelationRelation, die Lévinas zwischen dem Selbst und dem Anderen konstituiert, läuft, wie das Präfix ent- nahelegt, auf einen Entzug hinaus. Die Motivierung erfolgt von einem Gegenüber, nicht von mir. Sofern der Andere mich konstituiert, kann nicht länger vom Selbstbesitz die Rede sein. In seinem Kommentar wird deutlich, dass diese neue Konstellation, die nichts mehr mit dem traditionellen HumanismusHumanismus zu tun hat, positiv gesehen wird, als ein TraumTraum.
Diese produktive ‚SelbstaufgabeSelbstaufgabe‘ der Philosophie vollzieht sich DerridaDerrida, Jacques zufolge auf mehreren Ebenen. Derrida führt dabei folgende Punkte an:
1 Die DislokationDislokation des griechischengriechisch LogosLogos und damit verbunden der Dislozierung unserer IdentitätIdentität. Das von der jüdischen TraditionTradition inspirierte Denken von Lévinas[…] ruft uns auf, den griechischengriechisch OrtOrt zu verlassen, damit wir auf etwas zugehen, das selbst kein UrsprungUrsprung und kein (den Göttern zu gastlicher) Ort mehr ist, auf eine Respiration, ein prophetisches Wort zu, das nicht nur früher als PlatonPlaton, nicht nur früher als die VorsokratikerVorsokratiker, sondern jenseits allen griechischen Ursprungs gesprochen (gemurmelt: sufflé): ‚das Andere des Griechischen‘ ist.7
2 Es geht in diesem Denken um die Bestimmung der ursprünglichen Möglichkeiten der Metaphysik und ihre Überführung in eine EthikEthik, die in der Existenz des MenschenMensch gründet und die nicht einfach eine Anwendung philosophischer Prämissen auf das Gebiet von Ethik und MoralMoral ist.
3 Dieses Denken appelliert an die „ethischeEthik Beziehung“, an ein „gewaltloses Verhältnis zum Unendlichen als dem schlechthin Anderen, zum Fremden“ das allein imstande wäre, den Raum der TranszendenzTranszendenz zu eröffnen und die Metaphysik zu befreien. „Die Ethik ist also die Metaphysik“, „Die MoralMoral ist kein Zweig der Philosophie, sondern Erste Philosophie“.8 DerridaDerrida, Jacques spitzt diesen Punkt zu, wenn er pointierend festhält: „LévinasLévinas, Emmanuel schlägt vor, Offenheit im allgemeinen von der Gastlichkeit oder vom Empfang her zu denken – und nicht das Gegenteil.“9 Es handelt sich um ein Denken, dass das SeinSein nicht länger als ObjektObjekt vorbestimmt. Lévinas philosophiert jenseits der SubjektSubjekt-Objekt-Korrelation.10
Um sich die Radikalität des Lévinasschen Ansatzes zu vergegenwärtigen und sich die DifferenzDifferenz zu KojèveKojève, Alexandre und SartreSartre, Jean-Paul vor Augen zu führen, ist es hilfreich, diese drei Momente im Denken des Philosophen in ihrem systematischen Zusammenhang zu fassen. Das fremdefremd Andere bekommt bei Lévinas seinen Auftritt nicht wie bei Sartre, erst nachdem sich das SubjektSubjekt zunächst als Für-sich begriffen hat und als eine Art notwendiges Übel, das zum reflexiven Bewusstsein führt. Vielmehr ist der Andere immer schon vorhanden: Ich bin von Anfang an in mir gespalten und diese VorgängigkeitVorgängigkeit, diese zeitliche Antezendenz des Anderen in mir, ist es, die eine FormForm von EthikEthik eröffnet, in der das Moment des Empfangs die entscheidende Rolle spielt. Vorgängigkeit meint, dass immer schon ein Anderer vor mir da ist, dass ich niemals der oder die erste bin. Es ist, um ein sehr einprägsames Beispiel zu verwenden, immer ein anderer MenschMensch, eine FrauFrau, eine MutterMutter, der ich meine Existenz verdanke. Kein Mensch ist selbstgeboren.
Die Abkehr vom griechischengriechisch LogosLogos, die VerschiebungVerschiebung der Metaphysik hin zu einer Seinsethik und die Überwindung des klassischen SubjektSubjekt-ObjektObjekt-Denkens bedingen einander. Sie haben ihren gemeinsamen OrtOrt in der Art und Weise, wie Lévinas die Konfiguration des Anderen begreift.
4.3. LévinasLévinas, Emmanuel erster programmatischer Text Die ZeitZeit und der Andere
Der Titel der ersten SchriftSchrift von Lévinas, Die ZeitZeit und der Andere, ist natürlich auch eine Replik auf HeideggersHeidegger, Martin SeinSein und Zeit, in der, wie schon SartreSartre, Jean-Paul kritisch konstatiert hat (Kapitel 2.6.), der Andere vornehmlich (negativ) als jenes ManMan, Paul de vorkommt, das dem einzelnen als eine unpersönliche und einförmige gesellschaftliche MachtMacht entgegentritt und das sich zufällig in der gemessenen Zeit (im Unterschied zur subjektiven Zeit) manifestiert.
ZeitZeit gründet auf der Beziehung zum Anderen. Letztere sowie die zeitliche RelationRelation werden in dieser Philosophie eng geführt: „Das Ziel dieser Vorlesungen besteht darin zu zeigen, daß die Zeit nicht das Faktum eines isolierten und einsamenEinsamkeit Subjektes, sondern das Verhältnis des SubjektsSubjekt zum andern ist.“1
ZeitZeit und AlteritätAlterität sind in dem frühen programmatischen Text miteinander verbunden. Die Bedeutung von EinsamkeitEinsamkeit verschiebt sich also in dieser Denkweise. Es gibt kein absolutes Allein-bei-sich-SeinSein, sondern immer ist unsere relative Einsamkeit von einem Horizont umgeben, der von der EpiphanieEpiphanie des Anderen, seiner StimmeStimme und seines Antlitzes bestimmt und geprägt ist.
Dieser Befund ist dem Autor von Die ZeitZeit und der Andere zufolge keine soziologische Analyse, die zeigt, wie Zeit in einer GesellschaftGesellschaft „zerlegt und angeordnet wird“. Es handelt sich vielmehr um eine FormForm von OntologieOntologie, die Zeit vor dem Hintergrund eines Alteritätsverhältnisses behandelt, bei der EinsamkeitEinsamkeit und KollektivitätKollektivität nicht einfach Begriffe der PsychologiePsychologie sind. In der Zeit in diesem Sinn wird Einsamkeit „überschritten“. Schon gleich zu Anfang spricht Lévinas aus, was dieses Übersteigen nicht ist:
Es ist kein ErkennenErkennen, denn durch das Erkennen wird das ObjektObjekt vom SubjektSubjekt vereinnahmt und verschwindet.
Es ist keine EkstaseEkstase, denn in der Ekstase wird das SubjektSubjekt vom ObjektObjekt vereinnahmt und verschwindet.
Die Beziehung zum Anderen ist etwas, das nicht auf die AuflösungAuflösung des Anderen oder auch auf die Neutralisierung meiner selbst abzielt. Es ist kein Verhältnis, das auf dem Bewusstsein beruht und das auch nichts Mystisches in sich birgt. Denn durch die abstrakte ErkenntnisErkenntnis wird der Andere zu einem Gegenstand verdinglicht und durch die EkstaseEkstase verliere ich mich samt dem Anderen in einer EinheitEinheit, in der es kein Ich und keinen Anderen gibt. Die existentielle RelationRelation, auf die LévinasLévinas, Emmanuel in dem Text zusteuert und die weder soziologisch noch psychologisch zu bestimmen sei, ist zunächst einmal eine, die weder rational noch irrational, sondern etwas Drittes ist.
Lévinas wendet sich also gegen das Denken einer am Ende dialektischDialektik wiederhergestellten EinheitEinheit im Sinne HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich (→ Kapitel 2). Vielmehr geht es ihm um einen „PluralismusPluralismus, der nicht in einer Einheit fusioniert“. Es gehe darum, „mit ParmenidesParmenides zu brechen“.2 Die IdeeIdee, die Unterscheidung des Parmenides von SeinSein und NichtsNichts zu revidieren, findet sich, wie wir gesehen haben, bereits bei KojèveKojève, Alexandre und seinem GleichnisGleichnis vom Goldring (→ Kapitel 2.5.). In diesem wird die RelationRelation als drittes Element ins SpielSpiel gebracht. Aber Lévinas zielt ganz offenkundig noch auf ein anderes Moment, nämlich auf ein Sein, das immer schon in Erwartung auf ein Anderes existiert:
Die ZukunftZukunft, das ist das andere. Das Verhältnis zur Zukunft, das ist das eigentliche Verhältnis zum anderen. Von ZeitZeit zu sprechen in einem SubjektSubjekt allein, von einer rein persönlichen Dauer zu sprechen, scheint uns unmöglich.3
Die ZukunftZukunft ist das Andere und es ist zugleich die ZeitZeit des Anderen. Die Zeit setzt Lévinas zufolge immer schon eine SubjektSubjekt-Subjekt-Konstellation voraus. Es gehört zur menschlichen Grundsituation, dass der MenschMensch allein, aber ontisch nicht einsamEinsamkeit ist:
Die Situation des Von-Angesicht-zu-Angesicht wäre der eigentliche Vollzug der ZeitZeit: das Übergreifen der GegenwartGegenwart auf die ZukunftZukunft ist nicht die Tat eines einsamenEinsamkeit SubjektsSubjekt, sondern das intersubjektive Verhältnis. Die Bedingung der Zeitlichkeit liegt im Verhältnis zwischen menschlichen Wesen oder in der GeschichteGeschichte.4
4.4. Die ErotikErotik des geschlechtlichen Paares als Modell von AlteritätAlterität
Wie LévinasLévinas, Emmanuel in einem Vorwort zur Neuausgabe des Textes im Jahre 1979 schreibt, greift die frühe Abhandlung zu einem illustrativen Modell, das das Verhältnis zum Anderen veranschaulichen soll. Diese Beziehung sei weder bloß gegenständliche ErkenntnisErkenntnis noch unio mystica und soll deshalb am Beispiel der VerbindungVerbindung des MannesMann zur Anderen, zur FrauFrau, erläutert werden. Das Vorwort differenziert zugleich den ursprünglichen Ansatz, wenn es heißt: „Der Begriff der transzendenten Anderheit – jener Anderheit, von der die ZeitZeit eröffnet wird – wird zuerst gesucht im Austrag von einer Inhalts-Anderheit, im Ausgang von der WeiblichkeitWeiblichkeit.“ Diese AlteritätAlterität ist semantischer NaturNatur, die mit Mann und Frau jeweils ein Prädikat hat. „Weiblichkeit“ erscheine in dem Text von 1947, heißt es rückblickend und selbstkritisch, als „eine Qualität, die von allen anderen Qualitäten unterschieden ist“. Die GeschlechterdifferenzGeschlechterdifferenz sei eine „formale Struktur“.1 Diese Struktur ist, wie wir sehen werden, erotischErotik und zugleich meta-erotisch. Denn die exemplarische Situation, die Lévinas beschreibt, ist gleichsam eine angehaltene. Nicht die Vereinigung ist dabei entscheidend, sondern die Annäherung, die ihr vorausgeht.
Lévinas räumt im Hinblick auf die formale Struktur dieser Beziehung zum Anderen ein, dass das, was er hinsichtlich der „WeiblichkeitWeiblichkeit“ gesagt habe, möglicherweise auch für die „MännlichkeitMännlichkeit“ gilt. Beide Qualitäten stehen demnach für den Unterschied der GeschlechterGeschlecht. In einem nächsten Schritt macht er deutlich, dass es ihm um den „Begriff des Paares als eines von jeder numerischen ZweiheitZweiheit Unterschiedenen“ geht. In diesem Zusammenhang kommt der Begriff der EpiphanieEpiphanie ins SpielSpiel, eine Erscheinung, in der etwas zutage tritt, sich ‚offenbart‘. Er spricht davon, dass die „außergewöhnliche Epiphanie des Antlitzes – dieser abstrakten und keuschen NacktheitNacktheit –, […] sich von den sexuellen Unterschieden ablöst, die jedoch für die ErotikErotik wesentlich ist […]. Durch Erotik und LibidoLibido tritt die MenschheitMenschheit in die GemeinschaftGemeinschaft zu zweit ein.“2 Weder die Prädikation im Sinne einer Zuschreibung von männlichmännlich oder weiblichweiblich noch die FrageFrage der sexuellen Orientierung des Paares spielen für diese formale Struktur eine Rolle. In der ÖffnungÖffnung des MenschenMensch hin zum Anderen, die die Grundvoraussetzung für das PaarPaar bildet, tritt die formale Struktur unserer Beziehung zum Anderen zutage.
In diesem ersten wichtigen und bahnbrechenden Werk untersucht Lévinas die Befindlichkeit des SubjektsSubjekt auch im Hinblick auf PhänomenePhänomen wie ArbeitArbeit, LeidenLeiden, GenussGenuss und TodTod, aber gleichwohl ist es der ErosEros, an dem AlteritätAlterität, „Anderheit“, vorgeführt wird. Die ErotikErotik im Sinne LévinasLévinas, Emmanuel ist eben weder eine AneignungAneignung wie die ErkenntnisErkenntnis noch eine EkstaseEkstase wie zum Beispiel der sexuelle Akt. Lévinas spricht zwar an mehreren Stellen von einer „DialektikDialektik des Verhältnisses zum anderen“, aber damit ist keine Dialektik gemeint, die eine EinheitEinheit zwischen dem Selben und dem Anderen herstellt. Die EinsamkeitEinsamkeit, von der Lévinas spricht, ist Beziehung zum bzw. mit dem Anderen, dessen gleichzeitige An- und AbwesenheitAbwesenheit. Das wird in dem kontrastiven Verhältnis von Einsamkeit und KollektivitätKollektivität sinnfällig: „Das Subjekt ist allein, weil es eines ist. […] Die Einsamkeit ist also nicht nur Verzweiflung und Preisgegebenensein, sondern auch Stärke, StolzStolz und Souveränität.“3 Die Einsamkeit hat hier ein Moment, das, wie der Begriff Stolz zeigt, die AnwesenheitAnwesenheit des Anderen als unhintergehbaren und nicht aufhebbaren Horizont voraussetzt. Oder andersAndersheit formuliert: Die Einsamkeit im Sinne des Allein-SeinsSein ist ein Modus unseres Verhältnisses zum Anderen. Und nicht umgekehrt. Denn die Gemeinsamkeit ist keine Addition der Einsamkeit zweier Subjekte. Im Unterschied zum sozialen Alltagsleben, das oftmals auf ReziprozitätReziprozität beruht, ist der „intersubjektive Raum nicht symmetrisch.“4
Es ist kein Zufall, dass der Text diesen Befund so akzentuiert. Denn damit setzt er eine unverkennbare DifferenzDifferenz zu anderen philosophischen Konzepten, etwa den dialogischen Theorien von Gabriel MarcelMarcel, Gabriel und Martin BuberBuber, Martin, in dem Ich und Du vis-à-vis einander gegenüberstehen. Auch die Alteritätskonzepte von HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich und SartreSartre, Jean-Paul basieren auf der IdeeIdee dieser ReziprozitätReziprozität. Als gleichberechtigte potentielle Selbstbewusstseine, als jeweiliges SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein an sich, treten sie sich bei Hegel gegenüber. Die Ungleichheit zwischen beiden ist eine a posteriori, eine nachherige, denn sie ergibt sich aus dem KampfKampf auf LebenLeben und TodTod und seinem Resultat, aus Sieg und Niederlage und aus der Schonung des Unterlegenen. Aber auch Sartres Beschreibung von Ich und Anderem beruht auf der Wechselseitigkeit: Denn so wie ich durch den Anderen zum ObjektObjekt und mir selbst entfremdet werde, so wird der Andere sich dadurch selbst fremdfremd, dass ich ihn zum Objekt mache. Aus der Sicht Lévinas’ verfehle ich den Anderen aber, wenn ich ihn zum Gegenstand von Wahrnehmung und Begrifflichkeit mache. Mir entgeht ein philosophisch entscheidendes Moment an dem anderen menschlichen Lebewesen. Denn dessen spezifischer Status besteht gerade darin, dass er im klassischen Sinn weder ein SubjektSubjekt noch ein Objekt ist.
Noch etwas ist wesentlich für das Verständnis des Anderen bei LévinasLévinas, Emmanuel: Dieser Andere ist keine InstanzInstanz, die mir als ein kompaktes, in sich geschlossenes SubjektSubjekt entgegentritt. Der Andere ist integraler Bestandteil meiner SelbstSelbst, aber nicht im Sinn des psychoanalytischen Denkens, das das Andere als etwas Non-Personales wie bei KristevaKristeva, Julia im UnbewusstseinUnbewusstsein meiner selbst verankert (→ Kapitel 3). Der Andere ist, wie wir noch sehen werden, eine personale Instanz, die in der Begegnung mit einem anderen MenschenMensch gleichsam aktualisiert und inszeniert wird. Auf dieser „intersubjektiven“ Ebene löst sich das klassische Subjekt ebenso auf wie die traditionelle, auf die antike griechischegriechisch Philosophie zurückgehende Denkform von Subjekt und ObjektObjekt, von Eigenem und Fremdem gleichsam auf. Das Subjekt ist bei Lévinas ein immer schon durch den Anderen fragmentiertes, dem Anderen Unterworfenes. Dies ist gleichzeitig die zweite Bedeutung des lateinischenlateinisch Wortes subjectum: das Unterworfene.
Das fragmentierte SubjektSubjekt unterscheidet sich aber auch prinzipiell von jenem HybridHybrid, von jener HeterogenitätHeterogenität, die wir aus den gegenwärtigen Kulturwissenschaften kennen. Es befindet sich niemals im Zustand des Selbst. Es ist keine Mischung im Sinne des Sowohl-als-Auch und es ist auch nicht ein Weder-Noch. Demgegenüber ist Heterogenität nicht zuletzt das Ergebnis einer spezifisch kulturellen Mischung von Eigenem und Fremdem mit der durchaus radikalen Tendenz, dass sich die GrenzenGrenze und Unterschiede zwischen Eigenem und Fremdem verwischen. Lévinas zufolge ist jedes, auch das (vermeintlich) homogen(st)e kulturelle Subjekt immer schon durch die Figur des Anderen gebrochen, das heißt fragmentiert und wenn man so will heterogen, bedeutet doch das griechischegriechisch Wort heteros der Andere.
FragmentierungFragmentierung und AsymmetrieAsymmetrie, wie sie in der Angewiesenheit des Selben auf den Anderen gegeben ist, schließen Kränkung und Chance mit ein. Keines der Subjekte hat diese Beziehung unter Kontrolle und keines von ihnen hat im Grunde genommen eine Wahl. Aber aus dieser peinlichen Situation der AbhängigkeitAbhängigkeit, die unseren Wunsch nach SelbstSelbst- und Allmächtigkeit dementiert, resultiert auch die Möglichkeit der ÖffnungÖffnung zu dem, was uns konstituiert, ‚fremdbestimmt‘. Damit verschiebt sich freilich auch, mit vergleichendem Blick auf SartreSartre, Jean-Paul, die Bedingungen der Möglichkeit von FreiheitFreiheit (Kapitel 2). Denn Freiheit ist nur in der innerhalb der durch die Alteritätsrelation gegebenen Bedingungen möglich. Freiheit ist das AntwortenAntwort auf eine Anforderung, die an mich ergangen ist. Es sind drei miteinander verbundene Elemente, die die Beziehung zum Anderen bestimmen, wobei die Folie der (geschlechtlichen) LiebeLiebe immer wieder zum Vorschein kommt. Die Beschaffenheit der Liebe in unserer Wahrnehmung und emotionalen ErfahrungErfahrung wird in der frühen Abhandlung von 1947 zum Modell von AlteritätAlterität. PhänomenologiePhänomenologie meint hier eine lebensweltliche Erfahrung einer bestimmten intersubjektiven Konstellation:
1 Die Konfiguration des Anderen ist gleichsam in mich eingeschrieben. Das bedeutet aber nicht, dass er mich besitzt oder ich ihn. Die RelationRelation zu ihm ist keine, die im Begriff des Besitzes aufgeht. Der Besitz widerspricht im Kern des Status des Anderen: „Wenn man den anderen besitzenBesitzen, ergreifen und erkennen könnte, wäre er nicht der andere. Besitzen, ErkennenErkennen, Ergreifen sind Synonyme des Könnens.“5 Nun wird auch deutlich, warum die Annäherung zweier sich liebender MenschenMensch so wichtig ist und weshalb dieses Dritte, jenseits von Erkennen und EkstaseEkstase, von Besitzen und Verlieren, von so entscheidender Bedeutung ist. Denn mit ihr kommen Momente der Zärtlichkeit und der BerührungBerührung ins SpielSpiel, sie bedeuten, je nachdem, wie man es sehen möchte, entweder den Verzicht auf Inbesitznahme oder die resignative Einsicht, dass ich den Anderen weder real noch symbolisch zu meinem EigentumEigentum machen kann. Kein KoitusKoitus in dieser WeltWelt vermag letztendlich eine Überwindung der prinzipiellen GrenzeGrenze, die mich vom anderen trennt. Diese Relation bildet die Voraussetzung für die geschlechtliche LiebeLiebe. Es ist die Annäherung, die mir vor Augen führt, dass der Andere sich immer entzieht und niemals endgültig greifbar ist, in diesem Sinne immer fremdfremd bleibt.
2 Zur Beziehung zum Anderen, die sich in der LiebeLiebe zeigt, gehört auch, dass die Beziehung nicht von mir geschaffen wurde. Zur VorgängigkeitVorgängigkeit des Anderen gehört ganz konsequent, dass ich auf den Anderen antworte bzw. die Beziehung mit annehme (oder auch nicht): „Die Liebe ist nicht eine Möglichkeit, sie verdankt sich nicht unserer Initiative, sie ist ohne GrundGrund, sie überfällt uns und verwundet uns und dennoch überlebt in ihr das Ich.“6
3 Die Konfiguration des Anderen entzieht sich mir. Das jeweils andere GeschlechtGeschlecht entzieht sich mir gerade deshalb, weil es das andere ist. An dieser Stelle wird deutlich, dass es nicht nur die Paarbildung, sondern auch die sexuelle DifferenzDifferenz ist, die bei LévinasLévinas, Emmanuel’ OntologieOntologie des Anderen im SpielSpiel ist. Wovon er sich entschieden und prinzipiell absetzt, ist ein Geschlechtermodell, das wie in PlatonsPlaton Symposion davon ausgeht, dass MannMann und FrauFrau komplementär seien und ihre Beziehung eine ursprüngliche EinheitEinheit wiederherstellt. Die LiebeLiebe ist in keinem Fall ein Verschmelzen, sondern sie spitzt die AlteritätAlterität, gerade im gelingenden Fall der Liebe, als menschliche Grundkonstellation zu:Der Unterschied der GeschlechterGeschlecht ist auch keine DualitätDualität zweier komplementärer Bezugspunkte, denn zwei komplementäre Bezugspunkte setzen ein präexistentes Ganzes voraus. Zu sagen, daß die geschlechtliche Dualität ein ganzes voraussetze, hieße von vornherein die LiebeLiebe als Verschmelzen zu setzen. Die Leidenschaftlichkeit der Liebe besteht jedoch in einer unüberwindlichen Dualität des Seienden. Es ist ein Verhältnis zu dem, das sich für immer entzieht. Das Verhältnis neutralisiert nicht ipso facto die AndersheitAndersheit, sondern bewahrt sie. Die Leidenschaftlichkeit der Wollust besteht darin, zu zweit zu sein. Das andere als anderes ist hier nicht ein ObjektObjekt, das das unsrige wird oder das wir wird; es zieht sich im Gegenteil in sein Geheimnis zurück.7
Verworfen werden hier die zwei verwandten, aber nicht identischen Denkfiguren, KomplementaritätKomplementarität und SyntheseSynthese. Beide basieren auf der IdeeIdee, dass die herzustellende EinheitEinheit eine ursprüngliche Ganzheit wieder herstellt. Einen solchen UrsprungUrsprung gibt es bei LévinasLévinas, Emmanuel jedoch nicht, vielmehr befinden wir uns immer schon in einer Beziehung zum Anderen, die wir insofern nicht selbst geschaffen haben, als der Andere uns ja immer schon zuvor gekommen ist. Weil sich der Andere stets entzieht, kann die LiebeLiebe überleben. Wenn es so etwas wie ein Ganzes gibt, so, paradox gesprochen, dann nur in Gestalt einer unaufhebbaren AlteritätAlterität. Überhaupt ließe sich sagen, dass die FormForm, in der Lévinas Alterität denkt, eine paradoxe ist: Liebe ist das Eingeständnis, dass wir ohne den Anderen nicht – wenigstens nicht in einem emphatischen Sinne – leben können.
Die FrageFrage bleibt indes, ob die LiebeLiebe wirklich die einzige und vorgängige Beziehung zum Anderen darstellt. Aber es wäre vorschnell, Lévinas eines kosmischen Optimismus zu bezichtigen. In der Liebe zeigt sich vielmehr die Möglichkeit unseres alteritärenAlterität In-der-WeltWelt-SeinsSein. Zweifelsohne ist auch für Lévinas die GewaltGewalt eine Möglichkeit in der Beziehung zum Anderen, die indes nicht imstande ist, dessen SchattenSchatten abzuwerfen.
4.5. Die VorgängigkeitVorgängigkeit des Anderen
Kommen wir noch einmal auf die zentrale Aussage der Lévinasschen Alteritäts-Philosophie, auf die VorgängigkeitVorgängigkeit des Anderen, auf die Tatsache, dass er uns immer zuvorkommt, zu sprechen: Wie zeigt und wie manifestiert sich diese AnwesenheitAnwesenheit des Anderen in mir? Um LévinasLévinas, Emmanuel’ Denkweise zu verstehen, sei noch einmal auf das, was DerridaDerrida, Jacques als „DislokationDislokation des griechischengriechisch LogosLogos“ bezeichnet hat, verwiesen. Diese Dislokation, diese Dezentrierung bzw. VerschiebungVerschiebung, wird aus einer Perspektive vorgenommen, die geistesgeschichtlich betrachtet unverzichtbarer Teil der okzidentalen TraditionTradition ist, nämlich die personale Gottesvorstellung im JudentumJudentum und den aus ihm hervorgegangenen ReligionenReligion. Lévinas’ Philosophie ist insofern säkularisiertes Judentum (und bis zu einem gewissen Grade auch ChristentumChristentum), als sie die Vorstellung von GottGott als dem Anderen, der uns anspricht, in ihrer Denkstruktur aufnimmt und systematisch ausbreitet. Aus dem transzendenten jenseitigen ‚Gott‘ wird ein ‚antezendentaler‘, d.h. uns vorausgehender und von uns nicht gewählter, immanenter und diesseitiger Anderer, den wir schon in uns selbst antreffen, noch ehe er uns äußerlich begegnet sein muss.
Die Präferenz des Anderen gegenüber dem SelbstSelbst thematisiert Lévinas nun auf unterschiedliche Weise:
1 Die erste Erfahrungsweise dieser VorgängigkeitVorgängigkeit ist die Epiphanie des Antlitzes.1 „Das GesichtGesicht ist keine Metapher und keine Figur […]“, fügt DerridaDerrida, Jacques kommentierend an.2 Das altertümliche deutschedeutsch Worte AntlitzAntlitz enthält im Gegensatz zum Gesicht, das sich vom Passiv ‚gesehen werden‘ ableitet, die KonnotationKonnotation eines aktiven Gegenübers, das ich ansehe, dass es mich ansieht: „Das Antlitz ist nichts anderes als die IdentitätIdentität des seins. Es zeigt sich, wie es selbst ist, ohne Begriffe.“3 Vorgängigkeit wiederum besitzt einen zeitlichen und einen prinzipiellen Aspekt, etwas/jemanden, das/der mir stets zuvorkommt und das/der mich anspricht, bevor ich selbst das Wort erhoben habe.Diese DifferenzDifferenz ist aber nicht eine, die mir äußerlich gegenübertritt, sondern die schon immer in mich eingeschrieben ist. Dieser Vorrang manifestiert sich in dem, was Lévinas als EpiphanieEpiphanie des Antlitzes bezeichnet. Wobei das Wort Epiphanie in unserer kulturellen TraditionTradition, wie schon angedeutet, eine religiöse Aufladung in sich trägt, eine FormForm von Erscheinung, deren Bedeutung über die reine Wahrnehmung hinausgeht und auf etwas zielt, was Evidenz besitzt.Das AntlitzAntlitz ist also eine Art InstanzInstanz, die über die bloße Sichtbarkeit hinausgeht und die sich auch darin manifestiert, dass der Anblick GottesGott unerträglich ist. Das GesichtGesicht ist aber auch – und hier klingt wohl auch die phänomenologische Schulung an – die verletzliche Stelle des Anderen. In ihr manifestiert sich zugleich die GesteGeste der Zuwendung (oder auch der Abwehr). Jene Geste steht in der philosophischen Formel von der EpiphanieEpiphanie des Antlitzes im ZentrumZentrum. Epiphanie, ein griechischesgriechisch Wort aus dem neutestamentarischen Kontext, bedeutet: in Erscheinung treten, sich offenbaren. In der alteritärenAlterität Begegnung, so ließe sich sagen, tritt der Andere im Gestus seines bloßen, nacktennackt, ungeschminkten Gesichtes, unabhängig von dessen spezifischer Beschaffenheit in Erscheinung. Mehr als alle anderen körperlichen Dimensionen manifestiert sich im „Antlitz“ ein SeinSein, das vom Anderen her zu denken ist. DerridasDerrida, Jacques Kommentar aus dem Jahre 1967 bringt das recht bündig auf den Punkt, wenn er schreibt:Im GesichtGesicht teilt sich der Andere leibhaftig als Anderer mit, das heißt als etwas, was sich nicht offenbart, als das, was sich nicht thematisieren läßt. Ich kann unter keinen Umständen über den Fremden reden, ein Thema aus ihm machen, ihn im Akkusativ als Gegenstand bezeichnen. Ich kann allein, ich darf einzig und allein zum Fremden sprechen, ihn im VokativVokativ anreden, der keine Kategorie und kein Kasus der SpracheSprache, sondern das Hervortreten, die Erhöhung der Sprache selbst ist.4
2 Um den Anderen zu ‚verstehen‘, kann ich nur in Kontakt mit ihm treten. Genauer gesagt stehe ich jedoch vielleicht bereits ohne es zu wissen oder zu wollen im Kontakt mit ihm. Er hat mich nämlich angerufen: Er manifestiert sich nicht nur als AntlitzAntlitz, sondern auch als die StimmeStimme, als der RufRuf, der mich ereilt.5 Damit bekommt aber der Begriff der VernunftVernunft eine völlig verschobene Bedeutung: Vernunft lässt sich als ein Vernehmen dessen begreifen, was jemand gesagt hat. Dabei ist das Sprechen nicht nur ein instrumentales Medium der KommunikationKommunikation, vielmehr ist sie, der das PhänomenPhänomen von Stimme und Ruf zugrunde liegt, selbst eine EpiphanieEpiphanie des Anderen. Die SpracheSprache richtet sich an dieses ‚fremdefremd‘ unerreichbare Gegenüber, das indes in ihr nicht begrifflich enthalten ist. Das heißt aber, dieser (oder auch diese und dieses) ist auf paradoxe Weise in der Sprache enthalten und manifestiert sich im So-SeinSein der Sprache selbst, eben weil er begrifflich nicht in ihr vorkommt. Mit anderen Worten: Die Sprache enthält ein Moment der Zuwendung, des Auf- und Anrufs. Deshalb ist der VokativVokativ, dieser scheinbar marginale Kasus der Grammatik europäischer Sprachen, für das Verständnis der Sprache selbst zentral: weil die Sprache immer schon eine Anrede, ein kommunikativer Akt ist.
3 Um die ethischeEthik Implikation, die in der menschlichen Grundkonstellation der AlteritätAlterität enthalten ist, zu verstehen, muss man noch einmal auf die Figur des personalen GottesGott eingehen, der strukturell das Modell für das PhänomenPhänomen des Alteritären für LévinasLévinas, Emmanuel abgibt und der sich als unsichtbares, transzendentes GesichtGesicht (AntlitzAntlitz) und als vernehmbare StimmeStimme offenbart. In der LogikLogik von Lévinas fallen dabei Immanenz und TranszendenzTranszendenz tendenziell zusammen. Der konkrete empirische MenschMensch vertritt dabei den Anderen schlechthin, der mich transzendiert, das heißt hier übersteigt. Die Begegnung mit dem Anderen hat nämlich eine strukturell religiöse Dimension. Dieser Andere bleibt nämlich ein Geheimnis und begründet zugleich eine InstanzInstanz, die mich als ethisches und freies Wesen konstituiert.
4 Das Vis-à-vis „ist das einzige Wesen, das ich töten wollen kann“, es ist aber das einzige, das mir den Befehl erteilt; ‚Du wirst keinen Mord begehen‘ und meine MachtMacht absolut einschränkt“.6 Das was früher einmal Metaphysik gewesen ist, kristallisiert sich als eine EthikEthik heraus, die als Seinslage des MenschenMensch bestimmt ist.
4.6. Von der IntimitätIntimität zur Allgemeinheit des Anderen
Ausgangspunkt von Lévinas’ Überlegungen ist, dass das menschliche SeinSein, das SchuldSchuld und UnschuldUnschuld kennt, aus der TotalitätTotalität des Seins herausfällt. Denn es ist die Konfiguration des Anderen, die das Prinzip des Seins übersteigt und die ethischeEthik Grundsituation des MenschenMensch bildet. In späteren SchriftenSchrift reflektiert Lévinas darüber, ob die PaarPaar-Beziehung, die in Die ZeitZeit und der Andere als Modell der Alteritätsbeziehung diente, wirklich als exemplarisch für die alteritäreAlterität Grundsituation des Menschen dienen kann. Gewiss, am Beispiel der erotischenErotik Begegnung des Paares lässt sich veranschaulichen, dass der Andere kein begrifflich fassbares PhänomenPhänomen ist, insofern behält das Beispiel auch seinen WertWert; aber das Paar stellt phänomenologisch besehen schon programmatisch eine Besonderheit dar. Kurzum, eine Philosophie des Alteritären muss auf eine andere ‚Figur‘ rekurrieren und diese ist die des Dritten, eben desjenigen, der (oder die) aus der Paarbeziehung ausgeschlossenAusschluss ist.
Aus einer solchen Perspektive erscheint das exklusive LiebespaarLiebespaar als eine „innere GemeinschaftGemeinschaft“, die in „ihrer Autarkie durchaus der falschen TotalitätTotalität des Ich vergleichbar“ ist.1 In seiner radikalen Version ist diese erotischeErotik LiebeLiebe modernenmodern, genauer romantischen UrsprungsUrsprung. Sie begreift sich als ganzheitlich und bedeutet EinsamkeitEinsamkeit à deux: „Liebe heißt existieren, als wären Liebender und Geliebter allein auf der WeltWelt.“ Und: „Das intersubjektive Verhältnis der Liebe ist nicht Beginn, sondern NegationNegation der GesellschaftGesellschaft.“2
Schon Ludwig TieckTieck, Ludwig hat diese totale ‚romantische‘ LiebeLiebe in einer späteren, post-romantischen Novelle Des LebensLeben Überfluß höchst ironisch konterkariert. SeinSein LiebespaarLiebespaar verabschiedet sich mehr und mehr von der WeltWelt, weil es ohne Abstriche dem kategorischen Imperativ seiner erotischenErotik Liebe, seiner LibidoLibido folgend, nicht mehr das Haus verlassen will und von der äußeren Not, Hunger und Kälte eingeholt wird. Dass es zu guter Letzt das hölzerne Stiegenhaus zum Brennmaterial macht, hat dabei natürlich eine hintersinnige Bedeutung, bildet doch diese den (einzigen) Zugang zur Außenwelt.
Sigmund FreudsFreud, Sigmund umfangreiche Abhandlung Das Unbehagen in der KulturKultur lebt von der gleichen OppositionOpposition von Privatem und Öffentlichem, von LibidoLibido und GesellschaftGesellschaft. Denn das menschliche Unbehagen des (westlichen) MenschenMensch an der von ihm geschaffenen Kultur resultiert für Freud letztendlich daraus, dass die modernemodern, auf ArbeitArbeit beruhende Kultur die Libido des Menschen massiv einschränkt und damit dessen BegehrenBegierde substanziell unterdrückt. Aber auch hier befindet sich die Freud zufolge von den Frauen eingeforderte LiebeLiebe in Opposition zur kulturellen LogikLogik der modernen Gesellschaft, die auf Triebverzicht zugunsten gesellschaftlich verordneter Arbeit drängt.3
Für den späten LévinasLévinas, Emmanuel ist die individuelle PaarPaar-LiebeLiebe aber noch aus einem anderen GrundGrund ethischEthik problematisch. Dies hat mit dem AusschlussmechanismusAusschlussmechanismus zu tun, der jedweder individuellen Liebe zugrunde liegt. Gewiss, wir sind entgegen gewisser sozio-erotischerErotik Phantasien (zu denken wäre dabei an die Konzepte des Frühsozialisten FourierFourier, Charles, die 1968 – make love, not war – eine gewisse Renaissance erfuhren) außerstande, alle MenschenMensch, wenigstens potentiell, gleich intimintim und intensiv zu lieben. Das liefe darauf hinaus, die Geschlossenheit des Paares zu einer totalitären GesellschaftGesellschaft hin zu prolongieren. Die sexuelle oder auch nur sexualisierte GemeinschaftGemeinschaft kann von daher nicht als Modell für die Gesellschaft dienen. Wenn wir also dem Anderen in seiner allgemeinen und generellen Bedeutung nicht im geliebten und liebenden, im begehrten und begehrenden Anderen begegnen, muss er sich an einem anderen OrtOrt befinden. Und diesen Ort benennt LévinasLévinas, Emmanuel ex negativo:
Das wirkliche ‚Du‘ ist nicht das von den Anderen abgesonderte geliebte Wesen. Es begegnet uns in einer anderen Situation. Die KriseKrise der ReligionReligion im geistigen LebenLeben unserer ZeitZeit beruht auf dem Bewußtwerden dessen, daß die GesellschaftGesellschaft über die LiebeLiebe hinausgeht, daß beim DialogDialog der Liebenden immer ein verletzter Dritter dabei ist und daß ihm gegenüber die GemeinschaftGemeinschaft der Liebenden im Unrecht ist. Der MangelMangel an Universalität rührt hier nicht von einem Mangel an Großzügigkeit, sondern vom exklusiven Wesen der Liebe her. Jede Liebe […] ist die Liebes eines Paares. Die geschlossene Gemeinschaft ist das PaarPaar.4
Daraus folgert der späte Lévinas: „Die irdische MoralMoral fordert zum unbequemen Umweg über die Dritten auf, die von der LiebeLiebe ausgeschlossenAusschluss wurden.“5 Der Dritte ist derjenige, der in der Liebe dadurch anwesendAnwesenheit ist, dass er abwesend ist. Aber aus der besonderen Situation der Liebe heraus kann keine EthikEthik entstehen, denn diese ist dadurch charakterisiert, dass sie allgemein ist. Eine Sonderform, die nur für bestimmte GruppenGruppe von MenschenMensch gilt, ist streng besehen keine, will man Ethik nicht einfach als den Ethos einer Gruppe oder einer KulturKultur begreifen. Will sie universalistisch sein wie jene von Lévinas (und das eigentlich gilt für alle modernenmodern Ethiken), muss sie von daher den Anderen so unspezifisch wie möglich zu fassen suchen. Lévinas spitzt diesen Tatbestand zu, wenn er schreibt: „Wahres Unrecht – das heißt unverzeihliches – gibt es nur gegenüber dem Dritten.“6 Ob das wirklich so stimmt, darüber lässt sich streiten. Denn schließlich sind die ersten und zweiten, aus denen das PaarPaar besteht, immer potentiell auch Dritte. Dass ich für einen Menschen der intimeintim Andere bin (und neben dem Status des Geliebten gibt es ja noch weitere exklusive Alteritätsrelationen, VaterVater / MutterMutter, FreundFreund/Freundin usw.) bedeutet ja umgekehrt nicht, dass ich aus dem Status des Dritten vertrieben bin.
Was allen AlteritätAlteritätsbeziehungen gemeinsam ist und was die intimeintim Beziehung womöglich radikalisiert, ist das, was man als die Deplatzierung des SelbstSelbst bezeichnen kann, die den Kern des Lévinasschen Denkens bildet: „Daß das SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein sich nun außerhalbAußerhalb unseres Selbst bildet, verleiht der SpracheSprache, unserer VerbindungVerbindung mit dem Draußen eine erstrangige Rolle.“7
Kommen wir noch einmal auf die niemals strenge Unterscheidung von Fremde und der AndersheitAndersheit im Hinblick auf LévinasLévinas, Emmanuel zu sprechen: Der Fremde kann in diesem Zusammenhang auch durchaus als problematische Kategorie verstanden werden. Ich verstehe die Anrede seitens des Anderen nicht, weil er fremdfremd ist, weil er eine andere SpracheSprache spricht, die ich nicht verstehe. Das bedeutet, die dialogische GesteGeste zu ignorieren, die allen Sprachen gemeinsam ist. Jede Sprache enthält ja den VokativVokativ als strukturbildendes Element, eben jenes Du, das sich an den anderen richtet. Der Fremde des ethnozentrischen Rassisten ist so anders, dass kein Anerkennungsverhältnis möglich ist, weil sein AntlitzAntlitz und seine StimmeStimme nicht als meinesgleichen, nicht als menschlich akzeptiert werden. Für den historischen Rassisten, der noch immer in den aktuellen politischen Diskursen klammheimlich, hinter vorgehaltener Hand, und auch nicht so verstohlen murmelt, ist der Fremde kein vollwertiger MenschMensch, weil er scheinbar ganz anders ist als er selbst, das historische SubjektSubjekt, der weiße MannMann. In Lévinas’ Philosophie bleibt der Andere, ungeachtet seiner sprachlichen, religiösen, historischen und sexuellen Spezifität, letztendlich unzugänglich, aber gerade dies setzt die BewegungBewegung hin zu ihm und ihr in Gang. Die AnerkennungAnerkennung unserer alteritärenAlterität Situation beginnt und endet aus dieser Warte nicht mit der Anerkennung einer kulturellen Spezifität. Eine FrauFrau anzuerkennen, bedeutet in dieser LogikLogik nicht, sie (aus männlichermännlich Sicht) als Frau zu akzeptieren; einen Menschen schwarzer HautfarbeHautfarbe anzuerkennen, heißt aus der Perspektive eines ‚Weißen‘ nicht, ihn als ‚Schwarzen‘ zu akzeptieren, sondern bedeutet in beiden Fällen, sie oder ihn als Manifestationen eben jener „EpiphanieEpiphanie des Antlitzes“ zu begreifen, die mein alteritäres In-der-WeltWelt-SeinSein manifestiert. Denn die partikulare Anerkennung trägt stets die Kehrseite in sich, den Anderen nur weil oder trotz seiner Prädikate anzuerkennen. Der unerbittlichen Strenge von Lévinas’ post-humanistischer EthikEthik, die die TotalitätTotalität des Ichs radikal in FrageFrage stellt, genügt eine solch partikulare Anerkennung keineswegs. Dass diese Ethik radikal ist und darüber hinaus einen traditionellen Hintergrund hat, den sie vollkommen neu kontextualisiert, kann wohl kaum als Einwand gegen sie ins Feld geführt werden. Ob sie ‚realistisch‘ ist, das heißt, ob sie nicht im Sinne post-marxistischer DiskurseDiskurs gesellschaftliche Realitäten ignoriert, darüber ließe sich streiten. Ihre Stärke und vielleicht auch Schwäche besteht darin, dass sie das Ethische in der existentiellen Befindlichkeit des Menschen verankert und diesen als ein Wesen begreift, das Verantwortungen dadurch übernimmt, dass es auf den Anderen antwortet. Wie jede Ethik ist jene von LévinasLévinas, Emmanuel kontrafaktisch. Das Tötungsverbot, das bei Lévinas mit dem verletzlichen Angesicht des Anderen verbunden ist, bedeutet immer auch, dass getötet wird, vielleicht auch deshalb, weil die Zumutung der Alterität und die FragmentierungFragmentierung des vermeintlichen Eigenen als unverträglich empfunden und GewaltGewalt als eine scheinbar schnelle und eindeutige Lösung begriffen wird.
Aus der Perspektive kulturwissenschaftlicher DiskurseDiskurs ließe sich Lévinas’ Alteritätsphilosophie als ein Korrektiv verstehen, das die ethischeEthik und nicht nur politische Dimension unseres Tuns beleuchtet und uns vor kulturalistischen Missverständnissen von AlteritätAlterität bewahrt.8
Der SystemtheorieSystemtheorie zufolge hat jede theoretische Beobachtung einen blinden Fleck. Im Falle von Lévinas’ Alteritätstheorie ist das zweifelsohne die fehlende Thematisierung von MachtMacht und HerrschaftHerrschaft. Denn Lévinas’ Modell erklärt sehr wohl das PhänomenPhänomen spontaner GewaltGewalt, nicht aber die Funktionsweise eines stabilisierten Herrschaftsverhältnisses. Oder andersAndersheit ausgedrückt: Die ontische Übermacht des Anderen hat immer schon eine positive ethischeEthik Dimension. So ist der Andere, anders als in der PsychoanalysePsychoanalyse, auch eine Art von Über-IchÜber-Ich, dem ich mich unterwerfe, und zwar vernünftigerweise, weil es mich zu dem macht, was der MenschMensch ist oder sein soll: ein ethisches Lebewesen.
Eine Definitions- und damit Machtfrage ist es auch, wem die „EpiphanieEpiphanie des Antlitzes“ und damit ein MenschMensch-SeinSein, mit dem ich in einen Blickkontakt trete, zugesprochen wird. Worauf hier angesprochen wird, ist die in FrageFrage gestellte DifferenzDifferenz von Mensch und TierTier. Hat das Tier also, mit Lévinas gesprochen, ein AntlitzAntlitz, eine StimmeStimme, also die Qualität des Anderen? Das ist Gegenstand eines philosophischen Disputes zwischen Lévinas und DerridaDerrida, Jacques. Während Lévinas in einem Aufsatz über die Shoah den Lagerhund, der die Todessklaven des nazistischen Lagers als Menschen respektiert, als eine ethischeEthik InstanzInstanz begreift, hat er indes stets darauf bestanden, AlteritätAlterität ausschließlich als eine Mensch-Mensch-Beziehung zu verstehen. Demgegenüber eröffnet Derrida in seinem posthum erschienenen Buch Das Tier, das ich bin eine Perspektive, die sich alteritätstheoretisch eng an LévinasLévinas, Emmanuel anlehnt und dessen Konzept gegen den älteren Philosophen wendet, indem er die Frage der Alterität des Tieres ins SpielSpiel bringt: Ich, das ist das Tier des Anderen und das Andere des Tiers (→ Kapitel 9).
Historisch betrachtet hatten übrigens für lange ZeitZeit auch viele MenschenMensch kein AntlitzAntlitz und keine StimmeStimme, etwa der Sklave, womöglich auch der Hegelsche KnechtKnecht, der außereuropäische Mensch in der Ära des KolonialismusKolonialismus. Im Sinne einer Diskursgeschichte der Grausamkeit, die immer eine am Anderen ist, würde dies erklären, warum Millionen von Menschen geschunden, verstümmelt und ermordet werden konnten, ohne dass viele der Täter ein schlechtes Gewissen hatten: eben deshalb, weil sie die Anderen nicht als die Anderen ihrer SelbstSelbst begriffen haben. Sie waren in den Augen der Täter einfach keine ‚Menschen‘.
Das KonzentrationslagerKonzentrationslager und die mit ihm verwandten Vernichtungsmaschinerien verdanken sich nicht zuletzt dem perversen Kalkül, den anderen MenschenMensch auf eine rein biologische Existenz herabzudrücken, die jener entspricht, die in einer dominantenDominanz Denktradition mit dem TierTier, der biologischen Sache, verbunden ist. Eine FormForm von AlteritätAlterität ist hier im SpielSpiel, die andersAndersheit als die von Lévinas entfaltete, auf eine radikale ExklusionExklusion hinausläuft. In diesem Sinne funktioniert die Gegenüberstellung von Mensch und Tier, wobei sich das Attribut des Nicht-Menschlichen, also Tierischen, auch auf Menschengruppen ausweiten lässt.9
Damit koinzidiert – nicht bei Lévinas, wohl aber in einer gar nicht so subkutanen okzidentalen TraditionTradition – eine DistanzDistanz, die sich etwa im Blick des weiblichenweiblich Gegenübers manifestiert. Das fremdefremd GesichtGesicht des – vorgeblich und inszenierten – ganz anderen Lebewesens FrauFrau schaut irgendwohin, es sieht mich nicht an, es steht metonymisch für den männlichenmännlich Blick als kostbares ObjektObjekt bereit (so grell imaginiert die Malerei der Jahrhundertwende das Weibliche, so konsequent philosophiert Otto WeiningerWeininger, Otto über „das Weib als die bejahte SexualitätSexualität des MannesMann“10). Man kann dies bis heute an der Parfüm- und Lingeriewerbung auf Litfaßsäulen studieren. Das Problematische ist nicht, dass die Frauen sich entblößt zeigen (eine solche Kritik ließe sich der Prüderie zeihen), sondern dass ihnen jenes Element abgeht, dass den Blick zu einem ‚menschlichen‘ macht: dass er eine Beziehung zum Anderen stiftet. Das hat aber auch damit zu tun, dass sie virtuell andauernd angestarrt und begehrlich fixiert werden, worauf sich nicht ‚antworten‘ lässt. Das macht ihre merkwürdige narzisstische EinsamkeitEinsamkeit und Melancholie aus. Mehrere Motive überlagern sich dabei: das Geheimnis, die AbwesenheitAbwesenheit, das Wissen ein Objekt des eigenenEigentum wie des männlichen Blicks zu sein; Objekt zu sein, heißt aber auch, keinen eigenen Blick werfen zu dürfen.
LévinasLévinas, Emmanuel Werk richtet sich übrigens nicht gegen ErotikErotik und Sinnlichkeit. Über das Genießen schreibt er: „Jedes Genießen ist auch Empfinden, das heißt ErkennenErkennen, und Licht“.11 Es insistiert aber darauf, dass der MenschMensch nur über den Umweg über den Anderen Zugang zu sich selbst zu finden vermag. Dieses asymmetrischeAsymmetrie Prinzip ist reziprok. Diese existenzielle Grundsituation wird in all jenen rassistischen oder sexistischen Diskursen systematisch unterlaufen, die den Anderen exklusiv und ausgrenzend positionieren, in der AngstAngst, ansonsten durch den anderen deplatziert zu werden. RassismusRassismus und Sexismus sind, von welcher Position auch immer, Angst vor jener HeteronomieHeteronomie, die zwischen dem SelbstSelbst und dem Anderen im SpielSpiel ist.
5. Bernhard WaldenfelsWaldenfels, Bernhard: FremdheitFremdheit in der ModerneModerne
5.1. Überblick und Einführung
Bernhard WaldenfelsWaldenfels, Bernhard (Jahrgang 1934) ist der wohl wichtigste lebende Vertreter der deutschsprachigen PhänomenologiePhänomenologie, einer der heute vielleicht am meisten unterschätzten und zugleich maßgeblichsten nicht-szientistischen Strömung der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Ihr Begründer, der ÖsterreichÖsterreicher Edmund HusserlHusserl, Edmund, hat sie – was Hans BlumenbergBlumenberg, Hans auch wiederholt betont hat – unter die programmatische Formel des Neuanfangs gebracht.1 Damit fördert die Phänomenologie ein Thema zu Tage, das in der abendländischen Philosophie stets unterbelichtet gewesen ist: die FremdheitFremdheit.2
Die von HusserlHusserl, Edmund geprägten Formeln wie „Zurück zu den Dingen“ oder der viel versprechende Begriff „Lebenswelt“ zeugen von der kulturellen Energie eines Unterfangens, dass noch einmal mit dem Philosophieren beginnen möchte. Dieser von Husserl initiierte Neuanfang schließt sowohl das Vergessen wie das Erinnern mit ein. Die PhänomenologiePhänomenologie versteht sich als eine philosophische Richtung, die das abendländische Denken erneuern möchte und das Feld des Philosophischen in ein neues Licht zu tauchen versucht. Ganz offenkundig war dieser Neuansatz der Philosophie, wie er von Husserl vorgeschlagen wurde, für HeideggerHeidegger, Martin nicht radikal genug. Seine radikalisierte Version der Phänomenologie möchte die abendländische Philosophie seit PlatonPlaton destruieren. Aber auch der StrukturalismusStrukturalismus der Nachkriegszeit und die mit ihm einhergehende Wende zu einem neuen Verständnis der SpracheSprache, das diese nicht länger als ein passives Medium begreift, betont das Moment des Bruchs mit der TraditionTradition.
Mit letzterem steht die PhänomenologiePhänomenologie in einem produktiven Spannungsverhältnis, denn sie bezieht sich, andersAndersheit als der linguistisch erfüllte StrukturalismusStrukturalismus, auf vorsprachliche „Dinge“, die unerreichbar erscheinen: auf die Innenlage des MenschenMensch oder den Binnenraum des Leiblichen. Dabei handelt es sich um jene Lebenswelt, die uns nur in symbolischen FormenForm zugänglich ist und die doch ErfahrungenErfahrung generiert, die mit dem liminalen PhänomenPhänomen zusammenhängen. Im Gegensatz dazu gehen konstruktivistische Strömungen davon aus, dass symbolische Limes, IdentitätenIdentität und Differenzen stets gesetzt sind. In diesem Zusammenhang kennen sie keine prinzipiellen oder unübersteigbaren Beschränkungen. Denn die GrenzenGrenze werden stets in KulturenKultur durch Symbolordnungen geschaffen.
Zur Besonderheit der von HusserlHusserl, Edmund begründeten Denkschule gehört auch, dass sie Schüler hervorgebracht hat, die das Werk des Begründers teilweise in den SchattenSchatten stellen: HeideggerHeidegger, Martin mit seiner Existenzanalyse und seiner HumanismusHumanismus-Kritik, Maurice Merleau-PontyMerleau-Ponty, Maurice, dessen Philosophie der Wahrnehmung, des Leiblichen noch immer Teil eines gegenwärtigen philosophischen DiskursesDiskurs ist, gleichsam in zweiter Reihe die Existenzanalyse Binswangers, SartresSartre, Jean-Paul Existentialismus oder der Posthumanismus von Karl JaspersJaspers, Karl und Jan PatočkaPatočka, Jan. Aber damit ist die historische Reichweite der PhänomenologiePhänomenologie nicht erschöpft. So hat sie die französische NachkriegsphilosophieFranzösische Nachkriegsphilosophie der GenerationGeneration der um 1900 und dann um 1930 geborenen Denker nachhaltig beeinflusst (→ Kapitel 2). Auch die philosophischen Werke von Hannah ArendtArendt, Hannah, Emmanuel LévinasLévinas, Emmanuel (Kapitel 4), Hans-Georg Gadamer und auch Hans BlumenbergBlumenberg, Hans sind ohne Kenntnis des phänomenologischen Diskurses nur schwer zu begreifen.
Wenn man sich das umfangreiche Werk von Bernhard WaldenfelsWaldenfels, Bernhard genauer ansieht, insbesondere Werke wie In den Netzen der Lebenswelt (1985), PhänomenologiePhänomenologie in FrankreichFrankreich (1983/1987), OrdnungOrdnung im Zwielicht (1987), Studien zur Phänomenologie des Fremden (2 Bde., 1997/1998), Der Stachel des Fremden (1990), dann kreist es um hauptsächlich zwei Themen: nämlich um den TransferTransfer zwischen deutschendeutsch und französischen Denktraditionen (als deren Mediator man Waldenfels in verschiedenen, mittlerweile historisch gewordenen Kontroversen sehen kann) sowie, damit verbunden, um das Thema des Fremden. Das Fremde ist der narrative Plot, um den die Phänomenologie kreist, der rote Faden, der ihre DiskurseDiskurs eigentümlich charakterisiert. Es handelt sich um jenes Fremde, das für Waldenfels etwa in MörikesMörike, Eduard Peregrina-Gedicht oder in CamusCamus, Albert’ L’Etranger seinen prominenten Auftritt hat.
Das Fremde kommt bei WaldenfelsWaldenfels, Bernhard in mehreren Versionen, Nuancen zu Wort, wobei die Bedeutungen von AndersheitAndersheit und FremdheitFremdheit immer wieder verschwimmen:
1 Die FremdheitFremdheit im Eigenen in mir selbst: Meine Reden, meine Taten und mein Empfinden sind niemals „völlig mein“ und unter meiner völligen Kontrolle.
2 Das Eigene und das Fremde befinden sich in einem asymmetrischenAsymmetrie Verhältnis zueinander. Das SelbstSelbst entsteht durch Abgrenzung und befindet sich damit auf der einen, das Fremde, das Andere, indes auf der anderen Seite.
3 Das Fremde ist nicht zuletzt das Intransparente und Unverfügbare, das nicht hierarchisch ist. Die AlteritätenAlterität überlagern sich, wie WaldenfelsWaldenfels, Bernhard am Beispiel eines „arabischen Epileptikers“ erläutert, der einem europäischen Psychiater unter Umständen trotz seiner DifferenzDifferenz weniger fremdfremd sein mag als ein „arabischer Normaler, obwohl er als Kranker eine spezifische FormForm der FremdheitFremdheit behält“.3
4 Das Fremde ist niemals total fremdfremd, sondern unter Umständen etwas, das bekannt war und vergessen bzw. verdrängt worden ist, wie WaldenfelsWaldenfels, Bernhard unter Bezugnahme auf Freuds Aufsatz über das UnheimlicheUnheimliche, das ausführt (→ Kapitel 3).4
WaldenfelsWaldenfels, Bernhard begreift FremdheitFremdheit aber auch – und hier kommt er sozialwissenschaftlichen Konzepten beträchtlich nahe (Kapitel 6) – als etwas, das durch bestimmte soziale und symbolische Ordnungen und die von ihnen generierten NormenNorm erzeugt wird. In diesen Bereich gehören auch Andersheiten wie KrankheitKrankheit, BehinderungBehinderung und ‚Fremdsprache‘ (das sind alle SprachenSprache, die nicht die Muttersprache sind).
5.2. Der Stachel des Fremden. FrageFrage und AntwortAntwort
Im Folgenden werden drei Abschnitte des Buches Der Stachel des Fremden, die unter der Kapitelüberschrift „Eigenes und Fremdes“ stehen, einer eingehenden und intensiven Lektüre unterzogen. Sie behandeln das (neue) Verständnis von DialogDialog, die LogikLogik von FrageFrage und Fragen, das Modell der Verflechtung von Fremdem und Eigenem, und eine Logik jenseits des klassischen SubjektSubjekt-Prinzips: Bei all diesen Prozessen gehe es mit MusilMusil, Robert gesprochen darum, die „FestungFestung Ich“ zu „schleifen“.1 In den folgenden Abschnitten werden diese einzelnen Elemente WaldenfelsWaldenfels, Bernhard’ Philosophie vorgestellt.
Der DialogDialog spielt eine zentrale Rolle bei Überlegungen zum Eigenen und Fremden. Üblicherweise wird in der philosophischen TraditionTradition der Dialog zumeist als ein „MonologMonolog mit verteilten Rollen“ verstanden.2 In der klassischen Denkfigur der dialektischenDialektik SyntheseSynthese von EinheitEinheit und Vielheit verschwindet, so lautet die Diagnose des Philosophen, zumeist die DifferenzDifferenz und die unifizierende IdentitätIdentität obsiegt. Die Synthese ist dabei lediglich eine gedankliche Operation, die die bleibende Differenz neutralisiert. „Die Versöhnung nimmt Züge des Gewaltsamen“ an.3 Dabei wird der Dialog zumeist als ein KampfKampf oder als ein Streitgespräch mit einem anderen verstanden. Zwischen Sieg und Niederlage gibt es nichts Drittes: „Das Widerspiel von Rettung und Abdankung läßt die Möglichkeiten einer Wandlung außer acht.“4
WaldenfelsWaldenfels, Bernhard möchte hingegen FormenForm des Dialogischen neu denken, und zwar von einer Theorie des Anderen her. Zunächst gibt es zwei ‚klassische‘ Variationen in eine KonversationKonversation einzutreten: wechselseitige diplomatische monologische Verlautbarung und agonaler diskursiver Wettbewerb. Darüber hinaus konstatiert Waldenfels die Dimension, dass das Gespräch mich verändert. Der DialogDialog wird dabei nicht so sehr als ein Mittel des Mit- und Gegeneinander-Sprechens verstanden, sondern er ist selbst ein Zweck, in dem ein ethischesEthik Moment enthalten ist. Die Unterhaltung bedeutet über eine diplomatische Höflichkeit hinaus, die mit dem RitualRitual der GastfreundschaftGastfreundschaft korrespondiert, wechselseitige AnerkennungAnerkennung und verändert meine Gesprächssituation insofern, als meine Position relational auf den anderen bezogen wird. Meine Meinung ist nicht länger der einzig mögliche Standpunkt in meiner Lebenswelt. Was uns, über alle Differenzen hinweg, gemeinsam ist, das ist die dialogische Situation selbst, in der wir uns befinden. Die Unterredung ist also ein Zwischen, das durch den Anderen seine Rahmung erhält. Nicht nur der Dialog zwischen zwei Personen impliziert die Möglichkeit von Veränderung, sondern auch zum Beispiel der inter- oder transkulturelletranskulturell Dialog. Das Gespräch bedeutet also, sich auf das Abenteuer und die ErfahrungErfahrung eines solchen WandelsWandel einzulassen. Durch dieses Verständnis des Dialogischen wird die „FestungFestung Ich“ geschliffen.
Auch die FrageFrage möchte WaldenfelsWaldenfels, Bernhard neu thematisiert wissen, nicht im Sinne einer rhetorischen Frage oder der traditionellen Vorstellung, wonach alle Fragen automatisch zu beantworten seien. Frage soll nicht in diesem ‚zwanghaften‘ Sinne verstanden werden, nämlich dass sie AntwortAntwort einfordert, erzwingt oder gar erpresst, wie das Roland BarthesBarthes, Roland nahegelegt hat: „Es gibt stets […] einen Terrorismus der Frage; jede Frage impliziert eine MachtMacht. Die Frage bestreitet das Recht auf Nichtwissen, das Recht auf ein unschlüssiges BegehrenBegierde […].“5 Etwas mit einem Fragezeichen zu versehen, heißt auch, etwas im Status des Offenen zu belassen. Vielmehr enthält die Frage einen kommunikativen Überschuss. Dieser besteht darin, dass sie einen diskursiven und symbolischen RaumRaum (symbolisch) öffnet, „daß sie die Selbstverständlichkeit dessen, was auf der Hand liegt, durchbricht und Bezugsstellen schafft, wo Antworten anknüpfen können. Nicht der Zustand des Nichtwissens ist entscheidend, sondern der gezielte Umgang mit dem Wissen und Nichtwissen, bei sich und beim Andern“.6
Die FrageFrage ist jene sprachliche GesteGeste, die sich, wenigstens in der Diktion WaldenfelsWaldenfels, Bernhard’, dem Anderen zuwendet und ihn in eben diesem Status bestätigt. Frage und AntwortAntwort sind indes strukturell verschieden. Während erstere stets etwas offen hält, bedeutet letztere zumeist einen mehr oder weniger endgültigen Schluss. Über Waldenfels hinaus gesprochen ist die Antwort potentiell mit der MachtMacht verschwistert. Wer Antworten geben kann, der befindet sich in einem Modus sprachlicher und auch praktischer Selbstermächtigung, darauf beruht die Attraktivität des Antwortens. Im Gegensatz dazu kann ich mich auch in der Situation befinden, antworten zu müssen. Dann befinde ich mich in einer unterlegenen Situation. Alle traditionellen FormenForm der PolitikPolitik basieren im Grunde genommen auf dem Primat und der Notwendigkeit, Antwort zu geben.
Die ‚echte‘, das heißt die nicht besserwisserische rhetorische FrageFrage, ist demgegenüber ausweichend und von eigentümlicher „Widerspenstigkeit“. Anders als die AntwortAntwort erhebt sie überdies keinen Wahrheitsanspruch. Die Suggestivfrage ist demnach, ähnlich wie und andersAndersheit als die Inquisition, ein Sonderfall: Sie stellt eine Antwort dar, die sich als Frage maskiert, weil sie die Antwort bereits kennt. Wie wäre es, ein Buch mit lauter Fragesätzen zu schreiben? Das Fragen ist gegenüber dem Selbstverständlichen und der NormalitätNormalität subversiv. Mit unüberhörbarem kritischen Seitenblick auf die Kommunikationstheorie von Jürgen HabermasHabermas, Jürgen, die Wahrheit als intersubjektive Übereinstimmung bestimmt, heißt es bei WaldenfelsWaldenfels, Bernhard: „Das Fragen durchlöchert die großen, auf Fragen der Wahrheit, Gerechtigkeit und Wahrhaftigkeit zugeschnittenen Geltungssphären.“7
5.3. Die Figur der Verflechtung
Das neue Verständnis von DialogDialog und die positive Akzentuierung des FrageFrage-Modus leiten fast unvermeidlich zur Bestimmung des Verhältnisses von Eigenem und Fremdem über. Denn beide kommunikativen Elemente implizieren eine andere RelationRelation zwischen dem Eigenen und dem Fremden. Sie überschreiten die binäre Dyade, jene FormForm der AbhängigkeitAbhängigkeit, die auf dem Prinzip der zweiteiligen OppositionOpposition beruht.
‚Verflechtung‘ ist jene von Norbert Elias forcierte Denkfigur,1 die die polare Gegenüberstellung, die ja auch ein Abhängigkeitsverhältnis beinhaltet, modifiziert und überschreibt. Sie ist, wie WaldenfelsWaldenfels, Bernhard unter Berufung auf Merleau-PontyMerleau-Ponty, Maurice hervorhebt, weder eine „Verschmelzung“ noch eine „TrennungTrennung“, sondern vielmehr eine „Abhebung im gemeinsamen Feld“.2 Mit der DekonstruktionDekonstruktion DerridasDerrida, Jacques hat sie gemein, dass sie die Binarität von Oppositionen überhaupt hinterfragt, in diesem Fall die zumeist für selbstverständlich genommene Trennung von Eigenem und Fremdem. Das Fremde, das Waldenfels an dieser Stelle mit dem Anderen in eins setzt, und nicht automatisch mit einer spezifischen kulturellen DifferenzDifferenz gleichsetzt, ist immer schon im Eigenen gegeben und vorausgesetzt.
Es gibt in dieser Verflechtung immer eine VorgängigkeitVorgängigkeit des Anderen (→ Kapitel 4). Bei Sich-SeinSein ist immer schon ein Bei-sich-Sein im Anderen. Diese AsymmetrieAsymmetrie ist indes reziprok: Sie hebt sich insofern auf, als sich jeder MenschMensch in der gleichen asymmetrischen Situation befindet. Die „FestungFestung Ich“ ist insofern als ein höchst prekärer SelbstschutzSelbstschutz gegenüber jener Zumutung zu sehen, die durch die AnwesenheitAnwesenheit des Anderen gegeben ist. Um bei MusilsMusil, Robert Metapher zu bleiben, ließe sich sagen: Während also die Festung Ich sich gegen den Anderen als einen FeindFeind eben dieses Ichs wappnet, ist dieser längst in den Innenraum eingedrungen, der durch die Festung verteidigt werden sollte.
Die Formel von der AndersheitAndersheit des Ichs hat mindestens zwei Bedeutungen. Die eine bezieht sich auf die fragile Beschaffenheit jenes Ichs, das eben anders ist als das klassische SubjektSubjekt der idealistischen Philosophie; die zweite bringt die Figur des Anderen ins SpielSpiel, durch die sich die Position des Ichs verschiebt und verändert. In Der Stachel des Fremden wird das mehrmals pointiert: „Es gibt keinen Sprecher und Täter, der sich als reiner Autor seiner Reden und Taten aufspielen könnte, es gibt kein Reden oder Tun, das nicht auch ein AntwortenAntwort wäre.“3
Der zweite Halbsatz des Zitats liefert eine Erklärung für die Behauptung des ersten. Wir sind nicht die Urheber und Erfinder unserer Sätze, unsere FreiheitFreiheit ist stets relational zu sehen. Wir befinden uns, ob wir wollen oder nicht, immer in jener Beziehung, die WaldenfelsWaldenfels, Bernhard als „AntwortenAntwort“ bezeichnet. Programmatisch heißt es an anderer Stelle: „Was hier in Zweifel rückt, ist die Vorstellung eines Cogito, das aus sich heraustritt, um nach den bestandenen Abenteuern der AndersheitAndersheit zu sich selbst zurückzukehren.“4
Das ist in der Tat ein klassisches NarrativNarrativ der okzidentalen Philosophie und LiteraturLiteratur. Die OdysseeOdyssee des HomerHomer führt das klassisch vor: Das Ausfahrt-Abenteuer mit all seinen spannenden, amüsanten und gefährlichen Irrungen und Wirrungen dient letztendlich nur einem Telos, einem tieferen Sinn und Zweck: in der HeimatHeimat anzukommen. Dieses narrative MusterMuster entspricht jenen Typen früher Prosa, die BachtinBachtin, Michail als Chronotopoi bezeichnet hat: dem Abenteuerroman und der AutobiographieAutobiographie.5 Der klassischen Narration liegt eine MatrixMatrix zugrunde, deren Kern darin besteht, ein kompaktes Ich zu konstituieren.
Auch HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich PhänomenologiePhänomenologie des GeistesGeist folgt einem narrativen MusterMuster, das, wie wir gesehen haben, dem der OdysseeOdyssee durchaus verwandt ist. Auf seinem Weg von der sinnlichen Gewissheit hin zur absoluten VernunftVernunft durchläuft der Geist die verschiedensten Stadien, bis er bei seiner ‚wahren‘ Bestimmung in der Vernunft endet (→ Kapitel 2).
Im Unterschied zu dieser klassischen Meistererzählung bekommt hier ein gespaltenes Ich seinen Auftritt, das nie bei sich ankommt und das sich selbst immer tendenziell fremdfremd bleibt. Dadurch werden aber Termini wie „EnteignungEnteignung“ und „AneignungAneignung“ eigentümlich relativiert, aber keineswegs völlig annulliert. Folgende Theoriebezüge werden von WaldenfelsWaldenfels, Bernhard aufgerufen, um die Verflechtung von Eigenem und Fremden, von Ich und Anderem zu unterstreichen:
Die Sozialtheorie von G.H. MeadMead, Gerorge Herbert, in der die GespaltenheitGespaltenheit von I and Me im RahmenRahmen einer Theorie des Selbstgesprächs in den Mittelpunkt rückt.
Philosophische Überlegungen von Daniel LagacheLagache, Daniel (zum PhänomenPhänomen der verbalen Halluzination) und Merleau-PontyMerleau-Ponty, Maurice (Chiasma), die den Kern der Ent-Persönlichung im Ich selbst ins ZentrumZentrum ihrer Überlegungen stellen.
Die von Freud (Jenseits des Lustprinzips) und Melanie KleinKlein, Melanie ausgehende Theorie des englischen Psychoanalytikers D.W. WinnicottWinnicott, Donald Woods vom „Übergangsobjekt“, das die abwesende MutterMutter ersetzt und repräsentiert. Parallel dazu hat René SpitzSpitz, René das symbiotische Verhältnis von Mutter und KleinkindKleinkind als eine FormForm des DialogsDialog interpretiert.6
Die von LacanLacan, Jacques in seinem Aufsatz über das SpiegelstadiumSpiegelstadium (→ Kapitel 7) erstmals herausgearbeitete Spaltung des SubjektsSubjekt, „das sich nur auf dem Umweg über imaginäre Spiegelungen und symbolische Ordnungen aufbaut“. „Auch hier tritt die AndersheitAndersheit bereits in der intrasubjektiven Sphäre auf, so bei der frühkindlichen IdentifizierungIdentifizierung mit dem eigenenEigentum SpiegelbildSpiegelbild, in dem das KindKind sich zugleich wieder erkennt und verkennt.“7
Mit Blick auf (LévinasLévinas, Emmanuel und) DerridaDerrida, Jacques heißt es: „Die Zeitlichkeit des eigenenEigentum Daseins bedeutet, daß das SelbstbewusstseinSelbstbewusstsein als die Urstätte des Sinnes immer schon sich selbst gegenüber im Verzug ist; die GegenwartGegenwart ist immer schon mit Nicht-Gegenwart, das Selbe mit Anderem durchsetzt.“8 Der/die/das Andere trägt ein Moment des Inkommensurablen in sich.
BachtinsBachtin, Michail Theorie der Vielstimmigkeit der SpracheSprache. Das (eigeneEigentum) Wort befindet sich immer schon auf der GrenzeGrenze zwischen Eigenem und Fremdem. Die Redevielfalt im RomanRoman ist ein (Wechsel-)SpielSpiel zwischen beiden, miteinander verflochtenen Momenten. Im Zwischenreich eines solchen DialogsDialog sind als dramatische Personen ein idealer Autor und ein idealer LeserLeser angesiedelt.9
5.4. Das Fremde als Springpunkt von ErfahrungErfahrung
Wenn also das Eigene und das Fremde im Sinne dieser und anderer Theorien miteinander untrennbar verflochten sind, so bildet dieses „Feld“ die Bedingung der Möglichkeit der ErfahrungErfahrung des bzw. mit dem Fremden. WaldenfelsWaldenfels, Bernhard spricht in diesem Zusammenhang von „Erfahrungsbereichen“ und „Erfahrungsgehalten“. Eine zentrale TheseThese ist, dass das Fremde und das Fremdartige – diese Unterscheidung adaptiert Waldenfels von Alfred SchützSchütz, Alfred’ Unterscheidung zwischen Neuem und Neuartigem1 (→ Kapitel 6) – Erfahrung in einem existentiellen Sinn eröffnen. Gerade darin bestehen Reiz und Risiko des Fremden als eines Neuen, Ungewohnten und Unbekannten, dem sich schon die klassischen HeldenHeld von MythosMythos und Sage zu stellen haben. Ohne die Konfrontation mit Unvertrautem gibt es keine Erfahrung. Waldenfels’ Untersuchung liefert mehrere Definitionen des Fremden und des Fremdartigen, aber alle haben miteinander gemeinsam, dass sie das Moment der Erfahrung in sich tragen.
In diesem Kontext ist die so genannte „Kette des Fremden“ von Wichtigkeit. Der Autor bedient sich zweier literarischer Beispiele für seine Definition dieser Formulierung: Eduard MörikesMörike, Eduard Gedicht Peregrina und Albert CamusCamus, Albert’ L’Etranger. In beiden steht die ErfahrungErfahrung der Entstehung von FremdheitFremdheit im ZentrumZentrum, wenn wie bei Mörike die Geliebte zur wilden unverständlichen Fremden wird oder der HeldHeld sich in einem symbolischen RaumRaum (symbolisch) verliert, der ihn von sich zu entfernen scheint: „Diese Kette [des Fremden, A.v.m.] ist dort festgemacht, wo Lebensbereiche und Lebenswelten im Persönlichen wie im Gesellschaftlichen ihre VertrautheitVertrautheit verlieren.“2 WaldenfelsWaldenfels, Bernhard unterstreicht die prekäre Rolle der Wissenschaft, die alles vertraut zu machen trachtet. Wie könnte, fragt der Autor, ein „Wissen und Handeln aussehen […], das sich Fremdem aussetzt, ohne es einzugemeinden“.3
Das Fremde wird also in dieser Konzeption nicht ethnischEthnie substanzialisiert und ‚verdinglicht‘, sondern wie bei Alfred SchützSchütz, Alfred lebensweltlich und sozial gedacht (→ Kapitel 6) als das, was eine scheinbar selbstverständliche OrdnungOrdnung durchbricht: „Das Fremdartige, das die GrenzenGrenze bestimmter Ordnungen überschreitet, setzt eine bestimmte FormForm der NormalitätNormalität voraus.“4
Der Fremde wird als „abartig“, als abweichend, eben als deviant wahrgenommen–diese Wahrnehmung ist immer soziokulturell gerahmt. Fremd, das können unter bestimmten Umständen das KindKind, der ‚Wilde‘, der ‚Irre‘, der ‚Narr‘, die FrauFrau, aber auch das anthropoide TierTier, der AutomatAutomat sein: „Diese exemplarischen Figuren bevölkern auch das Unbewußte und suchen den MenschenMensch auf vielfache Weise im privaten und öffentlichen LebenLeben heim.“5
Ein solches Verständnis von Fremdem schafft die Möglichkeit, die westliche ModerneModerne – und WaldenfelsWaldenfels, Bernhard tut dies unter Berufung auf Robert MusilsMusil, Robert epochalen RomanRoman Der MannMann ohne Eigenschaften – als jene FormForm der KulturKultur zu beschreiben, in der jedwede ‚normalenormal‘ OrdnungOrdnung ihre Selbstverständlichkeit eingebüßt hat. Gleichzeitig ist jeder Versuch, eine solche zu re-etablieren, zum Scheitern verurteilt. Der von Musils Romanfigur propagierte „Möglichkeitssinn“ wird dabei zum programmatischen Erfahrungsmodus, mit Fremdem umzugehen. Mit Möglichkeitssinn meint Waldenfels im Anschluss an Musil, dass die WirklichkeitWirklichkeit ganz andersAndersheit sein könnte, als es die normalisierte Wahrnehmung des Gegebenen, der Sinn fürs Wirkliche, annimmt. In gewisser Weise lässt sich sagen, dass Möglichkeitssinn und Wirklichkeitssinn ihre Plätze tauschen. Moderne wäre also eine dynamische, aber auch fragile prozessuale Anordnung von Kultur, eine Infragestellung des Bekannten und Vertrauten, in der das Fremde auf der Tagesordnung steht, und zwar nicht nur in Gestalt der Andersartigkeit der Anderen, sondern vor allem auch in der Andersartigkeit des Eigenen.6
5.5. AneignungAneignung und EnteignungEnteignung
Das Fremde und Fremdartige werden, wie das UnheimlicheUnheimliche, das Freuds (→ Kapitel 3), als etwas Ambivalentes erfahren. Es ist ebenso bedrohlich wie verlockend und zieht Prozeduren wie Eindämmung, Ausschließung und Einschränkung, aber auch solche der Entgrenzung und Auslieferung nach sich. Diese kulturellen Reaktionen, die er als „Überreaktion und Gegenreaktion“ bezeichnet, nennt der deutschedeutsch Philosoph AneignungAneignung und EnteignungEnteignung. Sie sind Modi der Bändigung von FremdheitFremdheit.
AneignungAneignung wie EnteignungEnteignung setzen WaldenfelsWaldenfels, Bernhard zufolge zwei Momente voraus:
Das Eigene und das Fremde werden als etwas vollkommen Getrenntes erfahren.
Die Zersplitterung der physischen und sozialen WeltWelt, der Verlust ihrer (angenommenen) früheren Einheitlichkeit.
AneignungAneignung bedeutet: „Fremdes wird bewältigt, indem es am Eigenen gemessen wird, als Dublette (Alter Ego), als Abwandlung.“ Dieser EgozentrismusEgozentrismus („possessiver IndividualismusIndividualismus“) ist insbesondere in der okzidentalen wissenschaftlichen RationalitätRationalität am Werk, die im Sinne einer klaren cartesianischen Unterscheidung von InnenInnen und AußenAußen operiert, die auch die Methoden und das Maß der EmpathieEmpathie bzw. der Nicht-Empathie bestimmen.1 Die IntegrationIntegration der zersplitterten WeltWelt vollzieht sich in einem „totalen, allumfassenden Denkraum“. Der LogozentrismusLogozentrismus, das Monopol der VernunftVernunft, verbindet sich in dieser zentralen Aneignungsform des Fremden mit der LogozentrikLogozentrik; zusammen entsteht ein Komplex der EthnozentrikEthnozentrik. WaldenfelsWaldenfels, Bernhard teilt also die Kritik an problematischen Aspekten der klassischen okzidentalen EpistemeEpisteme und verbindet diese mit der Praxis des KolonialismusKolonialismus auf der politischen Ebene.2
Die EnteignungEnteignung bedeutet demgegenüber Auslieferung an das Fremde. Für WaldenfelsWaldenfels, Bernhard stellen all jene romantischen Strategien des détachment und depaysement (Lévi-Strauss) nur die Kehrseite der Aneignungs-Strategien dar. Dabei wird das Eigene und Eigenartige durch das Fremde und Fremdartige ersetzt, das nunmehr als eine rettende Alternative zur vertrauten KulturKultur erscheint. Aber auch diese TechnikTechnik der Enteignung basiert demzufolge auf einer statischen und binären Gegenüberstellung von Eigenem und Fremdem. Waldenfels kommentiert das an einer Stelle recht trocken, wenn er meint: „Doch ein europäischer Buddhist bleibt ein Europäer.“3
ErfahrungErfahrung als Auseinandersetzung etabliert eine „Zwischensphäre“ als ein „Zusammenwirken mit Fremdem“. In diesem Prozess kommt es zu „Erfahrungsanordnungen“, die das Fremde strukturieren, normalisieren, filtern und adaptieren. Das Fremde als ein kostbares Gut, das unter unserem Griff gleichsam schmilzt.
AneignungAneignung und EnteignungEnteignung setzen immer schon eine Binarität, eine TrennungTrennung von Fremden und Eigenem voraus, eine Kluft, die durch die Aneignung des Fremden bzw. durch die Selbstaneignung des SelbstSelbst überwunden werden soll. Im phänomenologischen Modell befinden wir uns immer schon in Bezügen, in die FremdheitFremdheit eingelagert ist. Von den drei Elementen der Beziehung der dialogischen Situation (Ich, Du, die Beziehung) wird in dieser Denkwende das unscheinbare Und der Beziehung konstitutiv.
Dieser programmatische Blickwechsel hat drei Dimensionen. Sie beziehen sich allesamt auf einen Modus von ErfahrungErfahrung, der ohne „AndersheitAndersheit“ nicht denkbar ist. Sie unterscheiden sich darin, dass ihr Ausgangspunkt verschieden ist, sie gehören letztendlich zusammen:
1 Die AndersheitAndersheit des Anderen. Hierbei kommt das LacanLacan, Jacques-Theorem zum Tragen, das folgendes besagt: SpracheSprache ist immer etwas für jemanden, bevor sie etwas bezeichnet. DialogDialog ist und bedeutet Verflochten-SeinSein im Wechselspiel, PolylogPolylog und Vielstimmigkeit (BachtinBachtin, Michail).
2 Die AndersheitAndersheit des Ich: Es gibt keine StimmeStimme, die für sich spricht. Aus uns spricht immer ein Anderer, eine Andere. Hier bekommt die AntwortAntwort noch eine ganz andere Dimension als die des Schließens. Sie meint Bezugnahme auf eine andere Person: „Das Ich findet nie ganz und gar seinen OrtOrt und ist somit nie völlig es selbst, sondern immer auch ein anderes.“4 WaldenfelsWaldenfels, Bernhard spricht vom „Spalt, der das ich und somit das SubjektSubjekt durchzieht“.
3 Die AndersheitAndersheit der fremdenfremd OrdnungOrdnung will WaldenfelsWaldenfels, Bernhard als ein „Grenzspiel“ verstanden wissen. IntersubjektivitätIntersubjektivität, IntrasubjektivitätIntrasubjektivität und InterdiskursivitätInterdiskursivität: das sind jene neuen Kulturtechniken und Momente, die fremde Ordnung „zu erreichen“, sie aber niemals anzueignen oder zu annektieren.
Zum Schluss des Kapitels erinnert der Autor mit Seitenblick auf die fortdauernden philosophischen Debatten seit den 1990er Jahren daran, dass das modernemodern SubjektSubjekt eine Doppelbedeutung hat, als selbstverantwortliches Subjekt und als hypokeimenon, als ein Unterworfenes.
In seinen Reflexionen für und wider das „SubjektSubjekt“ erwähnt er die Verteidiger einer „harten“ Subjekt-Konzeption: Diese kritisieren etwa im Gefolge von Jürgen HabermasHabermas, Jürgen den „TodTod des Subjekts“ als einen Verzicht auf Verantwortung, als eine Auslieferung an fremdefremd Mächte, als eine AuflösungAuflösung errungener FormenForm, als RegressionRegression und ÄsthetizismusÄsthetizismus. Verteidigt werden dabei IdeenIdee wie AutopraxisAutopraxis und AutonomieAutonomie. WaldenfelsWaldenfels, Bernhard löst diesen Widerstreit nicht auf, sondern liefert nur einen indirekten Hinweis, wenn er IntersubjektivitätIntersubjektivität nicht als ein Vis-à-vis autonomer Subjekte, sondern als eine Zwischensphäre, als ein Wechselspiel von Anspruch und AntwortAntwort begreift und damit versucht, diese OppositionOpposition von Autonomie und HeteronomieHeteronomie zu unterlaufen.5
Das Fremde wirft, so ließe sich WaldenfelsWaldenfels, Bernhard’ Ansatz resümieren, FragenFrage auf, die sich nicht im klassischen Sinn eindeutig beantworten lassen. Die Frage konstituiert einen DialogDialog, der zeigt, dass es AntwortenAntwort gibt, die insofern die Struktur einer Frage haben, insofern sie etwa offen lassen oder halten. Waldenfels weiß aber auch, dass es Antworten auf den Fremden und das Fremde geben muss, wenn die Selbstverantwortung des MenschenMensch nicht beseitigt werden soll. Die HeteronomieHeteronomie, die AbhängigkeitAbhängigkeit von Anderem, setzt nicht die Verantwortung außer Kraft, die Fähigkeit zu handeln und zu denken. Aber diese relationale FreiheitFreiheit vollzieht sich stets im Horizont des Alteritären.
6. Georg SimmelSimmel, Georg und Alfred SchützSchütz, Alfred: FremdheitFremdheit in soziokulturellen Bezügen und in der Lebenswelt. Mit einem Exkurs zu Carl SchmittSchmitt, Carl und Werner SombartSombart, Werner sowie zu gegenwärtigen Ansätzen in der SoziologieSoziologie
6.1. Vorbemerkung
Im folgenden Kapitel kommen sozialwissenschaftliche DiskurseDiskurs zur SpracheSprache, die historisch betrachtet bis in die Anfänge der modernenmodern SoziologieSoziologie zurückreichen und die ihre Fortsetzungen in den 1920er und 1930er Jahren gefunden haben. Behandelt werden Autoren wie Georg SimmelSimmel, Georg und Alfred SchützSchütz, Alfred. Diskutiert werden aber auch zwei Autoren, die zu Recht als politisch problematisch gelten, deren Texte kritisch zu sichten aber doch sinnvoll ist, zumal beide seit den 1980er Jahren auch in politisch ganz andersAndersheit orientierten Diskursen wieder aufgegriffen wurden. Ihre Namen tauchen in fast allen gegenwärtigen sozialtheoretischen Abhandlungen zum Thema des Fremden auf. Die Rede ist von Carl SchmittSchmitt, Carl und Werner SombartSombart, Werner. Mit Rudolf StichwehStichweh, Rudolf und Kai-Uwe HellmannHellmann, Kai-Uwe kommen zwei deutschedeutsch Theoretiker zu Wort, die unübersehbar von der Luhmannschen SystemtheorieLuhmannsche Systemtheorie und ihrem radikalen HolismusHolismus beeinflusst sind. In ihr erscheint der Fremde hauptsächlich als eine bloße Systemgröße. Damit ist er eine mitunter überaus gewichtige Figur, die zum einen durch die StigmatisierungStigmatisierung deplatziert ist, zum andern aber gerade deshalb eine maßgebliche Funktion in der Schaffung und Erhaltung sozialer Gefüge innehat.
6.2. EinschlussEinschluss im AusschlussAusschluss: Die Figur des Fremden bei Georg SimmelSimmel, Georg
Wie der Luzerner SoziologeSoziologe Rudolf StichwehStichweh, Rudolf anmerkt, sind in den Jahren zwischen 1890 und 1945 eine Reihe von Texten publiziert worden, „für die sich heute der Name einer SoziologieSoziologie des Fremden anbietet“.1 In diesem Zusammenhang fallen unter anderen auch die Namen von Georg SimmelSimmel, Georg (1858–1918),2 Robert Ezra ParkPark, Robert Ezra (1864–1944), Werner SombartSombart, Werner (1863–1941) und Alfred SchützSchütz, Alfred (1899–1959). Sie gelten als zentrale Stichwortgeber in einer Disziplin, für die das Thema nicht nur wie geschaffen schien, sondern auch durch die die Figur eine bedeutsame kulturanthropologische Weitung erfuhr.
Der Text von Georg SimmelSimmel, Georg, der neben Karl MarxMarx, Karl und Alfred WeberWeber, Samuel als einer der Mitbegründer der deutschendeutsch SoziologieSoziologie gilt, steht dabei zeitlich am Anfang, erschien er doch bereits im Jahre 1908. Mit der Figur des Fremden hat sich Simmel, der nicht zuletzt auch als Theoretiker des Geldes, der Mode und der GeschlechterGeschlecht hervorgetreten ist, Horst StengerStenger, Horst zufolge „immer wieder beschäftigt, mit Fremdheitserfahrungen kaum, jedenfalls nicht mit einem deutlich konturierten systematischen Interesse“.3 Diese Ansicht ist weit verbreitet und zugleich erstaunlich, schon deshalb, weil sie die systematische Absicht hinter der essayistischen FormForm übersieht. Mit Simmels kultursoziologischem ‚Gründungstext‘ über den Fremden liegt nämlich eine schwergewichtige und äußerst verdichtete Abhandlung vor, die sowohl die Figur und Funktion des Fremden als auch dessen ErfahrungenErfahrung in Augenschein nimmt. Woran sich die aktuelle Soziologie reibt, ist womöglich jene unsystematische, ‚essayistische‘ Verfahrensweise eines ihrer Gründungsväter. Dabei bleibt außer Acht, welche reflexive, analytische Leistung und welche Plastizität durch diese kreisende und assoziative Denkbewegung möglich sind. Gerade im Hinblick auf ein überaus komplexes und paradoxes PhänomenPhänomen wie FremdheitFremdheit kann dieses Verfahren neue Bedeutungskontexte eröffnen.
Zentrale TheseThese bei SimmelSimmel, Georg ist, dass sich FremdheitFremdheit als eine soziale Beziehung und Position begreifen lässt. Dieses Alteritätskategorie ist demzufolge keine substanzielle Eigenschaft, sondern relational und darüber hinaus kontextabhängig. Ähnlich wie in den Texten von Alfred SchützSchütz, Alfred und Robert Ezra ParkPark, Robert Ezra4 kommt dabei auch die Binnenperspektive des Fremden, also die FremdheitserfahrungFremdheitserfahrung zur SpracheSprache. Wie wir gesehen haben, macht es in Hinblick auf das Thema dieses Buches einen erheblichen Unterschied, ob man diese aus der subjektiven Perspektive des- und derjenigen, der/die die ErfahrungErfahrung von Fremdheit und die damit verbundene Zuschreibung von außenAußen erfährt, erlebt, oder ob man diese aus einer Außenperspektive darstellt.
SimmelsSimmel, Georg zentraler Text über den Fremden findet sich in einem Werk, das auf GrundGrund seines Titels ein systematisches Vorgehen suggeriert: SoziologieSoziologie. Untersuchungen über die FormenForm der VergesellschaftungVergesellschaftung. Bei genauerem Hinsehen erweist sich dieses Werk aber als überaus heterogenHeterogenität und enthält viele Themen, die Simmel in knappen, essayistisch behandelten Texten behandelt hat: Streit und Geheimnis, Raum und Erbamt (Vererbung eines herrscherlichen Amtes), Schmuck und Adel, Treue und Dankbarkeit, soziale Stratifikation, IndividualismusIndividualismus und GruppeGruppe. Zusammengehalten wird das Buch durch eine systematische methodische Fragestellung, in der die Soziologie als eine Wissenschaft von der Vergesellschaftung begriffen wird. Dieser prozessual gedachte Vorgang wird dabei sowohl im Lichte der SozialisationSozialisation wie auch der KulturalisationKulturalisation definiert. Was Simmel thematisiert und ihn für die gegenwärtige KulturanalyseKulturanalyse attraktiv macht, ist der Umstand, dass soziale und kulturelle PhänomenePhänomen hier immer im Zusammenhang mit Beziehungen und Positionierungen untersucht werden.
Der knappe, überaus dichte Text über den Fremden findet sich im neunten und vorletzten Kapitel des Buches. Es ist der dritte Exkurs im RahmenRahmen von SimmelsSimmel, Georg Überlegungen zu Raum und Räumlichkeit. Raum versteht Simmel dabei nicht in einem vornehmlich physischen oder territorialen Sinn, sondern als ein soziokulturelles Gestaltungsprinzip. Der Raum ist nur dann ein menschlicher Raum, wenn er bestimmte soziale und kulturelle Funktionen erfüllt, wenn er von MenschenMensch nach ganz bestimmten Regeln bewohnt und benutzt wird. Der Raum ist ein wesentlicher Faktor dessen, was menschliche KulturKultur und GesellschaftGesellschaft möglich macht und plastisch verdichtet.
Der Fremde wird dabei nicht durch bestimmte ‚essentialistischeessentialistisch‘ Eigenschaften, sondern durch seine PositionierungPositionierung in einem gegebenen soziokulturellen Raum bestimmt. Jede Veränderung dieses Raumes kann die jeweilige Position von MenschenMensch verändern. Wenn sich ein sprachlich, ethnischEthnie oder religiös zunächst heterogenerHeterogenität Raum tendenziell homogenisiert (wie das im Fall der europäischen Nationsbildungen der Fall war und ist), dann werden Menschen, ohne dass sie sich selbst geändert haben, plötzlich Fremde, zumindest aber Marginalisierte, die sich am RandRand einer symbolischen RaumRaum (symbolisch)ordnung oder gar außerhalbAußerhalb von ihr befinden. Umgekehrt ist es natürlich ebenfalls denkbar, dass Menschen in einem gegebenen Raum ihre deplatzierte Position aufgeben und sich plötzlich in einer anderen, günstigeren sozialen Position befinden.
SimmelsSimmel, Georg Ausführungen über den Fremden sind also von vornherein in eine Theorie des Spatialen eingebettet. Diese geht davon aus, dass sich, systemtheoretisch gesprochen, in modernenmodern GesellschaftenGesellschaft verschiedene Dimensionen des Räumlichen ausdifferenzieren. Er unterscheidet zwischen physischen, sozialen, symbolischen und imaginären Räumen. Darüber hinaus betont Simmel den engen Zusammenhang zwischen dem Raum und seinen Beschränkungen: Konstitutives Bestimmungsmerkmal des Raumes ist seine GrenzeGrenze. Fremde sind MenschenMensch, die sich außerhalbAußerhalb oder an den Rändern eines gegebenen sozialen und symbolischen Feldes befinden. Nicht zuletzt denkt Simmel dieses Makrophänomen raumzeitlich, das heißt als einen bewegten modus vivendi. Dieser Punkt ist für sein Verständnis des Fremden ganz entscheidend. Denn ähnlich wie bei Chamisso (→ Kapitel 3.3.) sind Fremde für ihn Menschen, die nicht in verfestigte Raumordnungen passen.
SimmelsSimmel, Georg Text akzentuiert in seinem Konzept des Fremden das Moment der BewegungBewegung: Fremde MenschenMensch sind dadurch charakterisiert, dass sie wandern: Sie zeichnen sich durch eine „Gelöstheit von jedem gegebenen RaumpunktRaumpunkt“ aus und stehen damit im Gegensatz zu jenen Fixierungen, die für das PhänomenPhänomen des Raumes charakteristisch sind.
Der und die Fremde verkörpern also die EinheitEinheit beider Bestimmungen. Er und sie sind nicht im Raum fixiert und befinden sich zugleich im Status innerer wie äußerer Beweglichkeit. Generell gesprochen ist das Verhältnis zum Raum zum einen die notwendige Bedingung, zum anderen aber das „SymbolSymbol“ des „Verhältnisses zu MenschenMensch“. Auf die Figur des und der Fremden umgelegt, bedeutet dies, dass fremdefremd Menschen ihr Verhältnis zu den Räumen, in die sie einwandern, ex negativo bestimmen. Dies geschieht durchaus unfreiwillig: Flucht vor gewaltpolitischer VerfolgungVerfolgung, KriegKrieg oder Vertreibung sind klassische FormenForm von krasser Fremdbestimmung. In dem Raum, den sie neu betreten, sind sie oft durch den Abstand zu den von anderen, den Einheimischen, bewohnten Gefilden bestimmt und befinden sich auch symbolisch außerhalbAußerhalb dieser. Ihnen wird von den Lokalen ein Platz zumeist am RandeRand zugewiesen.
Bisher haben wir das Fremde unter anderem aus kognitiver Perspektive (das Unbekannte), als Kategorie der DifferenzDifferenz, als ProduktProdukt systematischer psychisch-affektiver Verdrängung, als Gegensatz zur ‚HeimatHeimat‘ und in vielen weiteren Konstellationen kennengelernt. SimmelSimmel, Georg thematisiert das Fremde indes als eine höchst widerspruchsvolle Erscheinung, in der Kategorien wie NäheNähe und Ferne eine zentrale Rolle spielen.
Der SoziologeSoziologe unterscheidet in seinem Essay die permanenten von den potenziellen WanderndenWandernde. Erstere führen ein nomadisches LebenLeben, die anderen haben oftmals provisorisch an einem OrtOrt angesiedelt, sind aber ihrer ganzen Haltung nach mobil. Die ÜbergängeÜbergang sind dabei fließend und wir dürfen auch nicht vergessen, dass die Räume, von denen die Rede ist, nicht nur physisch-reale, sondern auch symbolische und virtuelle sind. Beide Typen gehören „von vornherein“ nicht in die räumliche OrdnungOrdnung, in der sie sich befinden. Vor allem für die MenschenMensch, die sich nach ihrer Wanderung niederlassen und eingerichtet haben, ist dies markant. Sie sind einst in diesen Raum gekommen und trugen Qualitäten in ihn hinein, die nicht aus diesem stammen und stammen können:
Die EinheitEinheit von NäheNähe und Entferntheit, die jegliches Verhältnis zwischen MenschenMensch enthält, ist hier zu einer, am kürzesten so zu formulierenden Konstellation gelangt: Die DistanzDistanz innerhalb des Verhältnisses bedeutet, daß der Nahe fern ist, das Fremdsein aber, daß der Ferne nah ist. Denn das Fremdsein ist natürlich eine ganz positive Beziehung, eine besondere WechselwirkungsformWechselwirkungsform; die Bewohner des Sirius sind uns nicht eigentlich fremdfremd – dies wenigstens nicht in dem soziologisch in Betracht kommenden Sinn des Wortes –, sondern sie existieren überhaupt nicht für uns, stehen jenseits von Fern und Nah. Der Fremde ist ein Element der GruppeGruppe selbst, nicht andersAndersheit als die Armen und die mannigfaltigen, inneren FeindeFeind – ein Element, dessen immanente und Gliedstellung zugleich ein AußerhalbAußerhalb und Gegenüber einschließt.5
NäheNähe und DistanzDistanz sind zwei Momente räumlicher VerdichtungVerdichtung, die das Verhältnis von MenschenMensch zueinander bestimmen. Dabei ist zunächst ganz klar, dass die Fremden sich in diesem Verhältnis auf dem Pol der Distanz befinden, während die Heimischen in einem prinzipiellen Nähe-Verhältnis zueinander stehen. Sie können jedoch unter andere, ganz spezifische Ausschlussbedingungen fallen, wenn sie zum Beispiel Arme, innere FeindeFeind oder aber auch, im Falle traditioneller patriarchalischer GesellschaftenGesellschaft, Frauen sind.
Wie schnell sichtbar wird, hat die NäheNähe-Ferne-RelationRelation noch eine andere konstitutive Bedeutung: Durch den Fremden, der plötzlich Teil unserer GruppeGruppe geworden ist, rückt das Ferne in die Nähe und das Nahe, das sich durch die AnwesenheitAnwesenheit von Fremden gleichsam ‚verfremdet‘, in die Ferne: Diese Konstellation ist für SimmelSimmel, Georg das entscheidende, AngstAngst auslösende Charakteristikum des Fremden, das uns zu nahe kommt.
Das Fremde in seiner persönlichen wie unpersönlichen Dimension ist im Sinne einer Theorie der VergesellschaftungVergesellschaftung, wie sie SimmelSimmel, Georg vor Augen steht, ein maßgeblicher, ja konstitutiver Faktor. Ohne FremdheitFremdheit gäbe es nicht jenes ZusammengehörigkeitsgefühlZusammengehörigkeitsgefühl, das sich durch die Abgrenzung vom Fremden her- und einstellt. Das ist insofern ein provokanter Befund, als sich die FrageFrage stellt, ob die Organisation von Zusammenhalt und SolidaritätSolidarität überhaupt ohne jene Figur möglich ist, die sich laut Simmel außerhalbAußerhalb unserer GemeinschaftGemeinschaft oder an ihren Rändern befindet. Gerade weil sich die/der Fremde in dieser markanten Position befindet, gehört sie auf höchst paradoxe Weise zu jenem Raum, der sie ausschließt; hat sie, obschon exterritorialExterritorialität oder peripher, eine zentrale Bedeutung für die soziokulturelle KonstruktionKonstruktion menschlicher Räume. Simmel spricht in diesem Zusammenhang von „WechselwirkungsformWechselwirkungsform“. Nur wenn der/die Fremde eine solche Funktion einnimmt, ist er/sie streng betrachtet ein Fremder oder eine Fremde. Der Autor verweist zum Beispiel auf hypothetische Bewohner anderer Sonnensysteme und statuiert, dass die möglichen vielleicht menschenähnlichen Lebewesen auf dem Sirius soziologisch und kulturell für uns gar nicht existieren, da sie jenseits des Verhältnisses von Nah und Fern stehen. Das bedeutet aber auch, dass Nah und Fern keine arretierten Größen darstellen, sondern die Plätze tauschen können. Ein MenschMensch der DiasporaDiaspora ist stets bzw. zunächst randständig in der KulturKultur, in die er einwandert, aber der einheimische Mensch findet sich in der diasporischen Partialkultur unversehens in der Position jener Deplatziertheit, die für den Fremden eigentümlich ist. Das lässt sich auch umkehren: Jede marginale ‚Platzzuweisung‘ erzeugt Fremdheit. Diese ist demzufolge nicht angeboren, sondern Ergebnis sozialer Platzierungen, mit denen symbolische Markierungen einhergehen.
Im Unterschied zum Fremden, der in der Ferne bleibt, kommt uns der MenschMensch, der in unsere KulturKultur einwandert, etwa der Exilant, nahe. Dadurch wird er ein widersprüchliches Element der GruppeGruppe selbst, so wie die Armen, die FeindeFeind, oder die Frauen bzw. Männer. Unabhängig von seinem jeweiligen Fremdheitsattribut (Kultur, SpracheSprache, GeschlechtGeschlecht, ReligionReligion, HautfarbeHautfarbe) gehören der FlüchtlingFlüchtling, der Migrant oder der Vertriebene genau deshalb zu einer Gruppe bzw. zu einer Kultur, weil sie scheinbar nicht dazugehören. Ihre räumliche PositionierungPositionierung schließt ein „AußerhalbAußerhalb“ und ein „Gegenüber“ mit ein.
Die klassische oder vormoderne Figur des Fremden ist SimmelSimmel, Georg zufolge der HändlerHändler, der Tauschagent. Aber auch in den hypermodernenhypermodern GesellschaftenGesellschaft unserer Tage sind diese Funktionen enorm wichtig, wenn man dem HandelHandel das Gastgewerbe und bestimmte Dienstleistungsfunktionen, wie die elektronische Datenübertragung, hinzufügt. In vorkapitalistischen Eigenbedarfs-Ökonomien bedarf es nur der Händler: für ProdukteProdukt, die in einem bestimmten Raum nicht erzeugt werden und von außenAußen importiert werden.
Dabei lassen sich je nach Entwicklungsgrad von ÖkonomieÖkonomie und HandelHandel zwei Typen unterscheiden. Der eine ist der Fremde als HändlerHändler, der aus seiner (bisherigen) HeimatHeimat ProdukteProdukt beschafft, die es in der anderen KulturKultur nicht gibt. Diese Wanderbewegung entspricht der BewegungBewegung des Hin- und Herpendelns.
Der andere ist der Fremde als HändlerHändler, der OrteOrt aufsucht, in denen er selbst fremdfremd ist, um dort Gegenstände zu beschaffen.6 Der Händler erscheint hier als Agent und Repräsentant fremder ProdukteProdukt schlechthin: „Die Position verschärft sich für das Bewusstsein, wenn er statt den Ort seiner Tätigkeit wieder zu verlassen, sich an ihm fixiert.“7 Er wird zum Träger des Zwischenhandels, „Supernumerarius“ in einem Kreis etablierter gesellschaftlicher Beziehungen, die vorkapitalistisch durch GrundGrund und BodenBoden sowie durch Handwerk charakterisiert sind. Seiner ursprünglichen gesellschaftlichen Position nach ist der Fremde kein BodenbesitzerBodenbesitzer oder HandwerkerHandwerker. SeinSein Verhältnis zum territorialen Raum ist nämlich unsicher, denn seine Position ist zwar eine wichtige, aber immer deplatzierte. Darin besteht seine für die jeweilige GemeinschaftGemeinschaft durchaus wichtige, womöglich lebensnotwendige Sonderstellung. Komplexere GesellschaftenGesellschaft bedürfen eines Netzwerks von Händlern. Dabei handelt es sich also um keine Gefälligkeit gegenüber der betreffenden Gesellschaft, sondern der Fremde erfüllt eine maßgebliche ökonomische Funktion, die mit TauschTausch, HandelHandel und GeldGeld konnotiert ist. Diese Faktoren sind wiederum imstande, MisstrauenMisstrauen und NeidNeid hervorzubringen. Beispiele für diesen traditionellen Typus des fremden Händlers liegen auf der Hand: die europäischen JudenJuden, die Griechen und Armenier im Osmanischen ReichOsmanisches Reich, die Chinesen und Inder in mittlerweile nahezu allen Erdteilen dieser WeltWelt.
In seiner Bestimmung der Rolle des Fremden kommt SimmelSimmel, Georg auch auf einen ganz anderen Punkt zu sprechen, auf das, was er die Objektivität des Fremden nennt. Diese ergibt sich für ihn aus der Sonderstellung, die er in dem gegebenen Raum einnimmt. Unvoreingenommenheit meint, dass er in der betreffenden GruppeGruppe oder GemeinschaftGemeinschaft gering verwurzelt ist und deshalb nicht in die subjektiven Gegensätze der heimischen MenschenMensch verstrickt ist. Diese NeutralitätNeutralität ist also keine ‚natürliche‘ Eigenschaft, sondern ergibt sich aus seiner widerspruchsvollen Position im soziokulturellen Gewebe. Objektivität bedeutet nicht einfach bloßer Abstand und Unbeteiligtheit, sondern „ein besonderes Gebilde aus Ferne und NäheNähe, Gleichgültigkeit und Engagement“.8
Das Beispiel, das SimmelSimmel, Georg anführt, entnimmt er der GeschichteGeschichte italienischer Renaissance-Städte, die häufig Richter von auswärts beriefen, um ihre Unstimmigkeiten und Streitfälle zu schlichten. Ganz generell lässt sich dabei an Schiedsrichterfunktionen denken, wie wir sie auch vom Fußball oder aber der internationalen Diplomatie her kennen.
Unter bestimmten Bedingungen wird der Fremde auf GrundGrund seiner sozialen Stellung, seiner Außenseiterposition, zum Rezipienten von Konfessionen, BeichtenBeichte und Geheimnissen, die man den nahe stehenden MenschenMensch oft nicht mitteilt. Die von SimmelSimmel, Georg ins SpielSpiel gebrachte Kategorie der Objektivität, die hier rein soziologisch und relational zu verstehen ist, impliziert eine gewisse soziale FreiheitFreiheit: Der Fremde ist nicht an „Festgelegtheiten“9 gebunden. Sie hat aber auch damit zu tun, dass er in dem gegebenen gesellschaftlichen Raum keine Machtposition innehat. Das ermöglicht ihm die Sekundärmacht des Zuhörens und Schlichtens. Diese Freiheit gewährt auch die Möglichkeit, das Nahe wie auch das Ferne gleichsam aus der Vogelperspektive zu betrachten, wird doch KulturKultur stets aus der wirklichen oder angenommenen Perspektive des Fremden analysiert.
Aber diese privilegierte, objektive Ausnahmestellung kann leicht in GewaltGewalt und AggressionAggression umschlagen. Denn wenn die sozialen Gefüge ins Wanken kommen, dann schlägt die Stimmung gegen die Fremden sofort um: „Von jeher wird bei Aufständen aller Art von der angegriffenen Partei behauptet, es hätte eine Aufreizung von außenAußen her, durch fremdefremd Sendlinge und Hetzer stattgefunden.“10 Der AntisemitismusAntisemitismus der Nationalsozialisten, der sowohl KapitalismusKapitalismus als auch KommunismusKommunismus als fremde, ergo jüdische ProdukteProdukt begreift, ist ein erschreckendes Beispiel dafür. Immer ist es der MenschMensch, der von außen kommt, durch den das Übel in die eigeneEigentum HeimatHeimat geschleust wird.
Insofern gerät der Fremde potentiell in jene Position, die der französische Literaturwissenschaftler und Anthropologe René GirardGirard, René als „SündenbockSündenbock“ bezeichnet hat. Wenn eine GesellschaftGesellschaft in eine KriseKrise – PestPest, HungersnotHungersnot, WirtschaftskriseWirtschaftskrise, verlorener KriegKrieg – gerät, wird von der betroffenen Bevölkerung nach einem Schuldigen gesucht. Wie Girard am Beispiel der Pest zeigt, sind es an der Wende zur NeuzeitNeuzeit in EuropaEuropa die Fremden im Eigenen, die ‚jüdischen Brunnenvergifter‘, die diese Funktion übernehmen müssen. Ihre schiere Existenz erklärt scheinbar den Ausbruch der Krise und ihre reale wie symbolische Vernichtung verspricht einen Ausweg aus ihr.11 In gewisser Weise lässt sich also auch sagen, dass Fremde produzierbar sind. In Freuds Terminologie heißt das, dass der Fremde jene Figur ist, an der sich die kollektive AggressionAggression einer sozialen Entität – einer überschaubaren vormodernen GemeinschaftGemeinschaft, aber auch einer abstrakten modernenmodern Gesellschaft – entlädt. Von einer MagieMagie der GewaltGewalt spricht Girard in diesem Zusammenhang: Der Gewalt wird die Kraft zugesprochen, reinigend und klärend zu wirken.12 Sigmund FreudFreud, Sigmund wiederum beschreibt, wie die Aggression nach AußenAußen im Sinne einer Triebentladung im Inneren funktioniert. Die strukturell gewalttätige KonstitutionKonstitution des Fremden schweißt die Einheimischen zu einer geschlossenen GruppeGruppe zusammen. Freud formuliert das ganz lapidar: „Es ist immer möglich, eine größere Menge von MenschenMensch in LiebeLiebe aneinander zu binden, wenn nur andere für die Äußerung der Aggression übrig bleiben.“13
Schauen wir uns nun an, wie SimmelSimmel, Georg das Verhältnis von Bekannten und Fremden vergleicht. Diese RelationenRelation unterscheiden sich signifikant voneinander. Zu den Fremden, die nur ganz allgemeine Qualitäten mit der einheimischen GruppeGruppe und ihrer KulturKultur gemeinsam haben, zu diesen Heimatlosen, unterhält die einheimische Gruppe ein höchst abstraktes, emotional schwaches GemeinschaftsgefühlGemeinschaftsgefühl. „JeJe größer die AbweichungAbweichung“, schreibt der französische Kulturtheoretiker René GirardGirard, René, „um so größer das Risiko der VerfolgungVerfolgung“. 14 Hinzuzufügen ist, dass sich diese Abweichungen potentiell durch Bündelung – soziale, ethischeEthik und sexuelle Unterschiede – aufladen.
Demgegenüber ist unser Verhältnis zu bekannten MenschenMensch durch VerbundenheitVerbundenheit und durch eine „Gleichheit von spezifischen Differenzen“ charakterisiert. Dieser Einklang baut sich gegen das Allgemeine auf: Die Verbundenheit etabliert potentiell ein Wir-GefühlWir-Gefühl gegen die Anderen.
Jenes Gemeinsame selbst vielmehr wird in seiner Wirkung auf das Verhältnis dadurch wesentlich bestimmt, ob es nur zwischen den Elementen eben dieses besteht und so, nach innen zwar allgemein, nach außenAußen aber spezifisch und unvergleichlich ist – oder ob es für die Empfindung der Elemente selbst ihnen nur gemeinsam ist, weil es überhaupt einer GruppeGruppe oder einem Typus oder der MenschheitMenschheit gemeinsam ist.15
Im Hinblick auf den Fremden konstatiert SimmelSimmel, Georg eine eigentümliche Mischung aus NäheNähe und Ferne, oder eine Affekthaltung aus Kühle und Wärme, aus Unbeteiligtheit und Beteiligtheit:
Der Fremde ist uns nah, insofern wir Gleichheit nationalernational oder sozialer, berufsmäßiger oder allgemein menschlicher Art zwischen ihm und uns fühlen; er ist uns fern, insofern diese Gleichheiten über ihn und uns hinausreichen und uns beide nur verbinden, weil sie überhaupt sehr Viele verbinden.16
Das Moment der nahen FremdheitFremdheit hat auch in der erotischenErotik Beziehung eine Bedeutung: Die Fremdheit bildet den Reiz, an dem sich das BegehrenBegierde entzündet. Inzestuöse Beziehungen beziehen ihren Reiz von kulturellen Verboten, aber sie tragen das Problem möglicherweise fehlender Fremdheit zwischen den Partnern in sich.17 Insofern ließe sich sagen, dass alle langwährenden Beziehungen tendenziell ‚inzestuös‘, das heißt symbiotisch werden. Zur KriseKrise intimerintim Beziehungen kommt es nicht zuletzt dann, wenn das Gefühl der Einzigartigkeit der eigenenEigentum LiebeLiebe wie die des geliebten MenschenMensch verschwindet. Die Partner werden einander fremdfremd, weil sie sich zu nahe gekommen sind. Dahinter lauert die FrageFrage, ob ‚unsere‘ Beziehung wirklich so einzigartig ist, wie es unsere romantische VerliebtheitVerliebtheit nahelegt hat: Ist das Zweien Gemeinsame nicht am Ende doch eines, das nicht bloß ihnen gemeinsam ist?18
Die Konklusion ist wohl, dass erfolgreiche erotischeErotik Beziehungen solche sind, in denen ein Spannungsverhältnis von Nah und Fern bestehen bleibt, in dem die ErfahrungErfahrung von NäheNähe und Ferne aufrechterhalten wird (vgl. die Analyse der Zärtlichkeit bei LévinasLévinas, Emmanuel → Kapitel 4). Im Falle ethnischerEthnie Unterschiede in intimenintim Beziehungen überlagern sich zwei verschiedene Fremdheiten, das mag das Gefühl der Einzigartigkeit verstärken, bietet aber wohl keine SicherheitSicherheit gegen den Verlust des „Einzigartigkeitsgefühls“, die SimmelSimmel, Georg für die intime Beziehung als konstitutiv ansieht.
SimmelSimmel, Georg erwähnt indes noch eine andere Konzeption des Fremden, in der jedwede Gemeinsamkeit ausgeschlossenAusschluss ist. Er erläutert dies am griechischengriechisch Begriff des ‚BarbarenBarbar‘, einer traditionellen Bezeichnung der antiken Griechen für alle anderen fremdsprachigen Völker. Den ‚barbaroi‘ werden all die generellen Eigenschaften abgesprochen, die man mit den MenschenMensch der eigenenEigentum KulturKultur teilt und die man für sich reklamiert: all die Werte, SittenSitten und Gepflogenheiten, die für selbstverständlich gelten. Diese Beziehung zum Fremden ist die „Nicht-Beziehung“. Das ist politisch gesprochen die Position des Rassisten gegenüber reichen oder auch armen Minderheiten, gegenüber kolonialisierten außereuropäischen Völkern oder gegenüber Nachbarvölkern, die man beherrscht. Die Nicht-Gemeinsamkeit wird zum entscheidenden Element unserer Nicht-Beziehung zum Fremden, der nah und fern zugleich ist. Der Fremde wird auch nicht in seiner Individualität und seiner sozialen Stellung wahrgenommen, sondern als bestimmter kultureller Typus behandelt. Beispiele dafür sind die mittelalterliche JudensteuerJudensteuer und die Nürnberger RassengesetzeNürnberger Rassengesetze des NationalsozialismusNationalsozialismus.
SimmelSimmel, Georg konstatiert zu Ende seiner kurzen Abhandlung eine Zunahme des Fremden als Folge des Überganges von blut- und stammesverwandtschaftlich organisierten GemeinschaftenGemeinschaft zu abstrakteren Gebilden. Ausdrücklich erwähnt er dabei das kulturelle Gebot der ExogamieExogamie, die Vorschrift, Fremde zu heiraten, das heißt MenschenMensch, die außerhalbAußerhalb des Familienverbandes stehen.
Charakteristika der GlobalisierungGlobalisierung gehören letztendlich in den Phänomenbereich des ‚Exogamen‘, also des Austausches und der VerbindungVerbindung mit immer Fernerem: Es kommt zu einer Zunahme von Wanderbewegungen und, damit verbunden, von FremdheitFremdheit. Die Beziehung von Nahem und Fernem verändert sich und überlagert sich. NäheNähe verschwindet nicht, wird aber relativ und relational, das heißt, sie ist nunmehr Teil einer WechselwirkungWechselwirkung, die sich aus der Polarität von nah und fern, bekannt und fremdfremd, ergibt.
Mit SimmelSimmel, Georg und seiner Philosophie des Geldes kann man auch daran denken, wie das abstrakte und immer virtueller werdende Tauschmedium GeldGeld die Raum-Koordinaten verschiebt. Es komprimiert gleichsam die global gewordene MenschheitMenschheit und weckt AngstAngst vor dem Verlust von ‚IdentitätIdentität‘, deren kulturelle KonstruktionKonstruktion ohne Bekanntheit und VertrautheitVertrautheit undenkbar ist. Kurzum besteht die Sorge, ‚HeimatHeimat‘, inklusive der mit diesem Begriff einhergehenden Affekte (ZugehörigkeitZugehörigkeit, StolzStolz, PathosPathos, Glücksgefühl), zu verlieren. Es gibt gerade in den hochentwickelten kapitalistischen GesellschaftenGesellschaft, die ohne die tiefgreifenden kulturellen Wirkungen des Geldes undenkbar sind, die Bereitschaft breiter Schichten in der Bevölkerung, gegen das abstrakt Fremde des Geldes und des KapitalsKapital Sturm zu laufen. Zuweilen lugen dahinter die alten stereotypen Feindbilder hervor: Der AntisemitismusAntisemitismus und generell jedwede Fremdenfeindlichkeit richten sich gegen ethnischeEthnie oder soziale GruppenGruppe, gegen innere und äußere FeindeFeind, die nicht selten mit dem Medium des Geldes verbunden sind und Verschwörungstheorien auslösen. Dabei überlagern sich historisch nicht selten linke und rechte Positionen: Das Feindbild des Kapitalisten verschmilzt mit jenem des JudenJuden. Der deutschedeutsch Politikwissenschaftler Thomas Schmidinger schreibt mit Blick auf die sozialen Netzwerke unserer Tage:
In Karikaturen werden die der Globalisierungskritik latent innewohnenden Weltverschwörungstheorien schon manifester. Die alles umschlingende Krake versucht die ganze WeltWelt zu verschlingen und erhält allerorts Gegenwehr der „produktiven“ ArbeiterArbeiter usf. Hier gleichen sich die Illustrationen linker wie rechter GlobalisierungsgegnerInnen zusehends. Manch linke Gruppierung kann dabei nicht einmal auf die obligate Hakennase verzichten, die dem zigarrerauchenden und zylindertragenden Unternehmer angedichtet wird und damit ebenso aus dem Stürmer wie aus einer trotzkistischen, maoistischen oder Attac-Publikation stammen könnte.19
Abb. 2
Zerrspiegel der globalisierten WeltWelt
Darüber hinaus haben derartige Feindbilder noch eine ganz andere Stoßrichtung, wenden sie sich doch gegen die zunehmend abstrakter werdenden FormenForm der VergesellschaftungVergesellschaftung und der transnationalen kulturellen KommunikationKommunikation.20 Der, die und das bedrohliche Fremde werden mit dem GeldGeld gleichgesetzt. Insofern lebt die AmbivalenzAmbivalenz vormoderner KulturenKultur gegenüber der Figur des fremdenfremd HändlersHändler in der hypermodernenhypermodern Ära der GlobalisierungGlobalisierung fort, als Unbehagen an den transnationalen Akteuren etwa der Geldwirtschaft und des Welthandels. Was sich an der Kritik an Ungleichheit und Ungerechtigkeit entzündet, ist stets, rechts wie links, in Gefahr, sich in Feindschaft gegen ein bedrohliches AußenAußen zu verdichten.
Erstaunlich bleibt, dass SimmelsSimmel, Georg Analyse des Fremden zumindest vier Modi von Migrationen und Migranten unberücksichtigt lässt:
1 Das politische ExilExil;
2 die Flucht infolge der VerfolgungVerfolgung von Menschengruppen, die minoritär und fremdfremd bleiben wie die JudenJuden Europas und des Nahen OstenNaher Ostens;
3 MigrationMigration aus ökonomischen und sozialen Gründen;
4 die binnen- und transnationalen Wanderungen, die sich grosso modo vom peripheren, oftmals ruralen Raum in die urbanen Kristallisationspunkte der IndustrialisierungIndustrialisierung und Postindustrialisierung vollziehen.
Diese FormenForm von Wanderung mögen sich zum Teil mit dem von SimmelSimmel, Georg fokussierten Typus des fremdenfremd HändlersHändler überlagern, sind aber nicht mit ihm identisch. Obschon die GrenzenGrenze zwischen freiwilliger und erzwungener Wanderschaft fließend sein mögen, so divergiert die Position des fremden Teilnehmers an einem fremden Markt beträchtlich von jener, der vor GewaltGewalt und VerfolgungVerfolgung fließen und gegebenenfalls Hab und Gut zu Hause lassen muss. Der klassische Händler befindet sich, verglichen mit vielen anderen armen Migrantinnen und Migranten, die sich damals wie heute als Fremde für geringen LohnArbeitslohn abrackern, in einer vergleichsweise privilegierten Position. Deshalb träumen nicht wenige MenschenMensch mit Migrationshintergrund davon, einmal vom Ersparten ein eigenesEigentum Geschäft oder ein eigenes Lokal aufmachen zu können, um in den von Simmel beschriebenen Status aufsteigen zu können.
6.3. Der Fremde als FeindFeind: Carl SchmittSchmitt, Carl
Es liegt nahe, an dieser Stelle eine kurze Lektüre eines Autors einzufügen, der in so mancher Hinsicht SimmelsSimmel, Georg Befunde aufgreift und zuspitzt: Carl SchmittSchmitt, Carl (1888–1985). Simmels kulturelle und soziale Verortung des Fremden basiert vor allem darauf, dass der Fremde nicht das ausgeschlosseneAusschluss ‚Element‘ einer GruppeGruppe ist, sondern gerade durch seine Deplatzierung am RandeRand oder außerhalbAußerhalb des ‚heimischen‘ Raums eine wichtige Position einnimmt. Die Figur des Fremden nimmt insofern eine Schlüsselfunktion für eine GemeinschaftGemeinschaft oder GesellschaftGesellschaft ein: Die Gruppe konstituiert sich nämlich durch ihn und begreift sich als seine NegationNegation. Der Fremde nimmt dabei nolens volens die gleiche Position ein wie der Arme oder der innere FeindFeind. Carl Schmitt, der berüchtigte Gegner und Kritiker der modernenmodern liberalen politischen OrdnungOrdnung, hat diesen Sachverhalt in seiner einflussreichen Streitschrift Der Begriff des Politischen (1932) zugespitzt: Dort wird die der PolitikPolitik angemessene Unterscheidung als eine von FreundFreund und Feind bestimmt.1 Der KriegKrieg bildet dabei „die äußerste Realisierung der Feindschaft“2 und wird „als das extremste politische Mittel“3 angesehen. Eine Gruppierung sei von daher dann und nur dann politisch, wenn sie „sich an dem Ernstfall orientiert“.4
Dem LiberalismusLiberalismus, dem PazifismusPazifismus und dem mit ihm einhergehenden HumanismusHumanismus hält SchmittsSchmitt, Carl ‚realistische‘ Theorie nun vor, die dramatische Härte des Politischen, das in seiner Struktur dem KriegKrieg, in dem FreundFreund und FeindFeind auf LebenLeben und TodTod aufeinander treffen, ähnlich ist, zu unterlaufen. Der Liberalismus versuche, das Politische nicht im Sinne der strukturellen Feindschaft, sondern im Sinne der Konkurrenz zu fassen und die Freund-Feind-Struktur, die dem Politischen inhärent sei, durch die OppositionOpposition von nützlich und schädlich zu ersetzen. Diese vom Liberalismus betriebenen ökonomischen „Neutralisierungen und Entpolitisierungen“5 nicht nur des Politischen haben „einen politischen Sinn“, der nicht zuletzt darin besteht, die HerrschaftHerrschaft eines „ökonomisch fundierten ImperialismusImperialismus“ zu legitimieren.6 So produziert der Liberalismus aus dieser Warte eine Illusion, die Schmitt zufolge gleichzeitig ungeheuer mächtigkeitswirksam ist, nämlich als globale Herrschaft eines kapitalistischen Imperialismus über die ganze WeltWelt.
An einer entscheidenden Stelle, an der SchmittSchmitt, Carl seine Definition des Politischen als eines KampfesKampf zwischen FreundFreund und FeindFeind ausbreitet, nimmt der Text nun eine Gleichsetzung des Feindes mit dem Fremden vor, wenn es heißt:
Der politische FeindFeind braucht nicht moralisch böse, er braucht nicht ästhetischÄsthetik häßlich zu sein; er muß nicht als wirtschaftlicher Konkurrent auftreten, und es kann vielleicht sogar vorteilhaft scheinen, mit ihm Geschäfte zu machen. Er ist eben der andere, der Fremde, und es genügt zu seinem Wesen, daß es in einem besonders intensiven Sinne existentiell etwas anderes und Fremdes ist, so daß im extremen Fall Konflikte mit ihm möglich sind, die weder durch eine im voraus getroffene generelle Normierung, noch durch den Spruch eines ‚unbeteiligten‘ und daher ‚unparteiischen Dritten‘ entschieden werden können.7
Die Konstituierung und KonstruktionKonstruktion des Fremden hat also ihren entscheidenden Sinn darin, dass erst die Figur des Fremden jene FormForm von PolitikPolitik ermöglicht, die ihrem Wesen entspricht. Es ist nicht notwendig, den FeindFeind zu hassen, er muss sich nur in einem radikalen Sinne ‚außerhalbAußerhalb‘ von uns befinden, damit ein Moment nicht wirksam werden kann: die EmpathieEmpathie mit ihm. Es genügt eben jene DistanzDistanz, die der FremdheitFremdheit, die ihn für uns auch emotional unerreichbar macht, innewohnt. Insofern sind Feind und Fremder logisch miteinander verbunden. Ausdrücklich betont SchmittSchmitt, Carl, dass die christlicheChristentum Feindesliebe, die ja nur eine private sei, für das abstrakte Verhältnis der Politik keine Gültigkeit besitze. Schmitt macht diese Unterscheidung von ‚privat‘ und ‚öffentlich‘ an einem Beispiel, das heute auf ganz besonders grelle Weise wieder aktuell ist, deutlich, wenn er schreibt:
Auch ist in dem tausendjährigen KampfKampf zwischen ChristentumChristentum und IslamIslam niemals ein Christ auf den Gedanken gekommen, man müsse aus LiebeLiebe zu den Sarazenen oder den Türken EuropaEuropa, statt es zu verteidigen, dem Islam ausliefern. Den FeindFeind im politischen Sinne braucht man nicht persönlich zu hassen, und erst in der Sphäre des Privaten hat es einen Sinn, seinen ‚Feind‘, d.h. Gegner, zu lieben.8
Es lässt sich also extrapolieren, dass der private FeindFeind, andersAndersheit als der politische, sich nicht in der Position der FremdheitFremdheit befindet. Drastisch gesprochen kann man privat mit dem Vertreter einer ‚fremdenfremd‘ Minderheit Mitleid haben, während man sich mit der GruppeGruppe, zu der er gehört, in einem leidenschaftslosen, aber heroischen KampfKampf auf LebenLeben und TodTod befindet.
Carl SchmittsSchmitt, Carl Theorie führt tatsächlich zu einer sich erfüllenden Prophezeiung, deren prophetischer Sprecher er 1933 werden wollte und sollte: Als der deutschedeutsch Verfassungstheoretiker seine Streitschrift zum Begriff des Politischen vorlegt, regiert in DeutschlandDeutschland eine autoritäre Regierung mit Notverordnungen. Parallel dazu schickt sich ÖsterreichÖsterreich im Gefolge eines Staatsstreiches – eines Ausnahmezustandes, der im Sinne Schmitts Recht setzt – an, einen StändestaatStändestaat nach dem Vorbild des italienischen FaschismusFaschismus zu etablieren. Hitler, der mit seinem ‚antikapitalistischen‘ und ‚antiglobalen‘ AntisemitismusAntisemitismus ein besonders aggressives FreundFreund-FeindFeind-Schema für seine PolitikPolitik gewählt hat, ist bereits ante portas.
Was Carl SchmittSchmitt, Carl vorlegt, ist die radikalste Version jener schon bei NietzscheNietzsche, Friedrich vorfindlichen Gedankenfigur, wodurch sich soziale Entitäten dadurch konstituieren, dass sie sich FeindeFeind schaffen. Insofern beinhaltet die ZivilgesellschaftZivilgesellschaft, als deren theoretischer wie praktischer Kontrahent sich Schmitt historisch erwies, in der Tat ein utopisches Potential. Es ist die IdeeIdee einer Sozialstruktur und KulturKultur, die nicht auf der radikalen und letztendlich kriegerischen Idee des Fremden als eines Feindes beruht, der ex negativo unser politisches Handeln bestimmt, sondern in der die Struktur des KriegesKrieg allenfalls dann zum Tragen kommt, wenn die plurale und heterogeneHeterogenität OrdnungOrdnung als Ganze bedroht ist und der politische Konkurrent darauf dringt, sich als Feind zu etablieren.
Carl SchmittsSchmitt, Carl Definition des Fremden als eines FeindesFeind ist aber auch vor dem Hintergrund des Aufstiegs von extremen politischen Gruppierungen – rechts wie links – von Belang. Diese speisen sich aus einem ähnlichen Unbehagen wie das theoretische Werk Carl Schmitts. Sie stellen nicht nur bestimmte neoliberale Auswüchse, sondern letztendlich auch das politische SystemSystem einer repräsentativen DemokratieDemokratie in FrageFrage, indem sie den ‚LiberalismusLiberalismus‘ als heuchlerische Illusion der kapitalistischen GlobalisierungGlobalisierung ‚entlarven‘.
6.4. Die Funktion des Fremden im Eigenen: Werner SombartSombart, Werner
Eine andere Funktion des Fremden im Raum des ‚Eigenen‘ hat der renommierte Ökonom und Wirtschaftshistoriker Werner SombartSombart, Werner in seinem berühmten, bis heute immer wieder aufgelegten mehrbändigen Werk Der modernemodern KapitalismusKapitalismus in den Mittelpunkt gerückt. Im ersten Band, der sich mit der Entstehung der kapitalistischen ÖkonomieÖkonomie in der vorkapitalistischen GesellschaftGesellschaft beschäftigt, untersucht der Autor im achten und letzten Abschnitt die Entstehung der Unternehmerschaft zu Anfang der NeuzeitNeuzeit. Dabei kommt er zu dem überraschenden Schluss, dass es neben dem vorkapitalistischen BürgertumBürgertum durchaus gesellschaftliche und kulturelle Randgruppen sind, die zur Entstehung der kapitalistischen Wirtschaft maßgeblich beigetragen haben, die religiösen ‚Ketzer‘, die Fremden und unter ihnen ganz besonders die JudenJuden. Ihnen widmet er ein eigenesEigentum Kapitel, weil sie in ihrem prekären Status dauerhafter Randständigkeit eine ganz besondere Rolle im okzidentalen Kontext eingenommen haben. Anders als SchmittSchmitt, Carl argumentiert Sombart wenigstens in diesem Buch keineswegs dezidiert antikapitalistisch, es geht ihm um eben die von SimmelSimmel, Georg begründete Fragestellung der sozialen Funktion des Fremden, der unter vormodernen Bedingungen im günstigsten Fall die Position eines zuweilen privilegierten, aber stets bedrohten AußenseitersAußenseiter (etwa in Gestalt des jüdischen, aber auch des griechischengriechisch oder armenischen HändlersHändler) einnimmt. Sombart, ursprünglich nationalliberal eingestellt, später ein politischer WandererWanderer zwischen links und rechts, enthält sich in seiner Gelehrsamkeit einer offenkundigen Wertung. Wenn man der hier ausgebreiteten, mit vielen Beispielen unterfütterten GeschichteGeschichte des modernen Kapitalismus eine programmatisch pejorative Wertung unterlegt, dann kommt aus einem ganz bestimmten Sichtwinkel die Figur des hässlichen Fremden und des Juden zum Vorschein, etwa wenn der Anteil und Beitrag der jüdischen Unternehmer an der Kolonisierung Amerikas geschildert wird.1
Manche der zitierten Passagen mögen heute unbehaglich, ja unkorrrekt anmuten, beschreiben indes die soziale Funktion des Fremden zunächst keineswegs ‚essenzialistisch‘ oder rassistisch, zum Beispiel als spezifische ethnischeEthnie Eigenschaft. Es ist die soziale Funktion, die im Mittelpunkt der Analyse steht.
Im Grundton kommt SombartsSombart, Werner Darstellung, auch wenn er nicht eigens auf den soziologischen DiskursDiskurs etwa SimmelsSimmel, Georg eingeht, diesem beträchtlich nahe. Seine kulturgeschichtliche Sichtweise bestimmter Fremder macht ihn schon vor der Machtergreifung Hitlers für das Lager der ‚Konservativen Revolution‘ zu einem gut rezipierbaren Theoretiker. Der Autor erwähnt zunächst einmal den Tatbestand der MigrationMigration selbst, den er, unverkennbar sozialdarwinistisch, als eine positive Auslese begreift:
Diejenigen Individuen, die sich zur Auswanderung entschließen, sind – zumal oder vielleicht: nur in den früheren ZeitenZeit, als jeder Ortswechsel und vor allem jede Übersiedlung in ein Kolonialland noch ein kühnes Unterfangen war – die tatkräftigsten, willensstärksten, wagemutigsten, kühlsten, am meisten berechnenden, am wenigsten sentimentalen Naturen; ganz gleich, ob sie wegen religiöser oder politischer Unterdrückung oder aus Erwerbsgründen sich zu der Wanderung entschließen.2
Wohlwollend in den heutigen politischen DiskursDiskurs übersetzt, bedeutet das: Der Migrant und die Migrantin sind besonders mobil, motiviert und flexibel. Sarkastisch gesprochen ließe sich auch sagen, dass sie damit durchaus einem Profil entsprechen, das im KapitalismusKapitalismus unserer Tage einen hohen Stellenrang einnimmt. Im Falle der heutigen MigrationMigration wird diese Möglichkeit freilich durch die bekannten staatlichen Schikanen verhindert. Was den entstehenden Kapitalismus der NeuzeitNeuzeit anbelangt, prädestiniert sie ihre Bereitschaft, die HeimatHeimat zu verlassen, SombartSombart, Werner zufolge dazu, unternehmerisch zu werden und damit einen gewissen ökonomischen Aufstieg zu erlangen, der lange nicht mit dem sozialen Status korrespondiert.
Die Migranten in frühkapitalistischer ZeitZeit erfüllen aber noch eine andere Tugend, die SombartSombart, Werner für die Entstehung des Unternehmers als eines soziokulturellen Typs für wichtig hält: ihren IndividualismusIndividualismus. Durch ihre MigrationMigration dokumentieren sie eindrucksvoll, dass sie sich im Gegensatz zu vielen Angehörigen ihrer verfolgten und benachteiligten religiösen, politischen oder kulturellen GruppeGruppe – Sombart erwähnt hier Hugenotten und JudenJuden – nicht anpassen wollen. Insofern haben sie, gewiss nicht ohne ZwangZwang, den Status der FremdheitFremdheit gewählt.
Dieser manifestiert sich im Zustand und Akt der Wanderung selbst, einer ErfahrungErfahrung, die Migranten von der Mehrheit der Bodenständigen unterscheidet. MenschenMensch, die fremdfremd sind, bringen also gute Voraussetzungen für die Entfaltung unternehmerischen Verhaltens mit; aber auch ihre Stellung als Fremde in der neuen HeimatHeimat scheint sie für die historisch neue Figur des kapitalistischen entrepreneurs zu prädestinieren. Das ist zum einen der „Abbruch aller alten Lebensgewohnheiten und Lebensbeziehungen“.3 Mit diesem Bruch hat das Herkunftsland für den Fremden aufgehört „eine WirklichkeitWirklichkeit zu sein“.4
Zu seiner neuen HeimatHeimat wiederum steht der Fremde in einer äußerlichen wie in einer inneren DistanzDistanz. Die KulturKultur, die er vorfindet, ist nicht von ihm geschaffen und verbleibt so in einer gewissen FremdheitFremdheit für ihn. Die neue Heimat kann demgemäß niemals mehr die unwiederbringlich verlorene alte sein. Distanziert ist der Fremde, der „in dem alten Kulturstaat“ – SombartSombart, Werner bezieht sich hier auf die prämodernen europäischen Staaten – lebt, aber auch deshalb, weil diese ständische OrdnungOrdnung ihm den Zugang zu bestimmten Berufen und vor allem die Teilnahme am öffentlichen LebenLeben verwehrt. Deshalb muss er sich beruflich selbst erfinden und wird nicht selten zum Projektemacher, wobei die Notwendigkeit des ökonomischen Überlebens eine handfeste Bedeutung besitzt. Sombart spricht das sehr plastisch, fast enthusiastisch aus, wenn er schreibt:
Es gibt für den Ausgewanderten – das gilt gleichermaßen für den EmigrantenEmigrant wie für den Kolonisten – keine VergangenheitVergangenheit, es gibt für ihn keine GegenwartGegenwart. Es gibt für ihn nur eine ZukunftZukunft. Und wenn erst einmal das GeldGeld in den Mittelpunkt des Interesses gerückt ist, so erscheint es fast als selbstverständlich, daß für ihn der Gelderwerb den einzigen Sinn wahrt als dasjenige Mittel, mit Hilfe dessen er sich seine Zukunft erbauen will. Geld erwerben kann er nur durch Ausdehnung seiner Unternehmertätigkeit.5
Es ist also auch die Not, die erfinderisch macht, sowie ein Bündel von ErfahrungenErfahrung, die mit FremdheitFremdheit zusammenhängen. Ähnlich wie bei SimmelSimmel, Georg tritt uns der Fremde hier als eine Figur vor Augen, in der sich Außenseitertum, Privilegierung und Innovation miteinander untrennbar vermischen. Und weil er im Status des Fremden verbleibt und damit auf DistanzDistanz zu den Anderen, Heimischen hält, ist er imstande, jenes Distanz erzeugende rationalistische Medium des Geldes besonders geschickt zu bedienen – was ihm, so lässt sich hinzufügen, sozialen NeidNeid eintragen kann. Denn für den heimischen Xenophoben kann der eingewanderte Fremde immer nur alles falsch machen: Scheitert er in seinem Bemühen, einen Platz in der neuen HeimatHeimat zu bekommen und bleibt arm, dann gilt er als Sozialschmarotzer. Gelingt ihm aber dank seiner sozialen Tugenden der Eintritt in die für ihn zunächst fremdefremd KulturKultur, dann nimmt er den Einheimischen alles weg.
Interessant ist, dass SombartSombart, Werner den Status des Fremden „in dem alten Kulturstaat“ von der Situation des Kolonisten in Amerika unterscheidet, in der alle eingewanderte Fremde sind, während sich der innereuropäische EmigrantEmigrant eben mit den Beschränkungen der ständisch-feudalen OrdnungOrdnung arrangieren muss, zu der er keinen Zutritt hat.
Manche Momente, die SombartSombart, Werner erwähnt, lassen sich auch in den Migrationsbewegungen unserer Tage wiederfinden, wobei die innereuropäische doch partiell eine zeitliche begrenzte MigrationMigration darstellt. Auch die pathetische Annahme des radikalen Vergessens der Herkunft, die für die Ausgewanderten keine „WirklichkeitWirklichkeit“ mehr sei, ist wohl selbst für die historische Migration im Frühkapitalismus zweifelhaft, wenn man sich anschaut, wie viele Migrationsgruppen ihre religiöse, sprachliche und/oder kulturelle ‚IdentitätIdentität‘ erhalten haben. Für die gegenwärtige Situation von MenschenMensch mit Migrationshintergrund ist, insbesondere unter den medialen Möglichkeiten unserer ZeitZeit, mit kulturellen Überlagerungen (‚HybriditätHybridität‘) zu rechnen (→ Kapitel 8.3., Kapitel 11).
6.5. Der Fremde als Ankommender: Alfred SchützSchütz, Alfred
Mit diesen Fragestellungen sind wir bei einem anderen einschlägigen und kanonischen Text über den Fremden angekommen, Alfred SchützSchütz, Alfred’ Studie Der Fremde. Ein sozialpsychologischer Versuch (1944). Diese Abhandlung des Begründers einer phänomenologischen SoziologieSoziologie zählt bis heute zu den Schlüsseltexten eines spezifisch soziologischen DiskursesDiskurs über die KonstruktionKonstruktion des Fremden. Darüber hinaus handelt es sich um ein Dokument, das auf hohem Abstraktionslevel das eigeneEigentum Schicksal des europäischen – österreichischen – Immigranten in den USA reflektiert.1
Der Titel enthält bereits zwei wichtige Hinweise: einerseits die formale Bezugnahme auf den essayistischen, unabgeschlossenen Charakter der Überlegungen sowie andererseits den methodisch-disziplinären Verweis auf eine spezifische VerbindungVerbindung von PsychologiePsychologie und SoziologieSoziologie. Aus heutiger Sicht wird man sogleich feststellen, dass das psychologische Moment in eine Fragestellung eingebettet ist, die sich als kulturanalytisch begreifen lässt. Das wird schon im ersten Satz der Abhandlung deutlich, in der die Untersuchung als eine Anwendung „einer allgemeinen Theorie der Auslegung“ verstanden wird, „die typische Situationen untersucht, in der sich ein Fremder bei dem Versuch wiederfindet, die kulturelle Eigenart einer sozialen GruppeGruppe, in der er als Neuankömmling lebt, zu deuten und sich in ihr zu orientieren“.2 Was der österreichische Sozialphilosoph in Verbindung zueinander bringt, sind klassische Konzepte einer Soziologie der Gruppe mit einer transkulturellentranskulturell Hermeneutik, in der es drei verschiedene Personen gibt: das autochthone Mitglied der Gruppe, den Fremden und den uninteressierten wissenschaftlichen Beobachter.
Als Beispiel für eine solche exemplarische Typologie und die daraus entstehende soziale Situation wählt SchützSchütz, Alfred die Figur des Immigranten, nicht ohne indes hinzuzufügen, dass es aus sozialphilosophischer Sicht auch andere vergleichbare Fälle eines Neuankömmlings gibt. Das bedeutet, dass FremdheitFremdheit aus soziologischer Perspektive keineswegs erst mit dem PhänomenPhänomen von MigrationMigration und ExilExil beginnt. Dieser Punkt ist für die Methode von Schütz wichtig, die Fremdheit als ein soziologisches Gruppenproblem ortet.
Beispiele für interne FremdheitFremdheit sind der MenschMensch, der einem Verein beitreten will, der Bräutigam, der in die Familie der Braut aufgenommen werden möchte, der Bauernsohn, der an der Universität studiert, die Familie, die vom Land in die Stadt zieht. Sie alle durchlaufen eine KriseKrise, in deren ZentrumZentrum die ErfahrungErfahrung steht, dass ihre „kulturelle Eigenart“ beim Betreten der neuen sozialen und symbolischen Räume, dem neuen Verein, der anderen Familie, der bürgerlichen Institution Universität oder dem urbanen Raum ein Hindernis darstellt, in den neuen sozialen RaumRaum (sozial) einer anderen GruppeGruppe aufgenommen zu werden. Vielmehr ist das Gelingen, sich einigermaßen zu integrieren, daran geknüpft, die eigeneEigentum „kulturelle Eigenart“ ein Stück weit hintanzustellen. Das kann von einem taktischen Verhalten bis zum Vergessen der eigenen Herkunft reichen. Viele Menschen, die etwa im 19. Jahrhundert in die USA ausgewandert sind, haben ihre ‚fremdenfremd‘, nicht-englischen Familiennamen getilgt, und ungarische JudenJuden haben ihre deutschendeutsch oder jüdischen Namen geändert, um durch diesen Akt der Assimilation ihren sozialen Aufstieg abzusichern. SchützSchütz, Alfred’ soziologischer Blick geht davon aus, dass der Fremde von der Intention und der Einsicht getragen ist, sich anzupassen oder gar zu assimilieren. Am Ende dieses komplizierten Prozesses steht letztendlich das Verschwinden des Fremden.
Ein Sonderfall des Fremden wird von SchützSchütz, Alfred erwähnt, aber nicht weiter verfolgt. Es ist der GastGast, der Besucher, der sich nur temporär in einer anderen GruppeGruppe befindet, der sich auch nicht mit dem Gedanken trägt, Mitglied der betreffenden sozialen Gruppe zu werden. Der Gast ist ein Sonderfall des Fremden. Insofern ist seine Situation nicht typisch. Die RitualeRitual der GastfreundschaftGastfreundschaft dienen wohl nicht zuletzt dazu, diesen provisorischen Status auf paradoxe Weise zu fixieren. Die Offenheit von beiden Seiten sowie GeschenkeGeschenk und Gastmahl stabilisieren zugleich die vorgefundene OrdnungOrdnung und dienen zugleich der sozialen Entschärfung des ‚gefährlichen‘ Fremden.3
Neben der ‚GruppeGruppe‘ bringt SchützSchütz, Alfred eine weitere Analysekategorie ins SpielSpiel, nämlich das „kulturelle MusterMuster des GruppenlebensGruppenleben“. Darunter versteht er eine mehr oder minder geordnete Ansammlung von „besonderen Wertungen und Institutionen sowie orientierungs- und Lenkungssystemen“. Als Beispiel gibt der Theoretiker GebräucheGebräuche, SittenSitten, GesetzeGesetze, Gewohnheiten, TraditionenTradition, Etikette und Moden der Lebenswelt an.4 Später wird er auch die SpracheSprache als wesentliches Thema kultureller DifferenzDifferenz in Anschlag bringen. Während sich also das Mitglied einer Gruppe metaphorisch gesprochen in diesem kulturellen Muster mit einiger Selbstverständlichkeit in diesem symbolischen RaumRaum (symbolisch) bewegt, nimmt der Beobachter indes eine Außenposition ein, ganz ähnlich wie der Fremde, aber mit dem Unterschied, dass der sozial- oder kulturwissenschaftliche Beobachter ja gar nicht vorhat, Mitglied jener Gruppe zu werden, die er untersucht.
SchützSchütz, Alfred sondiert das Verhältnis zur GruppeGruppe zunächst aus der Perspektive des- oder derjenigen, die Teil der Gruppe sind. Um sich in dieser Gruppe zu behaupten und um anerkanntAnerkennung zu werden, muss er die – das ist eine weitere Kategorie in der Abhandlung – „relevanten“ Elemente des für die Gruppe konstitutiven Wissens kennen. Mit William James unterscheidet Schütz zwischen „VertrautheitswissenVertrautheitswissen“ und „BekanntheitswissenBekanntheitswissen“. Vertraut bedeutet über einen persönlichen Zugang mit der Gruppe, in der man sich befindet, zu besitzenBesitzen. Bekanntheit zielt wohl eher auf ein mehr oder minder gesichertes Wissen um diese. ManMan, Paul de ist ein EinheimischerEinheimischer, sofern man über ein Vertrautsein der eigenenEigentum Absichten im RahmenRahmen der betreffenden Gruppe verfügt und ein „als ausreichend angesehenes Bekanntheitswissen“ verfügt.5
Das Mitglied der betreffenden GruppeGruppe, der sozial und kulturell einheimische MenschMensch, verfügt in dieser ihn umgebenden sozialen Lebenswelt also über ein relatives Wissen, das vor allem die Funktion hat, sich im RahmenRahmen der Gruppe zu behaupten, oder in und von dieser Gruppe anerkanntAnerkennung zu werden. Dieses beschränkte Wissen ist SchützSchütz, Alfred zufolge durch drei Merkmale charakterisiert: Es ist 1. inkohärent, 2. „nur teilweise klar“ und 3. „keineswegs frei von Widersprüchen“.6 Die (mangelnde) KohärenzKohärenz zielt auf den Umstand, dass die kulturellen MusterMuster wie auch das eigeneEigentum LebenLeben ständigen Wandlungen unterliegen. Die partielle Unklarheit beruht auf dem ausschließlich funktionellen WertWert von Wissen im Rahmen eines „kulturellen Musters“. ManMan, Paul de muss keine einschlägigen Kenntnisse von GeldGeld oder TelefonTelefon besitzenBesitzen, um beide ‚MedienMedien‘ bedienen zu können. Die Widersprüchlichkeit rührt nicht so sehr von logischen Fehlschlüssen, sondern hat viel eher damit zu tun, dass sich die Menschen auf Sachverhalte beziehen, die oftmals auf verschiedenen Ebenen liegen, so dass Gegensätzliches nicht weiter auffällt.
Für die Mitglieder einer GruppeGruppe genügt ein gewisses Maß an KohärenzKohärenz, KlarheitKlarheit und KonsistenzKonsistenz, um sich in der angestammten Umgebung zurechtzufinden. Dabei ist es klar, dass die betreffenden kulturellen MusterMuster nicht hinterfragt sondern als gegeben und als selbstverständlich vorausgesetzt werden. In diesem Zusammenhang spricht SchützSchütz, Alfred von der „Evidenz“ des VertrautheitswissensVertrautheitswissen und bietet das „RezeptRezept“ als eine weitere Analysekategorie an. Dieses hat zwei Funktionen: Zum einen liefert es ein „Auslegungsschema“ der uns umgebenden sozialen und kulturellen WeltWelt und zum anderen dient es als „Richtschnur“ unseres Handelns:
Wer auch immer sich gemäß eines bestimmten Rezepts verhält, von dem wird angenommen, das entsprechende Resultat erreichen zu wollen. Die Funktion des kulturellen MustersMuster besteht also darin, durch ein Angebot fertiger Gebrauchsanweisungen ermüdende Recherchen zu verhindern, durch selbstverständliche Gemeinplätze eine schwer zu erreichende Wahrheit und das zu Hinterfragende durch das Selbstverständliche zu ersetzen.
SchützSchütz, Alfred betont in seinen Überlegungen, dass soziales Handeln stets auf ein mehr oder minder hohes Maß an Anpassung hinausläuft. Nur Assimilation an das gegebene „kulturelle MusterMuster“ macht es möglich, jene Ziele zu erreichen, die das IndividuumIndividuum, das zugleich Mitglied der GruppeGruppe ist, anstrebt. Es agiert, mit Max Scheler gesprochen, in einem „Denken in den gewohnten Bahnen“7, was häufig mit dem etwas missverständlichen englischen Terminus Common Sense gleichgesetzt wird und in etwa Clifford Geertz „dünner Beschreibung“ entspricht.8
Diese heimisch-gewohnte Lebenswelt beruht, wie SchützSchütz, Alfred schreibt, auf vier „Grundannahmen“:
1 der Konstanz des sozialen LebensLeben und der Annahme, dass sich „künftige Situationen“ so „meistern“ lassen wie frühere Ereignisse;
2 dem VertrauenVertrauen in die Autorität von „Eltern, Lehrer und Regierungen, TraditionenTradition und Gewohnheiten“, auch wenn wir „die eigentliche Bedeutung“ der von ihnen geschaffenen kulturellen MusterMuster nicht verstehen;
3 der Annahme der Gültigkeit unseres Wissens im Hinblick auf den „Typus und den Stil“ sozialer Ereignisse, die wir durch eben dieses „handhaben“ und „kontrollieren“;
4 der IdeeIdee, dass die RezepteRezept der kulturellen Auslegung einer bestimmten sozialen Lebenswelt nicht unsere Privatangelegenheit sind, sondern von der betreffenden sozialen GruppeGruppe geteilt werden.
SchützSchütz, Alfred will diese Annahmen in einem sehr strengen Sinn verstanden wissen. Wenn nämlich nur eine der oben skizzierten Voraussetzungen nicht mehr gegeben ist, dann tritt eine „KriseKrise“ ein. Das „aktuelle Relevanzsystem“ ist implodiert und das „kulturelle MusterMuster funktioniert nicht länger als ein SystemSystem erprobter RezepteRezept“ und büßt seine generelle Anwendbarkeit ein.9 In diese Krise gerät vornehmlich jener Migrant, der von der einen in die andere soziale GruppeGruppe wandert und der erkennen muss, dass sein bisheriges kulturelles Verhaltensmuster an Selbstverständlichkeit und Praktikabilität verloren hat.
An dieser Stelle lässt sich natürlich fragen, ob nicht das, was wir mit der Kategorie der Modernität bezeichnen, sich gerade dadurch beschreiben lässt, dass es diese SicherheitSicherheit tradierter kultureller MusterMuster in FrageFrage stellt und letztendlich die „KriseKrise“ zum Programm erhebt. Gegen diese Veränderung der vertrauten OrdnungOrdnung, die diese fremdfremd ‚macht‘, organisiert sich der Widerstand (vgl. den Zusammenhang von ModerneModerne und FremdheitFremdheit bei WaldenfelsWaldenfels, Bernhard → Kapitel 5).
Andererseits kann man zeigen, dass auch modernemodern soziale GruppenGruppe, wenn auch ungleich fragiler und paradoxer, „kultureller MusterMuster“ bedürfen. KulturKultur, so ließe sich behaupten, bedeutet die Schaffung von Rezepten und Relevanzen, die tendenziell neue Unhinterfragbarkeiten konstituieren, so wie die Formel: Man muss absolut modern sein.
Wenn etwa Sozial- und Kulturwissenschaften derartige Evidenzen in FrageFrage stellen, so lässt sich die Theoriefeindlichkeit sozialer GruppenGruppe sehr gut erklären, stellt doch die kritische Infragestellung eines weithin innerhalb einer Gruppe anerkanntenAnerkennung MustersMuster seitens eines fremdenfremd AußenAußen eine Bedrohung dar. Und man könnte hinzufügen, dass XenophobieXenophobie auch damit zu tun hat, dass der Fremde als ein MenschMensch, MannMann oder FrauFrau, identifiziert wird, der die heimischen kulturellen Muster nicht kennt, wissentlich oder unwissentlich missachtet und schon durch seine schiere AnwesenheitAnwesenheit bedroht, eben weil er ein anderes ‚evidentes‘ Kulturmuster in sich trägt: „Der Fremde jedoch teilt die genannten Grundannahmen aufgrund seiner persönlichen KriseKrise nicht. Dies macht ihn gerade zu dem Menschen, der fast alles in Frage stellt, was den Mitgliedern der er als Neuankömmling lebt, fraglos gegeben scheint.“10
SchützSchütz, Alfred’ Aufsatz wechselt in der Folge die Perspektive und wendet sich nun dem Immigranten zu, der ein doppeltes Problem hat: Seine alten kulturellen Gruppenmuster taugen für die neue Situation nicht mehr, aber er hat sich die neuen MusterMuster, die ihm nicht selbstverständlich sind, noch nicht aneignen können. Deshalb befindet er sich auf doppelte Weise in der Fremde wie in einer Zwickmühle:
Für ihn hat das kulturelle MusterMuster der GruppeGruppe, in der er als Neuankömmling lebt, nicht die Autorität eines erprobten SystemsSystem von Rezepten, und das allein schon deshalb, weil er nicht an der lebendigen geschichtlichen TraditionTradition teilhat, in der dieses System gebildet wurde. Selbstverständlich hat auch aus der Perspektive des Fremden die KulturKultur der Gruppe, der er sich als Neuankömmling nähert, ihre besondere GeschichteGeschichte, und diese Geschichte ist ihm sogar zugänglich. Aber sie ist im Unterschied zur Geschichte der Gruppe, aus der er stammt, und in der er aufgewachsen ist, nie ein integraler Teil seiner eigenenEigentum Biographie geworden.11
SchützSchütz, Alfred beschreibt die Situation des Fremden so, dass er auch aus seiner eigenenEigentum Perspektive, nicht nur aus jener der ‚Einheimischen‘ ein Fremder bleibt. Für ihn besteht das kulturelle MusterMuster aus seiner Herkunftsgruppe fort, das mit seiner GeschichteGeschichte und seinen Erinnerungen verbunden bleibt. Diese hat er freilich verlassen: Was ihm vertraut war, ist fremdfremd geworden und das alte VertrautheitswissenVertrautheitswissen hat für ihn keinen funktionalen Nutzen mehr. Aber auch die neue GruppeGruppe, in der seine Biographie fremd ist, belässt ihn in der Situation des Fremden. Schütz bringt hier am RandeRand ein PhänomenPhänomen ins SpielSpiel, das in den Kulturwissenschaften bis heute von großer Bedeutung ist: die individuelle wie kollektive soziale Erinnerung, wie sie zuerst von Maurice Halbwachs analysiert und bestimmt worden ist.12
Dem Migranten bleibt indes, wenn er in der neuen GruppeGruppe akzeptiert werden will, nichts anderes übrig, als zu versuchen, in die neue soziale Lebenswelt einzutreten. Das hat zwei Konsequenzen: Einerseits büßt er die selbstverständliche Verankerung in das kulturelle MusterMuster seiner Herkunftsgruppe ein. Andererseits gibt er die Position des unbeteiligten Betrachters auf, wie sie für den Wissenschaftler, den TouristenTourist, aber auch für MenschenMensch aus seiner Herkunftskultur charakteristisch ist. Die Unbeteiligtheit des Wissenschaftlers ergibt sich aus seinem wissenschaftlichen Ethos der DistanzDistanz, jene des Touristen aus seinem kurzen Aufenthalt und seinem ganz spezifischen Interesse an dem OrtOrt (Erholung, Konsum, Besichtigung repräsentativer Orte), jene des Menschen aus der Herkunftskultur aus seiner sozialen, räumlichen und emotionalen Ferne.
Das führt dazu, dass das kulturelle MusterMuster zur „Lebensumwelt“ des Migranten wird. Es wird nun für ihn bestimmend und gerät in ein Spannungsfeld zu dem alten. Er macht eine ErfahrungErfahrung, die nicht-migrantische MenschenMensch niemals in dieser pointierten FormForm machen: Die bisher für selbstverständlichen und ‚objektiv‘ geltenden Muster und RezepteRezept lösen sich in ihrer Evidenz auf. „Jedwede Vorstellung aus der ZeitZeit vor dem Aufbruch“ wird „notwendig unangemessen, wenn sie unverändert auf die neuen Verhältnisse angewendet wird“.13 Unwirksam wird in diesem Veränderungsprozess das ursprüngliche FremdbildFremdbild, das er von der neuen GemeinschaftGemeinschaft hatte, als er noch in seinem angestammten sozialen Verband lebte. Denn dieses diente lediglich zur Auslegung der fremdenfremd GesellschaftGesellschaft, aber nicht der Interaktion zwischen beiden GruppenGruppe. Diese – womöglich unfreiwillige – Interaktion ist die Folge der migrantischen BewegungBewegung und der damit verbundenen neuen räumlichen Situation.
Im Folgenden beschreibt SchützSchütz, Alfred nun die „Entdeckung, daß Dinge in seiner neuen Umgebung ganz andersAndersheit aussehen“, als der Fremde sie sich zu Hause vorgestellt hatte, als ein schockhaftes Erlebnis, das „das VertrauenVertrauen in die Gültigkeit seines ‚Denkens in den gewohnten Bahnen‘ erschüttert“.14
SchützSchütz, Alfred geht davon aus, dass kollektive Orientierungsschemata so funktionieren, dass man sich selbst stets im ZentrumZentrum der betreffenden Umgebung befindlich betrachtet. Dieser Auto-Zentrismus ist nicht einfach eine Illusion oder eine verkappte Privilegierung, sondern ergibt sich aus der LogikLogik der Beziehung zwischen IndividuumIndividuum und GruppeGruppe. Schütz vergleicht diesen selbst-zentrierenden Effekt mit der Nutzung einer Landkarte, in der zuerst der Standort der betreffenden Person fixiert und seine Darstellung auf der Karte identifiziert werden muss.
Der Fremde vermag sich zwar bis zu einem gewissen Grad „das kulturelle MusterMuster und seine RezepteRezept“ anzueignen. Aber nur für die Mitglieder der GruppeGruppe stellen diese eine EinheitEinheit dar, in der sich die Schemata von Ausdruck und Auslegung ‚überlappen‘.15 Demgegenüber muss der Fremde die „Ausdrucksweise“ der neuen Gruppe „in die seiner kulturellen HeimatHeimat ‚übersetzen‘“ (→ Kapitel 13).
Auch wenn SchützSchütz, Alfred das nicht eigens erwähnt, unterliegt der Fremde einer bestimmten DynamikDynamik: Zunächst versucht er am Anfang die Ausdrucksweise der neuen GruppeGruppe in den Mustern seiner Herkunftskultur zu fassen. In einem nächsten Schritt schafft er es, das fremdefremd Ausdrucksschema als sein eigenesEigentum zu verwenden. Prinzipiell gilt dies für alle Bereiche des kulturellen MustersMuster wie SittenSitten, GesetzeGesetze, GebräucheGebräuche oder Mode. Schütz veranschaulicht diese Entwicklung am Beispiel der SpracheSprache. Dabei geht es um die Divergenz zwischen einem „passiven VerstehenVerstehen einer Sprache und ihrer aktiven Beherrschung als Mittel zur Realisierung der eigenen Handlungsentwürfe“.16 An diesem Beispiel kann Schütz verdeutlichen, welche prinzipiellen Hindernisse sich dem Fremden auf dem Weg in eine neue Gruppe und deren KulturKultur eröffnen. Jeder sprachliche Ausdruck einer anderen Sprache enthält KonnotationenKonnotation, die sich nicht so leicht in die eigene Sprache übersetzen lassen; zudem unterliegt das fremde Wort einem ganz bestimmte Kontext, der durch das Wort nicht angezeigt wird. Was für den Fremden überdies nur schwer zu entschlüsseln bleibt, sind alle FormenForm von Fachsprachen, DialektenDialekt oder privaten Codes. Nicht zuletzt spielt es auch eine Rolle, wenn er die LiteraturLiteratur der neuen, aber noch fremden Gruppe nur in der ÜbersetzungÜbersetzung aus seiner Herkunftskultur kennt.
So hat der Migrant, der in eine neue soziale GruppeGruppe einwandert, Vorteile und Nachteile zugleich. Er hat durch den Heimatverlust die schmerzhafte ErfahrungErfahrung gemacht, dass kulturelle MusterMuster entgegen ihrer scheinbaren Evidenz relativ und veränderbar sind, zugleich wird er niemals völlig imstande sein, „mit einem einzigen Blick die alltägliche soziale Situation“ zu durchschauen und sofort das richtige „RezeptRezept“ zu fassen. Für den Fremden sei, so der EmigrantEmigrant SchützSchütz, Alfred, „die kulturelle Eigenart der neuen Gruppe […] kein Schutz, sondern ein Abenteuer, keine Selbstverständlichkeit, sondern ein Untersuchungsfeld mit offenen FragenFrage“.17
Das hat nun zwei Folgen, die „Objektivität des Fremden“ sowie dessen „zweifelhafte Loyalität“. Die Unvoreingenommenheit hat SchützSchütz, Alfred zufolge nicht so sehr damit zu tun, dass er mit seiner Herkunftskultur einen kritischen Parameter besitzt. SeinSein Bestreben, sich die neue KulturKultur möglichst intensiv anzueignen, entspringt seiner deplatzierten Situation, führt ihn aber dazu, das betreffende kulturelle MusterMuster zu hinterfragen. Der Fremde ist demnach derjenige, der aus dem Reich der Selbstverständlichkeiten vertrieben ist. Er ist unzuverlässig, weil er „ein kulturelles Mischwesen am RandeRand zweier unterschiedlicher FormenForm des GruppenlebensGruppenleben“ ist, „das nicht weiß, wohin es gehört“.18 Diese zwiespältige Situation macht erklärlich, warum viele MenschenMensch in der Fremde, in die sie eingewandert sind, soziale Parallelgruppen bilden, in denen scheinbar das gewohnte kulturelle Muster nach wie vor Geltung besitzt: die DiasporaDiaspora und der EthnoscapeEthnoscape (Appadurai)19 sind solche Formen, die die radikale Umkehr von NäheNähe und Ferne, die mit der kulturellen Wanderung verbunden ist, diese Störerfahrung, lindern. Es kommt aber sehr darauf an, wie sich die Interaktion zwischen der dominantenDominanz neuen sozialen GruppeGruppe und jener Sub-Gruppe, die sich auf das alte Muster bezieht, gestaltet.
6.6. Beiträge zur sozialen KonstruktionKonstruktion des Fremden in der gegenwärtigen SoziologieSoziologie (1): Rudolf StichwehStichweh, Rudolf
Der von Autoren wie SimmelSimmel, Georg, ParkPark, Robert Ezra oder SchützSchütz, Alfred in Gang gesetzte DiskursDiskurs ist in den vergangenen Jahrzehnten in der internationalen wie in der deutschsprachigen SoziologieSoziologie und Anthropologie nicht ohne Bezugnahme auf LuhmannsLuhmann, Niklas SystemtheorieSystemtheorie verallgemeinert worden, die GesellschaftGesellschaft als ein Bündel von Funktionen und Beziehungen fasst, die sich zu einem Zusammenhang zusammenschließen, auch wenn dieser im Fall der modernenmodern Gesellschaft „der Modalform der KontingenzKontingenz“ unterliegt.1 Neben dem Begriff des SystemsSystem – die Gesellschaft besteht aus verschiedenen, weithin autonomenAutonomie aber holistisch funktionierenden Subsystemen, unter denen selbst noch einmal ‚FremdheitFremdheit‘ besteht – spielt dabei auch die ‚KonstruktionKonstruktion‘ eine entscheidende Rolle. Diese LogikLogik wird dabei so sehr mit jener des ‚Fremden‘ enggeführt, dass in der Architektur des Fremden jene des Eigenen, hier mehr im Sinne des Mega-Begriffs ‚Gesellschaft‘ als jenes der KulturKultur, sichtbar wird. Fremdes und Eigenes bilden dabei die Pole, die durch die konstruktivistische Tätigkeit des MenschenMensch hervorgebracht werden.
Bevor wir uns Rudolf StichwehsStichweh, Rudolf Konzepte des Fremden zuwenden, sei kurz und mit Blick auf andere aktuelle Werke und Autorinnen und Autoren das Terrain einer solchen Sozialwissenschaft des Fremden abgesteckt. So steht Elke M. Geenens SoziologieSoziologie des Fremden (2002) ganz offensichtlich in der TraditionTradition von Gründervätern wie SimmelSimmel, Georg und SchützSchütz, Alfred. Darüber hinaus hat der Titel des Buches auch die Nebenbedeutung, dass das, der und die Fremde einen zentralen Schlüssel zum Verständnis der Funktion von GesellschaftGesellschaft liefern und dass sich Gesellschaft ohne die verwirrend vielen Funktionen des Fremden eigentlich gar nicht begreifen lässt.
Auch der von Jörg Baberowski, Hartmut Kaelble und Jürgen Schriewer herausgegebene Band zum Thema SelbstSelbst- und FremdbilderFremdbild ist kein philologisch-kulturwissenschaftliches Buch, sondern vielmehr einem sozialen FunktionalismusFunktionalismus verpflichtet, der den gesellschaftlichen DynamikenDynamik von Bildproduktionen nachgeht. Mit der kulturwissenschaftlichen Sicht hat der darin formulierte Zugang die Auffassung gemein, dass FremdheitFremdheit – entgegen ersten Augenscheins – in all ihren Ausprägungen keine Eigenschaft, keine Essenz ist, der man ein bestimmtes Prädikat zuschreiben könnte. Im Gegensatz dazu wird Fremdheit erzeugt und stellt vornehmlich eine RelationRelation dar, weshalb vom Fremden kaum mehr ohne den Bezug zum (vermeintlich) Eigenen gesprochen werden kann. Alle Prozesse von Deutungen schließen stets die Dyade, den Zweierbezug zwischen Eigenem und Fremdem mit ein: „Deutungen des Eigenen und des Anderen, Selbstbeschreibungen und Fremdbeschreibungen sind FormenForm der RepräsentationRepräsentation.“ Sie sind relevant für die Entscheidungen sozialer Akteure, sie bestimmen die „Befindlichkeit ganzer Kollektive“ und sind darüber hinaus „Imaginationen“, die in Konflikten (KriegKrieg, MigrationMigration, KampfKampf, Versöhnung usw.) eine maßgebliche Rolle spielen.2
In diesem Diskursfeld ist die wohl prominenteste Sozialtheorie des Fremden, jene von Rudolf StichwehStichweh, Rudolf, zu verorten. Seine Überlegungen zur Weiterentwicklung einer SoziologieSoziologie des Fremden, die im vorliegenden Kapitel diskutiert werden, finden sich im ersten Kapitel seiner programmatischen Aufsatzsammlung Der Fremde. Studien zu Soziologie und Sozialgeschichte (2010). Dabei greift der Verfasser, wie Geenen, wiederholt auf die klassischen Texte SchützSchütz, Alfred’ und SimmelsSimmel, Georg zurück und verbindet diese mit Fragestellungen der Kulturanthropologie sowie der SystemtheorieSystemtheorie Luhmannscher Prägung. Die „Probleme“ der „klassischen Soziologie des Fremden“ möchte er anhand „einiger Leitunterscheidungen vergegenwärtigen“.3 Damit ist wohl eine Systematisierung und Transformation der klassischen soziologischen Befunde gemeint.
In StichwehsStichweh, Rudolf Überlegungen wird der Tatbestand der Differenzierung und Pluralisierung der Figur des Fremden herausgestellt. Verkürzt gesprochen heißt das: Es gibt die Fremden nur in der Vielzahl von Erscheinungsformen. Die erste wichtige Unterscheidung ist temporärer Art. Es mache, so Stichweh, einen Unterschied zwischen dem Ankömmling und einem Typus des passageren MenschenMensch, der, mit Georg SimmelSimmel, Georg gesprochen, „heute kommt und morgen bleibt“.4 Während Alfred SchützSchütz, Alfred seine Theorie von FremdheitFremdheit aus der Perspektive des „Ankömmlings“ in einer neuen sozialen Lebenswelt skizzierend beschreibt und analysiert, gehen Simmel und dessen Schüler Robert Ezra ParkPark, Robert Ezra (1864–1944) eben von jenem soujourner, dem Pfadfinder, der sich nur temporär an einem OrtOrt aufhält, aus, den sie beide in den Mittelpunkt ihrer Überlegungen stellen.
Eine zweite wichtige Unterscheidung im Hinblick auf den Fremden trifft StichwehStichweh, Rudolf insofern, als er die Figur bei SimmelSimmel, Georg und ParkPark, Robert Ezra kontrastiert. Wie wir gesehen haben, betont Simmel (und übrigens auch SombartSombart, Werner) die innere DistanzDistanz des Fremden zu seiner neuen (Nicht-)HeimatHeimat, die ihn zu einem produktiven AußenseiterAußenseiter macht. Demgegenüber befindet sich Parks ‚marginal man‘ in der Position des Randständigen, der auf GrundGrund seiner schwachen sozialen IntegrationIntegration durch die Grenzlage charakterisiert ist. Im Gegensatz zu „innerer Distanz“ ist geringe kulturelle Einbindung aber eher ein defizitärer Befund, eine Herausforderung für Sozial- und Gesellschaftspolitik. Park hat den marginalen Fremden in seiner SchriftSchrift aus dem Jahre 1928 als einen kulturell gemischten MenschenMensch, in der heutigen Terminologie als einen ‚Hybriden‘, beschrieben:
[…] ein MenschMensch, der im kulturellen LebenLeben und in den TraditionenTradition zweier KulturenKultur lebt und sie auf intimeintim Weise teilt; der, auch wenn es ihm niemand untersagen könnte, nie bereit wäre, mit seiner VergangenheitVergangenheit und mit seinen Traditionen zu brechen, und der, aus einem rassischen VorurteilVorurteil heraus, in der GesellschaftGesellschaft, in der er jetzt seinen Platz sucht, nie vollständig akzeptiert wurde. Er ist ein Mensch auf der GrenzeGrenze zweier Kulturen und zweier Gesellschaften, die sich nie vollständig fusionieren und miteinander funktionieren.5
‚HybriditätHybridität‘ kann – und darin scheint mir eine analytische Leistung ParksPark, Robert Ezra zu bestehen – demnach je nach sozialem Status eine Chance oder aber auch ein Handicap bedeuten. Es ist nicht nur der unübersehbare Außendruck zur Anpassung, sondern auch der Wunsch, der MarginalisierungMarginalisierung zu entrinnen, der den Fremden dazu bringt, ein heimisches GesichtGesicht zu bekommen und womöglich seine Herkunft im doppelten Sinn des Wortes zu ‚vergessen‘: als non-intentionales Verschwinden eines vergangenen Erlebnisses und als dessen abschätzige Bewertung in der UmgangsspracheUmgangssprache: Das kannst (Du) vergessen.
StichwehStichweh, Rudolf führt noch eine weitere Differenzierung vor, bei der es um die IdentifizierungIdentifizierung mit einem sozialen und kulturellen SystemSystem geht. Der Autor unterscheidet dabei vier Optionen:
1 Das detachement.Diese Haltung des Fremden gegenüber seiner neuen kulturellen HeimatHeimat ist mehr oder minder identisch mit der inneren Distanznahme, die SimmelSimmel, Georg für den Fremden als Grunddisposition annimmt und die eigentümliche Mischung aus nah und fern in sich trägt. StichwehStichweh, Rudolf setzt sie von der Gleichgültigkeit ab.
2 Die geteilte Loyalität. Diese ist für den ‚hybridenHybrid‘ MenschMensch charakteristisch, der sich zwei kulturellen Lebenswelten gegenüber verpflichtet fühlt. Solche partikulären IdentitätenIdentität finden sich auch im modernenmodern Berufsleben.
3 Die disaffiliation. Dabei handelt es sich um die Identifikation des Fremden mit einer neuen KulturKultur, die aber von dieser bzw. deren Angehörigen verweigert wird.
4 Die multiple Identifikation. Diese unterscheidet sich von der zweiten Haltung dadurch, dass es hier, wie im Fall vieler amerikanischen JudenJuden, zu einer „konflikt- und reibungsfreien Partizipation an zwei KulturenKultur“6 kommt, während bei der „geteilten Loyalität“ ein Spannungsverhältnis, ja vielleicht sogar Unvereinbarkeit besteht.
Zwei mögliche und auch historisch wirksame Haltungen bleiben in dieser Auflistung ausgespart: Zum einen die vollständige und offene Ablehnung der neuen KulturKultur und die damit verbundenen FormenForm der mehr oder minder freiwilligen Ghetto- bzw. Nischenbildung, zum anderen die vollständige Assimilation, die mit dem intentionalen und non-intentionalen Vergessen der eigenenEigentum Herkunft und auch dem Namenswechsel verbunden ist.
In seiner Rekonstruktion der klassischen SoziologieSoziologie des Fremden greift StichwehStichweh, Rudolf eine weitere Unterscheidung auf, der wir insbesondere schon bei SimmelSimmel, Georg begegnet sind. Es ist jene Differenzierung zwischen ‚HändlerHändler‘ und ‚BodenbesitzerBodenbesitzer‘. Beide Figuren markieren unterschiedliche Eigentumsformen und verschiedene Ausprägungen der Beweglichkeit. Wenn der Fremde – mit Simmel gesprochen –, der händlerischen Tätigkeit zuneigt, dann kann dem Fremden in der Tat eine Modernisierungsfunktion hinsichtlich einer sich durch TauschTausch- und Kommunikationsmedien weitenden WeltWelt zugeschrieben werden.
Damit wird aber auch deutlich, dass sich eine globale GesellschaftGesellschaft, in der das Medium GeldGeld eine nicht nur ökonomisch, sondern auch sozial und kulturell wirksame und bestimmende MachtMacht darstellt, immer mehr dahingehend entwickelt, dass sich in ihr Fremde bewegenBewegung und einander begegnen. Denn wie StichwehStichweh, Rudolf betont, ist FremdheitFremdheit immer ein relationales PhänomenPhänomen.7 Eine wachsende Anzahl von MenschenMensch auf diesem Planeten bewegt sich zunehmend in einem sozialen und kulturellen Lebensalltag, in dem die Fremde beinahe etwas Vertrautes geworden ist. Wir haben andauernd mit Menschen zu tun, die wir nicht kennen, selbst wenn sie aus unserem Kulturkreis kommen. Es sind Menschen, von denen wir nicht wissen, ob sie ein ähnliches, gleiches oder verschiedenes kulturelles Programm in sich tragen. Ob das nun gut oder schlecht ist, sei einmal dahingestellt. Tatsache bleibt, dass wir zunächst von der Annahme einer bestimmten Ähnlichkeit ausgehen.8
6.7. Beiträge zur sozialen KonstruktionKonstruktion des Fremden in der gegenwärtigen SoziologieSoziologie (2): Kai-Uwe HellmannHellmann, Kai-Uwe FremdheitFremdheit als soziale Konstruktion
Der Aufsatz des LuhmannLuhmann, Niklas-Schülers Kai-Uwe HellmannHellmann, Kai-Uwe FremdheitFremdheit als soziale KonstruktionKonstruktion aus dem Jahr 1998 ist im Zusammenhang mit einer umfangreichen, von dem prominenten Politikwissenschaftler Herfried Münkler geleiteten interdisziplinären Arbeitsgruppe Die Herausforderung durch das Fremde entstanden. Ziel dieses Unternehmens war es, dem PhänomenPhänomen des Fremden aus den verschiedensten disziplinären Forschungsperspektiven nachzugehen und dabei den unterschiedlichen „Dimensionen der Fremdheit wie der über sie vermittelten Identitätsbildung“1 nachzugehen. Hellmanns Beitrag, der den programmatischen Untertitel Eine Studie zur SystemtheorieSystemtheorie des Fremden trägt, stellt unübersehbar eine Weiterentwicklung der von Alfred SchützSchütz, Alfred entfalteten Gedanken dar und bettet sie in die Systemtheorie von Niklas Luhmann ein. Zugleich bezieht der Autor aber auch Überlegungen von Rudolf StichwehStichweh, Rudolf, Armin NassehiNassehi, Armin und Alois HahnHahn, Alois, die er als Beiträge zu einer Systemtheorie des Fremden ansieht, in seine Ausführungen mit ein. Dabei formuliert er zwei Leitfragen, eine komparativ-historische und eine allgemein anthropologische:
1 Wie gehen evolutionärEvolution unterschiedliche Gesellschaftsformen wie StammesgesellschaftStammesgesellschaft, HochkulturHochkultur und modernemodern GesellschaftGesellschaft mit FremdheitFremdheit um […]
2 Welche allgemeinen Merkmale weist die KonstruktionKonstruktion von FremdheitFremdheit auf?2
Hellman, der die Ausdrücke ‚der Fremde‘, ‚das Fremde‘ und ‚FremdheitFremdheit‘ weithin synonym fasst, operiert mit einem evolutionistischen Ansatz, der die Varietät historischer und gegenwärtiger Partikularkulturen in ein ‚trinitarisches‘ Schema fasst. Auffällig ist, dass diese Typologie ausschließlich auf der Zeitachse angesiedelt ist. Offensichtlich geht der Verfasser davon aus, dass sämtliche menschlichen Partialkulturen dieser WeltWelt insgesamt mehr oder minder linear drei Stadien durchlaufen: jenes der StammesgesellschaftStammesgesellschaft, jenes der HochkulturHochkultur und jenes der ModerneModerne. Die FrageFrage, ob es aber nicht auch auf der Raumachse bemerkenswerte Unterschiede im Umgang mit Fremdheit gibt, bleibt von Anfang an ausgespart. Hellmans zweite Leitfrage zielt darauf ab, dass es, ungeachtet der verschiedenen Kulturstadien, menschliche Universalien gibt, also gewissermaßen eine Anthropologie der Fremdheit und des Fremd-SeinsSein, die sich in ganz bestimmten Reaktionsbildungen und Konstruktionsformen niederschlägt. Eine solche Position hält sich gegenüber naturwissenschaftlich-biologischen Fragestellungen offen. Mit dem evolutionsgeschichtlichen Schema und der Hypothese einer transkulturellentranskulturell anthropologischen Konstante im Umgang mit dem Fremden geht ein gewisser Reduktionismus einher, der das Spezifische kultureller Möglichkeiten hintanstellt.
Kommen wir auf die drei Stadien menschlicher KulturKultur im Sinne dieses systemtheoretischen Ansatzes zu sprechen, so lässt sich sagen, dass dieser davon ausgeht, dass stammesgeschichtliche GesellschaftenGesellschaft zu extremen Reaktions- und Konstruktionsweisen im Hinblick auf den Fremden neigen. In ihnen gibt es die Möglichkeit, den Fremden zu verherrlichen, ihm göttliche Eigenschaften zuzusprechen oder ihn gar zum Stammeshäuptling zu machen. Eine konträre Option ist die Tötung des Fremden, sein realer und symbolischer Verzehr oder seine soziale EinverleibungEinverleibung (Heirat).3 Diesen Extremismus erklärt Hellman aus dem Umstand, dass diese Gesellschaften auf GrundGrund ihrer Homogenität noch nicht über Sozial- und Kulturtechniken verfügen, Fremde auf eine ganz spezifische Weise im eigenenEigentum Raum zu platzieren.4 Solche frühen Gesellschaftsformen sieht HellmannHellmann, Kai-Uwe dadurch charakterisiert, dass sie segmentär differenziert sind. Das heißt, dass sie „aus füreinander gleichen Teilsystemen wie Familien oder Verwandtschaftsnetzwerken“ bestehen.5
Die KonstitutionKonstitution stabiler kultureller SystemeSystem gelingt auch im Falle von HochkulturenHochkultur, die ähnlich wie die Stammesgesellschaften RitualeRitual im Umgang mit dem Fremden entwickeln. Ein solcher Brauch ist etwa die GastfreundschaftGastfreundschaft, die aber unversehens in Fremdenfeindlichkeit umkippen kann. In den Hochkulturen ist es möglich, dass Fremden im neuen sozialen und kulturellen Umfeld bestimmte Sonderrollen zugewiesen bekommen. In diesem Zusammenhang lässt sich auch auf SimmelSimmel, Georg verweisen, der als erster auf die Funktionen der Schlichtung (SchiedsrichterSchiedsrichter) oder Vermittlung zwischen Binnenwelt und Außenwelt (der reisende HändlerHändler) hingewiesen hat.6
Im Gegensatz zu rezenten GesellschaftenGesellschaft sind HochkulturenHochkultur aber primär stratifiziert differenziert, sie bestehen aus „füreinander ungleichen Teilsystemen“ (Ober- und Unterschicht, Stadt/Land).7 Die ErfahrungErfahrung von Ungleichheit und HeterogenitätHeterogenität ist hier, im Gegensatz zu Stammesgesellschaften, gegeben. Dies ermöglicht es, MenschenMensch aus anderen Herkunftskulturen dem Ungleichheitsgebot entsprechend – oben oder unten – zu positionieren.
In der ModerneModerne wiederum kehrt sich das Verhältnis von Einheimischen und Fremden, von Vertrauten und Unvertrauten dramatisch um. Während der Fremde in rezenten und hochkulturellen GesellschaftenGesellschaft eher die Ausnahme darstellt, so wird er, dem Typenschema der kulturellen Evolutionstheorie folgend, nunmehr in einem urban geprägten Lebensalltag zur RegelRegel.
ModerneModerne GesellschaftenGesellschaft beruhen auf „funktioneller Differenzierung“. Das ist eine zentrale Kategorie in LuhmannsLuhmann, Niklas SystemtheorieSystemtheorie. Hier beruht die Gesellschaft „aus füreinander gleichen wie ungleichen Teilsystemen“. Gleich sind diese Teilsysteme, weil sie alle eine „gesellschaftlich relevante Funktion“ besitzenBesitzen, ungleich sind diese Teilsysteme, weil diese Funktionen völlig verschieden sind. Dabei verliert die Familie gegenüber den beiden anderen Gesellschaftstypen zunehmend ihre identitätsstiftende Rolle.
In den modernenmodern anonymen GesellschaftenGesellschaft, in der die Teilsysteme weithin voneinander entkoppelt sind, wird die ErfahrungErfahrung von FremdheitFremdheit und Fremd-SeinSein zu einer „erwartbaren NormalitätNormalität“ (StichwehStichweh, Rudolf). Die Beunruhigung durch das Fremde löst sich in einer Gesellschaft, in der alle einander fremdfremd sind, tendenziell auf und büßt ihren Schrecken ein – so die überaus optimistische Diagnose einer konstruktivistischen SoziologieSoziologie des Fremden.8
Nicht erst die weltweit grassierende XenophobieXenophobie, sondern schon die nationalennational Homogenisierungsbestrebungen (Nationsbildung) machen sichtbar, dass das hier vorgelegte Modell viel zu einfach und linear konzipiert ist. Will man diese PhänomenePhänomen nicht kulturgeschichtlich als Rückzugsgefechte früherer und überkommener Konstruktionsformen des Eigenen und des Fremden ansehen, dann wird deutlich, dass die kulturellen Homogenisierungstendenzen, die überall, etwa im europäischen Kontext zur symbolischen Vereinheitlichung in den Bereichen von KulturKultur, MedienMedien und Öffentlichkeit nationaler GesellschaftenGesellschaft führen, quer zu jener von der soziologischen SystemtheorieSystemtheorie konstatierten funktionellen Differenzierung stehen. An dieser Stelle wird übrigens ein Kontrast zwischen sozial- und kulturwissenschaftlichen Perspektiven unübersehbar. Beschäftigt sich etwa die SoziologieSoziologie mit der Funktion des Fremden in verschiedenen Typen von Gesellschaften, rückt mit der KulturanalyseKulturanalyse jener Aspekt des SymbolismusSymbolismus ins ZentrumZentrum, der sich womöglich nicht so leicht dem funktionalistischen Denken, wie es die Sozialwissenschaften grosso modo bestimmt, zuordnen lässt. Der Fremde unserer Tage, der Migrant, wird, über die ökonomischen Existenzängste hinaus, als „beunruhigendes Moment“ wahrgenommen, weil er die eigeneEigentum traditionelle IdentitätIdentität bedroht. Er wird als Agent einer kulturellen EnteignungEnteignung wahrgenommen, als einer ‚EntfremdungEntfremdung‘ in einem freilich non-marxistischen Sinne. Eben weil alles und alle fremdfremd geworden sind, erhält die SehnsuchtSehnsucht nach ‚HeimatHeimat‘ einen kräftigen Schub.9 Während vormoderne Kulturen über Mechanismen verfügen, FremdheitFremdheit im eigenen Kontext sozial und kulturell zu neutralisieren und zu kanalisieren, besteht in modernenmodern, post-nationalen Gesellschaften Bedarf an neuen Techniken, mit der eigenen und der fremden Fremdheit umgehen zu lernen.
In jedem Fall ist FremdheitFremdheit nicht im Sinne fester Attribute fixierbar. Fremdheit ist, sozial- wie kulturwissenschaftlich, kontextuell: „Fremd ist, wer als fremdfremd bezeichnet wird.“10 Jede DifferenzDifferenz trägt das symbolische Potential in sich, Fremdheit und damit potentiell Feindschaft und Konflikt zu konstruieren.11 Solche dramatischen Beispiele sind uns aus der Zeitgeschichte bekannt: So wurden etwa die europäischen JudenJuden in Zentraleuropa durch Mechanismen der Ausgrenzung und VerfolgungVerfolgung als andere, fremde „Rasse“ stigmatisiert. Ein weiteres Beispiel ist die Transformierung religiöser Unterschiede in unvereinbare Fremdheit, die Kroaten, Serben und bosnische Muslime im Zuge der post-jugoslawischen KriegeKrieg zu erbitterten Feinden gemacht hat. Im Prinzip basiert die Nationsbildung seit dem 19. Jahrhundert auf der ProduktionProduktion von Fremdheit: Die Fremden sind MenschenMensch, die nicht in das BildBild einer sprachlich und kulturell homogenen Nationalkultur passen; sie sind die FeindeFeind im eigenenEigentum Haus, die fünfte Kolonne, die es gegebenenfalls sogar handgreiflich auszuschalten gilt.
Die SystemtheorieSystemtheorie des Fremden versucht demgegenüber, die FremdheitFremdheit kommunikations- und informationstheoretisch zu fassen. In diesem Sinne schließt HellmannsHellmann, Kai-Uwe Aufsatz an Alfred SchützSchütz, Alfred an, der die Situation des Fremden dadurch charakterisiert sieht, dass er mit der neuen kulturellen Lebenswelt, in die er als Migrant eintritt, unvertraut ist. In der KonstruktionKonstruktion von Fremdheit spielt demnach das „Verstehensproblem“ eine fundamentale Rolle.12 Im Unterschied zu Schütz, der die Unvertrautheit aus der Sicht des Fremden beschreibt, lenkt die Systemtheorie ihr Hauptaugenmerk auf die Perspektive der Mehrheitsgesellschaft.
HellmannHellmann, Kai-Uwe betrachtet KulturKultur und KommunikationKommunikation teilweise synonymisch. Er interessiert sich nicht zuletzt deshalb für ‚Kultur‘ unter ihrem kommunikativen Aspekt, weil sich dadurch der Großbegriff ‚GesellschaftGesellschaft‘ mit dem der ‚Kultur‘ verschränken lässt.
Kulturelle Prozesse in diesem Sinne generieren insofern eine Stabilität, als die Mitglieder einer soziokulturellen Entität davon ausgehen, dass InformationInformation und KommunikationKommunikation funktionieren. Sie unterliegen einem Automatismus, der den Beteiligten oft gar nicht bewusst ist und auch nicht bewusst zu sein braucht. In diesem Sinn gibt es so etwas wie symbolische und kommunikative Selbstverständlichkeit. Der Fremde ist nun jene Konfiguration, die dieses Selbstverständnis irritiert. Für den Einwandernden sind sprachliche Bezüge zunächst ein Problem, weil er oder sie den neuen kulturellen Kontext und die damit einhergehenden sozialen Spielregeln noch nicht kennt. Für das bestehende ‚SystemSystem‘ kann FremdheitFremdheit zum Stein des Anstoßes werden, weil – so das Modell der SystemtheorieSystemtheorie – die gewohnte Kommunikation ins Stocken gerät, was zu „Störungen von Routineabläufen und Krisenkommunikation“13 führt. Zugleich eröffnet diese Fremdheit die Möglichkeit der Innovation und der Veränderung, weshalb der Autor die Figur der AmbivalenzAmbivalenz ins SpielSpiel bringt. Diese ist ähnlich wie die asymmetrischeAsymmetrie Situation des Fremden und die ErfahrungErfahrung der Unvertrautheit eine universale, auch wenn die drei gesellschaftlichen Idealtypen der Systemtheorie (StammesgesellschaftStammesgesellschaft, HochkulturHochkultur, ModerneModerne) unterschiedlich damit umgehen mögen.
Im zweiten Teil der Abhandlung kommt der Aufsatz nun eingehender auf die soziale KonstruktionKonstruktion jener FremdheitFremdheit als Unvertrautheit zu sprechen. VertrautheitVertrautheit und das eher weniger gebräuchliche Gegenstück Unvertrautheit enthalten KonnotationenKonnotation, die etwa über Bekanntheit bzw. UnbekanntheitUnbekanntheit hinausreichen.14 Denn bei der Unvertrautheit geht es nicht um das bloße Fehlen bestimmter Kenntnisse und InformationenInformation, sondern auch darum, dass sie mir nicht selbstverständlich sind und dass ich mit bestimmten Symbolismen, Kulturtechniken und Spielregeln nicht umzugehen gelernt habe. Ferner steckt in der Un/Vertrautheit eine andere Nebenbedeutung, nämlich das (Nicht-)VertrauenVertrauen, das hier ein doppeltes ist: das (Nicht-)Vertrauen in die zunächst ungewohnten Verfahren, Regeln und Lebensformen der neuen KulturKultur, in die ich geraten bin, und das Nicht-Vertrauen in jene MenschenMensch, die diese Kultur repräsentieren. Das gilt im Sinne der asymmetrischenAsymmetrie ReziprozitätReziprozität selbstredend auch für den Einheimischen, der durch die Unvertrautheit des Fremden mit seiner Kultur verunsichert wird. Die Existenz des kulturell Fremden stellt strukturell eine Infragestellung meiner kulturellen Selbstverständlichkeit dar.
HellmannHellmann, Kai-Uwe formuliert demgegenüber das Problem des Fremden und der mit ihm einhergehenden PhänomenePhänomen durchaus formaler, nämlich als Nichtverstehen, Unvertrautheit, Problem, KriseKrise und AmbivalenzAmbivalenz. Für ihn setzt sich KommunikationKommunikation „als Operation aus drei Selektionen“ zusammen, wobei das aus dem Darwinismus bekannte Wort ‚Selektion‘ Auswahl und Präferenz meint, zugleich aber auch auf den evolutionstheoretischen Ansatz des Verfassers verweist. Bei den drei FormenForm der Selektion beruft er sich auf LuhmannLuhmann, Niklas:
1 InformationInformation: Bei der Information geht es um die Auswahl eines „möglichen Sachverhalts“ aus der Vielfalt möglicher Aussagen über die WeltWelt. („Worüber sprichst Du?“)
2 Mitteilung: Bei der Mitteilung steht die „Auswahl eines möglichen Mitteilungsverhaltens“ aus der Vielfalt der möglichen Aussagemodi. („Meinst Du das ernst?“)
3 VerstehenVerstehen: Beim Verstehen geht es darum, den Unterschied zwischen InformationInformation und Mitteilung verstanden zu haben. Erst durch das Verstehen kommt KommunikationKommunikation zustande. Das Verstehen wird in diesem Zusammenhang gleichfalls als eine Selektion verstanden, nämlich als eine zwischen Kommunikation und Nicht-Kommunikation.15
HellmannHellmann, Kai-Uwe unterscheidet im Hinblick auf das (Nicht-)VerstehenVerstehen drei Möglichkeiten: das kommunikative Rauschen (Nicht-KommunikationKommunikation), das operative Begreifen und das strukturelle Verstehen. Im Fall des operativen Begreifens funktioniert der Kommunikationsablauf formal, während er beim strukturellen Verstehen auf den ‚inhaltlichen Gehalt‘ zielt:
Wenn man die KonstruktionKonstruktion von FremdheitFremdheit systemtheoretisch als eine KommunikationKommunikation begreift, dann war der Verstehensversuch zumindest auf der operativen Ebene erfolgreich: Es wurde eine DifferenzDifferenz von InformationInformation und Mitteilung beobachtet, die Kommunikation kam als Operation zustande. Anders auf der Ebene der Beobachtung, dem strukturellen VerstehenVerstehen, wo es darum geht zu deuten, was und wie jemand etwas mitteilt, also Information und Mitteilung von ihrem inhaltlichen Gehalt her zu verstehen.16
Das Nicht-VerstehenNicht-Verstehen, das mit FremdheitFremdheit einhergeht, kann nun alle drei FormenForm der Selektion betreffen, die InformationInformation, die Mitteilung und das VerstehenVerstehen als solches.
1 Das Nicht-VerstehenNicht-Verstehen der InformationInformation: „ManMan, Paul de kennt die WeltWelt des Fremden nicht und weiß nicht, worüber er spricht.“
2 Das Nicht-VerstehenNicht-Verstehen der Mitteilung: ManMan, Paul de versteht zwar die InformationInformation, nicht aber die FormForm der Mitteilung, weil mir die Person fremdfremd erscheint.
3 Das Nicht-VerstehenNicht-Verstehen des VerstehensVerstehen: Hier wird weder die InformationInformation noch die Mitteilung verstanden, weil mir das Wissen über die WeltWelt ebenso fremdfremd ist wie der Modus der Mitteilung. Das erzeugt eine radikale FremdheitFremdheit und Unvertrautheit. Der Fremde erscheint hier als ein uneinholbares Wesen, das nicht unsresgleichen ist. HellmannHellmann, Kai-Uwe zitiert in diesem Zusammenhang einen Satz Wittgensteins: „Wenn ein Löwe sprechen könnte, wir könnten ihn nicht verstehen.“17
In einer – gemeinsamen – WeltWelt im Status einer bestimmten Gewissheit zu leben, das könnte unter Rückgriff auf Alfred SchützSchütz, Alfred eine Umschreibung von VertrautheitVertrautheit darstellen. Diese ist latent und befindet sich im Zustand des für selbstverständlich Gehaltenen. Weil sie unhinterfragt ist, verbindet sie MenschenMensch zu einer GemeinschaftGemeinschaft. In der Gemeinschaft besteht ein bestimmter Grad von Einvernehmlichkeit: „Systemtheoretisch betrachtet ist es entscheidend, daß Vertrautheit im Kommunikationsprozeß Anschlußfähigkeit absichert.“18
Der hier verwendete Begriff ist eigentümlich sperrig und beinhaltet zwei Momente: Einerseits meint Anschluss den Vollzug der ZugehörigkeitZugehörigkeit zu einer GruppeGruppe, mit der ich ein mehr oder minder strukturiertes Bündel von Gewissheiten teile. Andererseits wird mit dem zweiten Teil des Kompositums auf meine Möglichkeit angesprochen, den Akt der IntegrationIntegration zu vollziehen. Diese kann ich gegenüber einem Fremden, dessen Lebenswelt und oft auch SpracheSprache ich nicht kenne, nicht realisieren, sie ist im höchsten Maße eingeschränkt. Aber auch der oder die Fremde befindet sich, womöglich noch auf eine ungleich prekärere Weise, in der Situation, sich nicht anschließen zu können. Das führt zu einer „Erwartungsenttäuschung“19, denn jede KommunikationKommunikation basiert, der SystemtheorieSystemtheorie zufolge, wie sie HellmannHellmann, Kai-Uwe uns hier exemplarisch vorführt, auf der Erwartung ihres Gelingens. Das Vertraute wird problematisiert. „Die ErfahrungErfahrung des Fremden konfrontiert die Gewißheit des Vertrauten gewissermaßen mit einer Situation, in der sich diese Gewissheit als Illusion erweist […].“20 Daraus entstehen drei weitere PhänomenePhänomen, die mit FremdheitFremdheit als sozialer KonstruktionKonstruktion einhergehen: Problem, KriseKrise und AmbivalenzAmbivalenz. Diese drei Momente bedingen einander, denn das strukturelle Nicht-VerstehenNicht-Verstehen in der Kommunikation führt zu Erwartungsenttäuschung und Vertrauensverlust. Diese wiederum lösen eine Krise über die Gewissheiten aus, die eine sozio-kulturelle Entität ausmachen und charakterisieren. Diese Krise wiederum trägt das Merkmal der Ambivalenz in sich, insofern sie nicht nur einen Verlust alter Gewissheiten, sondern neue Möglichkeiten eröffnet. Ambivalenz bedeutet stets auch die unaufhebbare DualitätDualität von AngstAngst und Neugierde.21
Es ist unübersehbar für den von SimmelSimmel, Georg und SchützSchütz, Alfred initiierten DiskursDiskurs über FremdheitFremdheit als soziale KonstruktionKonstruktion, dass er die Figur des Fremden sehr weit fasst. Das hat mit dem FunktionalismusFunktionalismus der SystemtheorieSystemtheorie aber auch mit der Konzentration auf das Kommunikationsproblem zu tun, das übrigens ein in den Kulturwissenschaften verbreitetes Thema, nämlich Viel- und Mehrsprachigkeit, nahezu völlig ignoriert. Wenn der Fremde der oder die ist, der in einer bestimmten Situation nicht zuletzt wegen seines Kommunikationsverhaltens als fremdfremd wahrgenommen und bezeichnet wird, dann kann jeder und jede von uns in einer bestimmten Situation „fremd“ sein, auch wenn er oder sie keineswegs migrantisch und in diesem Sinne kulturell Fremde sind: eine junge FrauFrau in einer dominantDominanz und programmatisch männlichenmännlich GruppeGruppe, ein Intellektueller an einem Stammtisch, ein Naturwissenschaftler in einer literatur- oder kulturwissenschaftlichen Vorlesung. In all diesen Situationen kommt es unter Umständen zu einem Nicht-VerstehenNicht-Verstehen der InformationInformation, der Mitteilung, zu fehlender „Anschlussfähigkeit“, zu „Erwartungsenttäuschung“, zu „Unvertrautheit“, „Problem“, „KriseKrise“ und womöglich auch zu „AmbivalenzAmbivalenz“. Kritisch gesprochen, ist dieser Ansatz nicht imstande, die spezifische DifferenzDifferenz zwischen dieser uns allen geläufigen Fremdheit und jener sprachlich-religiös-kulturellen herauszustellen. Was die Systemtheorie des Fremden überdies von den Anfängen einer SoziologieSoziologie der Fremdheit unterscheidet, ist ein methodisch vorgegebener Perspektivwechsel. Fremdheit wird als soziale Konstruktion doch vornehmlich aus der Perspektive des ‚SystemsSystem‘ und seiner Repräsentanten gesehen und nicht (mehr) auch aus der Position des durch seine soziale Stellung aber auch durch seine Unvertrautheit marginalisierten MenschenMensch.
7. Ich ist ein Anderer (Rimbaud). Das gespaltene Ich: Jacques LacansLacan, Jacques Theorie des SpiegelstadiumsSpiegelstadium
7.1. Vorbemerkung
Am 3. August 1936 hielt ein junger französischer Psychiater und Psychoanalytiker, Jacques LacanLacan, Jacques (1901–1981), beim 14. Kongress der Internationalen Psychoanalytischen Vereinigung in Marienbad einen mündlichen Vortrag über das SpiegelstadiumSpiegelstadium. Er verließ den Kongress vor dessen Ende, um zu den elften Olympischen Spielen, die in Berlin ausgetragen wurden, zu reisen. Das nationalsozialistische Regime hatte diese internationale Sportveranstaltung zum ersten Mal in der GeschichteGeschichte der neuzeitlichen Olympischen Spiele mit einem gigantischen medialen Aufwand zelebriert. Wie der Psychoanalytiker und Lacan-Schüler Philipp JulienJulien, Philipp meint, besteht zwischen Lacans Theorie des NarzissmusNarzissmus als „einer ontologischenOntologie Struktur der menschlichen WeltWelt“1 und der rassistischen Selbstfeier des nationalsozialistischen DeutschlandDeutschland ein inniger Zusammenhang. Lacan hat, so lautet die TheseThese Juliens, eine Theorie vorgelegt, die die wahre Quelle des modernenmodern RassismusRassismus freilegt.2 Davon wird am Ende des Kapitels noch die Rede sein.
Die Überlegungen zum SpiegelstadiumSpiegelstadium, die LacanLacan, Jacques dann noch einmal, dreizehn Jahre später und diesmal in schriftlicher FormForm, auf dem 16. Kongress der Internationalen Psychoanalytischen Vereinigung in Zürich 1949 vortragen wird, markieren eine nachhaltige und fortdauernde Wende im psychoanalytischen DiskursDiskurs. Von einem „return“, von einer RückkehrRückkehr also, spricht die Studie von JulienJulien, Philipp, von einer „Ent-Stellung“ der bedeutende Lacan-Kommentator Samuel WeberWeber, Samuel.3 Damit ist eine Doppelbewegung beschrieben, die gegen eine Verwässerung der Freudschen Lehren im US-amerikanischen Diskurs eintritt. Zugleich möchte sie an bestimmten widerständigen Grundprämissen der PsychoanalysePsychoanalyse festhalten und begreift sich als deren Weiterentwicklung. Im Prinzip ist dies bereits mit der Formel von der Rückkehr beschrieben, die ja, wie jede Art der WiederholungWiederholung, niemals eine WiederherstellungWiederherstellung des Gleichen ist, sondern eine innovative Rückwendung darstellen kann. Dabei kommen vier Momente zum Tragen: Das erste ist die Weiterentwicklung von Psychiatrie und Psychoanalyse. Zweitens bringt die mit SaussureSaussure, Ferdinand de und dem StrukturalismusStrukturalismus vollzogene linguistische Wende in den Humanwissenschaften Lacan dazu, das UnbewussteUnbewusste, das sich etwa im TraumTraum manifestiert, als einen sprachlichen SymbolismusSymbolismus zu verstehen. Das dritte Moment knüpft sich an das Entstehen einer post-klassischen Philosophie in FrankreichFrankreich, die mit dem traditionellen Identitätsschemata im philosophischen Diskurs bricht (→ Kapitel 1, 4, 5) und deren gemeinsamer Nenner eben Rimbauds Satz JeJe est un autre/Ich ist ein Anderer4 ist. Und schließlich ist es der SurrealismusSurrealismus, der Nachfahre von Symbolismus und forcierter RomantikRomantik, denn dieser spielt beim KulturtransferKulturtransfer der Psychoanalyse in die Frankophonie eine ganz wesentliche Rolle. Wie Nicolas Langlitz darlegt, brachte der Kreis um Breton den jungen Psychiater Lacan mit den Lehren Freuds in intensive Verbindung.5
All dies führt zu einem neuen Vokabular der PsychoanalysePsychoanalyse, das zuweilen auf die klassischen Termini Freuds zurückgreift, diese aber zugleich überschreibt. So verschwindet in der Lacanschen Theorie weithin die Triade Es, Ich und Über-IchÜber-Ich und wird durch die trinitarische Gedankenfigur des RealenReale, ImaginärenImaginäre und SymbolischenSymbolische überschrieben. LacansLacan, Jacques Grundkategorien sind keineswegs eindeutig und markieren keine strikten linearen TrennungenTrennung zwischen verschiedenen Bereichen. Vielmehr greifen die durch diese Begriffe bezeichneten Prozesse ineinander.
Was die Lektüre von LacansLacan, Jacques Werk so schwierig macht, ist die Komplexität eines post-logischen Denkens und einer SpracheSprache, die sich spielerisch, zuweilen auch poetisch und auf jeden Fall uneindeutig den schwer greifbaren psychischen Phänomenen anzunähern versucht. Hinzu kommt auch, dass sein Denken auf Prämissen aus anderen Theoriekomplexen beruht, die er nicht immer expliziert.
7.2. Vom doppelten Ich zum SpiegelstadiumSpiegelstadium
Ganz wesentlich für die Eigenart des Lacanschen Denkens ist die Unterscheidung zwischen zwei Ich-InstanzenInstanz, die die französische SpracheSprache auf elegante Weise möglich macht, jene zwischen moimoi und je. Diese Differenzierung wurde immer wieder mit der Freudschen Unterscheidung von Es und Ich gleichgesetzt. Achim Perner hat vorgeschlagen, das Lacansche JeJe tendenziell mit dem Freudschen Ich gleichzusetzen und es als jenes SelbstSelbst zu begreifen, das durch die Identifikation mit dem SpiegelbildSpiegelbild überhaupt erst entsteht. Ob das moi demgegenüber dessen unbewussteunbewusst Seite repräsentiert, darüber sind sich die LacanLacan, Jacques-Forscher nicht einig. Vom Freudschen Es unterscheidet es sich schlichtweg dadurch, dass Es einen ungeteilten Zustand markiert, in dem es noch kein Ich geben kann. Meistens wird das moi als imaginäres Ich-BildBild verstanden.1
Das SpiegelstadiumSpiegelstadium ist jene Phase, in der das Ich sich durch die Begegnung mit einem äußeren Ebenbild konstituiert und etabliert. Das JeJe verkörpert dabei den integralen Aspekt (‚Das bin ich‘), während das moimoi den imaginären Aspekt verkörpert. Die DualitätDualität von moi und je betont auch die im Grunde unaufhebbare GespaltenheitGespaltenheit des menschlichen SubjektsSubjekt sehr plastisch. Das sich betrachtende Subjekt wird niemals mit seinem imaginären BildBild identisch. Was ‚ich‘ ist, das ist stets eine ProjektionProjektion. Es gibt kein Jenseits des SpiegelsSpiegel. Das Bild ist keine Reproduktion, sondern eine RepräsentationRepräsentation.2 Mit diesem Begriff verweist LacansLacan, Jacques Vortrag von 1949 auf bestimmte Befunde der vergleichenden PsychologiePsychologie seiner Tage. Zugleich aber sieht er in ihnen eine Bestätigung seiner eigenenEigentum theoretischen Bemühungen „die Funktion des Ich (je), wie wir sie in der PsychoanalysePsychoanalyse erfahren, zu verdeutlichen“.
Schon im ersten Abschnitt lässt LacanLacan, Jacques keinen Zweifel an der theoretischen Tragweite seiner Interpretation des frühkindlichen SpiegelstadiumsSpiegelstadium, wenn er meint, dass diese „spezielle ErfahrungErfahrung […] jeder Philosophie“ diametral entgegensteht, „die sich unmittelbar vom cogito ableitet“.3 In der Philosophie ist das sich durch den mentalen Zweifel konstituierende Ich als ein autonomesAutonomie und rationales SubjektSubjekt gedacht. Das Subjekt Lacans hingegen ist heteronomHeteronomie und an einen verzweifelten, unendlichen Akt der Selbstidentifikation geknüpft. Wie es am Ende des Vortragstexts heißen wird, befindet es sich im Zustand einer „imaginären KnechtschaftKnechtschaft“.4 Das ist philosophiegeschichtlich betrachtet nicht der erste theoretische Bruch mit der von René DescartesDescartes, René begründeten, neuzeitlich-okzidentalen Subjekt-Philosophie (zu denken ist hier zum Beispiel an die deutschedeutsch Frühromantik und an die Philosophie SchellingsSchelling, Friedrich Wilhelm Joseph). Es ist aber vielleicht der erste, der eine außerphilosophische Argumentation liefert und überdies, im Unterschied zur deutschen Frühromantik, einen zutiefst pessimistischen Grundzug in sich trägt. Lacan beruft sich auf die Befunde der vergleichenden PsychologiePsychologie seiner ZeitZeit, die etwa MenschenMensch und SchimpansenSchimpanse in ihrem Verhalten erforscht. Zum einen tut er dies um den Bruch mit der philosophischen TraditionTradition und mit der herrschenden Freud-Deutung zu vollziehen und zum anderen, um einen Diskursaspekt Freuds zu vertiefen: Ähnlich wie der ÖdipusÖdipus-KomplexÖdipus-Komplex ist dieser Aspekt mit einem MythosMythos verbunden, der dem psychischen PhänomenPhänomen auch den Namen gegeben hat: NarzissmusNarzissmus. 1914 hat Freud den Narzissmus folgendermaßen bestimmt:
Der Terminus Narzißmus entstammt der klinischen Deskription und ist […] zur Bezeichnung jenes Verhaltens gewählt worden, bei welchem ein IndividuumIndividuum den eigenenEigentum Leib in ähnlicher Weise behandelt wie sonst den eines Sexualobjekts, ihn also mit sexuellem Wohlgefallen beschaut, streichelt, liebkost, bis es durch diese Vornahmen zur vollen Befriedigung gelangt.5
Bekanntlich handelt die GeschichteGeschichte davon, dass sich NarzissNarziss in das SpiegelbildSpiegelbild verliebt, das er auf der Oberfläche des Wassers sieht. In dem BegehrenBegierde, sich mit diesem zu vereinigen, kommt er zu TodeTod. ManMan, Paul de kann die beiden Mythen, die die PsychoanalysePsychoanalyse so sorgfältig und intensiv bearbeitet hat, als komplementär begreifen. Es geht in beiden nämlich um eine höchst widerspruchsvolle Identifikation – das eine Mal mit dem VaterVater (ÖdipusÖdipus), das andere Mal mit sich selbst (Narziss). Weniger poetisch aber erhellend ist jene Geschichte aus dem Bereich der vergleichenden PsychologiePsychologie, die LacanLacan, Jacques zu Eingang des Textes erzählend referiert:
Das ‚Menschenjunge‘ erkennt auf einer Altersstufe von kurzer, aber durchaus merklicher Dauer, während der es vom ‚Schimpansenjungen‘ an motorischer Intelligenz übertroffen wird, im SpiegelSpiegel bereits sein eigenesEigentum BildBild als solches. Dieses ErkennenErkennen wird signalisiert durch die illuminative Mimik des ‚Aha-Erlebnisses‘, in dem – als einem wichtigen Augenblick des Intelligenzaktes – sich […] die Wahrnehmung der Situation ausdrückt. Dieser Akt erschöpft sich nicht, wie beim Affen, im ein für allemal erlernten Wissen von der Nichtigkeit des Bildes, sondern löst beim KindKind sofort eine Reihe von GestenGeste aus, mit deren Hilfe es spielerisch die Beziehung der vom Bild aufgenommenen BewegungenBewegung zur gespiegelten Umgebung und das Verhältnis dieses ganzen virtuellen Komplexes zur RealitätRealität untersucht, die es verdoppelt, bestehe sie nun im eigenen KörperKörper oder in den Personen oder sogar in Objekten, die sich neben ihm befinden.6
Soweit also die Befunde frühkindlicher Verhaltensweisen zwischen dem 6. und dem 18. Lebensmonat, auf die sich LacanLacan, Jacques beruft, die er in ‚seiner‘ SpracheSprache wiedergibt und die zugleich zur theoretischen Deutung hinführen. Die FrageFrage liegt nahe, wie es sich mit menschlichen KulturenKultur verhält, in denen es keine manifesten SpiegelSpiegel gibt und in der sich die MenschenMensch seltener in ihrer Körperlichkeit zu GesichtGesicht bekommen.
Der Vergleich mit dem Schimpansenjungen macht deutlich, dass LacanLacan, Jacques zumindest an dieser Stelle auf einer anthropologischen Ebene argumentiert. Gegenüber jenem ist das Menschenjunge hilflos und von vergleichsweise geringer praktischer Intelligenz. Das Besondere des MenschenMensch sei es, so Lacan, dass er generell zu früh auf die WeltWelt kommt und deshalb eine Nachreife durchläuft, während andere Säugetiere viel realitätstüchtiger auf die Welt kommen.7 Ein Charakteristikum des KleinkindesKleinkind ist, dass es auf eine spezifische Weise auf sein SpiegelbildSpiegelbild reagiert und sich – im Gegensatz zur mythologischen Figur des NarzissNarziss – in ihm erkennt. Das sechs bis acht Monate alte Kleinkind kommuniziert mit dem Abbild im SpiegelSpiegel und entfaltet einen rudimentären körpersprachlichen SymbolismusSymbolismus, der im Aha gipfelt. Entscheidend ist dabei, dass es zu einer VerdopplungVerdopplung kommt, die den Ausgangspunkt der paradoxen Auto-KommunikationKommunikation bildet. Zwei Begriffe, die miteinander verschränkt werden, sind dabei festzuhalten: das Virtuelle und die RealitätRealität. Aber es geht, wie wir noch sehen werden, nicht darum, die beiden Begriffe einander gegenüberzustellen. Vielmehr generiert das virtuelle Moment des Spiegels erst recht die ‚Realität‘ des menschlichen SubjektsSubjekt. Lacan erwähnt auch die Möglichkeit, dass das ‚Menschenjunge‘ auch noch Anderes wie ObjekteObjekt oder Personen im Spiegel erblickt und identifiziert. In diesem Zusammenhang ist fraglich, ob nicht die AnwesenheitAnwesenheit eines Dritten, etwa der MutterMutter, für das ErkennenErkennen als ‚Ich‘ eine wesentliche Rolle spielt.
Nun nimmt LacanLacan, Jacques eine erste theoretische Sichtung des SpiegelstadiumsSpiegelstadium vor. Der SpiegelSpiegel bildet, so lautet die zentrale TheseThese, nicht etwas Vorhandenes ab, sondern er konstituiert das, was man als gespaltene Ich-Funktion bezeichnen könnte. Dabei greifen Momente ineinander, die Lacan folgendermaßen benennt:
1 Ein „libidinöser Dynamismuslibidinöser Dynamismus“8: Dieser untermauert Freuds Annahme einer frühkindlichen LibidoLibido, die als ein BegehrenBegierde und Verlangen nach etwas bzw. nach jemandem beinhaltet.
2 „Eine ontologischeOntologie Struktur der menschlichen WeltWelt:9: ManMan, Paul de kann das SpiegelstadiumSpiegelstadium als eine Identifikation im Sinne der PsychoanalysePsychoanalyse verstehen. In diesem Sinne ist es eine „VerwandlungVerwandlung“, die durch ein BildBild ausgelöst wird, in dem sich das KleinkindKleinkind mit seiner imaginären RepräsentationRepräsentation identifiziert und damit ein Ich hervorbringt, das stets auf einer Identifikation mit einem scheinbar Anderen beruht. Diese Struktur versteht LacanLacan, Jacques als „paranoisch“.10 Damit wird der Begriff der ParanoiaParanoia, der eine bestimmte psychische Störung bezeichnet, normalisiert und neutralisiert. Das menschliche Lebewesen, das im SpiegelbildSpiegelbild zu sich kommt und sich zugleich verfehlt, ist strukturell paranoid.
3 Durch die „exemplarische Situation“, die „jubilatorische Aufnahme“ des Spiegelbildes, entsteht eine vorsprachliche „symbolische MatrixMatrix“, in der das Ich (JeJe) seinen Niederschlag findet, noch bevor die „DialektikDialektik der Identifikation mit dem andern“ einsetzt und ihm der sprachliche SymbolismusSymbolismus den Status eines SubjektsSubjekt verleiht. LacanLacan, Jacques vergleicht dieses Ich mit dem „Ideal-Ich“.11
4 Diese FormForm wiederum „situiert“ nicht nur das SelbstSelbst (JeJe), das eine integrierende Funktion besitzt, sondern zugleich auch die „InstanzInstanz des Ich (moimoi)“, und zwar auf einer „fiktiven Linie“.12 Weder das Je noch das moi sind also vor dem SpiegelstadiumSpiegelstadium vorhanden, sondern sind dessen Resultat. Auch sind die beiden „Ichs“ nicht im Sinne einer binären OppositionOpposition zu verstehen. Sie sind nämlich in ihrer GespaltenheitGespaltenheit miteinander verflochten und entsprechen jener RelationRelation, die durch den Satz Rimbauds beschrieben ist: Ich ist ein Anderer. Eine Relation besteht bekanntlich stets aus zwei Momenten. In der durch den SpiegelSpiegel bewirkten Verdoppelung manifestiert sich die Situation des in seine beiden Funktionen bzw. Aspekte gespaltenen Ichs.
5 Der eigeneEigentum, visuelle KörperKörper ist dem SubjektSubjekt stets nur in einer fremdenfremd, objekthaften ‚Gestalt‘ sichtbar gegeben. Es kann seinen Körper immer nur in einem „AußerhalbAußerhalb“, in einem Zustand der EntfremdungEntfremdung und als „Standbild“ seiner selbst wahrnehmen.13
LacanLacan, Jacques sieht das frühkindliche SpiegelstadiumSpiegelstadium als charakteristisch für die ontologischeOntologie Struktur des MenschenMensch an. Er macht auf dramatische Weise deutlich, dass sich das Ich stets nur als ein Anderes, sich selbst immer wieder Entgleitendes, niemals vollständig Beherrschbares gegenübertritt. Es ist, wie Lacan schreibt, einer Symmetrie unterworfen, „die ihre Seiten verkehrt“, und zwar so, dass das ImaginäreImaginäre als das RealeReale und das Reale als das Imaginäre erscheint. Lacan expliziert diese Begriffe an dieser Stelle nicht, aber er macht deutlich, dass in seinem Konzept ‚real‘ und ‚imaginär‘ nicht im Sinne der üblichen OppositionOpposition funktionieren. Es entsteht, wie schon oben vermerkt, die ‚RealitätRealität‘ der Ich-Funktion erst durch den virtuellen Akt, den der Blick im SpiegelSpiegel versinnbildlicht. An einer Stelle spricht Lacan davon, dass „die totale FormForm des KörpersKörper, kraft der das SubjektSubjekt in einer Fata MorganaFata Morgana die Reifung seiner MachtMacht vorwegnimmt, […] ihm nur als ‚Gestalt‘ gegeben“14 ist. Von der ‚klassischen‘ „Fata Morgana“ unterscheidet sich die Spiegelsituation darin, dass sie eine unentrinnbare psychische Realität darstellt, die Lacan zufolge – und das ließe sich kritisch hinterfragen – vorgesellschaftlich und vorkulturell sei.15
In einem nächsten Schritt beschäftigt sich LacanLacan, Jacques mit dem Begriff der Imagines, die er mit der Metapher „verschleierter GesichterGesicht“ erklärt und von denen er höchst hellsichtig meint, dass sie „in unserer alltäglichen ErfahrungErfahrung und im Halbschatten der symbolischen Wirksamkeit Konturen gewinnen“.16 In dem obigen Zitat führt Lacan en passant auch den Begriff des SymbolischenSymbolische ein, wenn er davon spricht, dass die BilderBild „symbolische Wirksamkeit“ entfalten. Schon an dieser Stelle wird deutlich, dass sich alle drei Momente der später ausgearbeiteten Theorie – das RealeReale, das Symbolische und das ImaginäreImaginäre – wie beim Borromäischen KnotenBorromäischer Knoten überlagern und überkreuzen. Es gibt aber auch andere Interpretationsmöglichkeiten, so zum Beispiel jene, die das Reale, das unfassbare seelische Geschehen, und das Imaginäre, als die nicht zuletzt durch das BegehrenBegierde initiierte PhantasiePhantasie, als Horizontbegriffe verstehen, die vom bedeutungsstiftenden Symbolischen erfasst werden. Auf keinen Fall stellen sie drei getrennte Bereiche oder Felder dar.
Abb. 3
Borromäischer KnotenBorromäischer Knoten
Die entscheidende Triade bei LacanLacan, Jacques, zu der es bei Freud kein Gegenstück gibt, besteht aus drei Momenten. Das SymbolischeSymbolische bezieht sich auf die SpracheSprache, aber auch, und hier gibt es Anknüpfungspunkte an Freuds Über-IchÜber-Ich, auf die bestehende OrdnungOrdnung, die traditionellerweise vom GesetzGesetze des VatersVater bestimmt wird. Das RealeReale ist negativ bestimmt, es ist das UnfassbareUnfassbare, das im ImaginärenImaginäre und Symbolischen nicht aufgeht. Es macht sich durch den Einbruch des Vaters in die symbiotische Dyade von MutterMutter und KindKind geltend.17 Das Imaginäre, dessen Bedeutung wir schon in SpiegelstadiumSpiegelstadium kennengelernt haben, bezieht sich darauf, dass das Reale immer nur über den Umweg über ein Anderes, das Imaginäre, zur Verfügung steht. Beide bedürfen indes des Symbolischen als eines ordnenden Prinzips.
Das Problem an LacansLacan, Jacques Terminologie ist, dass sie nicht einer strikten Denotation folgt, sondern viele KonnotationenKonnotation, also einen Bedeutungsüberhang, besitzt. So lässt sich zum Beispiel die triadische Figurenkonstellation mit der Trinität von Lacans Begriffssystem analogAnalogie führen: das SymbolischeSymbolische mit der (traditionellen) Figur des VatersVater, das ImaginäreImaginäre mit der des KindesKind (das sich im SpiegelSpiegel als ein Anderes seiner selbst erkennt) und das RealeReale mit der der MutterMutter. Aber zugleich besitzenBesitzen alle drei Figuren alle drei Dimensionen. Vater, Mutter und Kind können unter gewissen Voraussetzungen das Attribut des Realen, des Symbolischen und des Imaginären besitzen.
Philippe JulienJulien, Philipp zufolge hat der Begriff des ImaginärenImaginäre bei LacanLacan, Jacques drei Bedeutungen. Das Imaginäre wird im Einklang mit der philosophischen TraditionTradition von PlatonPlaton bis SpinozaSpinoza, Baruch de im Sinne von Täuschung und Illusion, also als Gegensatz zu ‚Wahrheit‘ und ‚RealitätRealität‘ verstanden.18 Es wird zweitens positiv als eine zentrale Funktion und Operation begriffen, als ein privilegierter Zugang der Kunst zur WeltWelt. Dank des Imaginären ist die menschliche EinbildungskraftEinbildungskraft, wie Julien unter Berufung auf Gaston BachelardBachelard, Gaston betont, prinzipiell offen für die wahre ErfahrungErfahrung des Neuen. Drittens verfügt jede KulturKultur über RepräsentationenRepräsentation ihres eigenenEigentum kollektiven Imaginären, also über ein Ensemble von Phantasmen, die weder gut oder schlecht sind.19 Der griechischgriechisch-französische Philosoph und Psychoanalytiker Cornelius CastoriadisCastoriadis, Cornelius hat in diesem Sinne eine Theorie der GesellschaftGesellschaft entworfen, die eben jene imaginären Schichten in die Untersuchung von Kultur und Gesellschaft einbezieht. Er geht davon aus, dass das Imaginäre, das er auch mit der Einbildungskraft engführt, und das SymbolischeSymbolische einander bedürfen. So setzt der SymbolismusSymbolismus stets die Einbildungskraft voraus, deren Fähigkeit darin besteht, „in einem Ding ein anderes – oder: ein Ding andersAndersheit als es ist – zu sehen“.20 Im ZentrumZentrum des kollektiven Imaginären ortet der griechisch-französische Philosoph und Psychoanalytiker den gesamten religiösen und ideologischen Komplex.21 Das kollektive Imaginäre einer Kultur ist doppelt bedeutsam, im Hinblick auf deren Symbolismus, aber auch als jenes Moment, das in der eher funktionalen LogikLogik des Symbolischen nicht aufgeht.
An einer Stelle bedient sich LacanLacan, Jacques, und das wäre wohl eine vierte Bedeutung des ImaginärenImaginäre, des Freudschen Terminus der ProjektionProjektion, in der etwas Inneres, das nicht selbst darstellbar ist, auf einer Außenfläche abgebildet wird.22 Der Autor des SpiegelstadiumsSpiegelstadium spricht in diesem Zusammenhang davon, dass die „entfremdende Bestimmung“ der spiegelbildlichen Situation „mit den Entsprechungen“ „schwanger geht, die das Ich (je) mit dem „Standbild“, auf das hin sich der MenschMensch projiziert, „vereinigen“.23 Das verfestigte „Standbild“ wird dabei mit dem Ich auf eine untrennbare, eben imaginäre Weise verwoben. So erweist sich das Imaginäre als unvermeidliche SelbsttäuschungSelbsttäuschung, als poetisches Verfahren der EinbildungskraftEinbildungskraft, als RepräsentationRepräsentation von KulturenKultur bzw. GesellschaftenGesellschaft sowie als ein Darstellungsmechanismus des eigentlich Unsichtbaren.
LacanLacan, Jacques erwähnt in seiner verknappten Erörterung zu den Imagines Bildräume wie TraumTraum, Tagtraum und Halluzination. Aus heutiger Sicht lässt sich auf jene „RückkehrRückkehr der BilderBild“24 verweisen, wie sie heute nach der digitalen Medienrevolution zur kulturellen Selbstverständlichkeit geworden sind. Wie vor allem die Arbeiten Slavoj ŽižeksŽižek, Slavoj zum FilmFilm gezeigt haben, lassen sich diese virtuellen Bilder im Rekurs auf die narzisstische ‚Urszene‘ des SpiegelstadiumsSpiegelstadium als eine Verkoppelung des ImaginärenImaginäre mit dem Medialen lesbar machen. Insofern lebt die MenschheitMenschheit strukturell in jener imaginären Höhle, die PlatonPlaton in seinem berühmten Höhlengleichnis beschrieben hat, allerdings ohne dass die Schattenbilder auf einen Kosmos metaphysischer IdeenIdee verweisen würden. Die SchattenSchatten, die die MenschenMensch in der Höhle sehen, wären in Lacans Version, analogAnalogie zum Spiegelstadium, sie selbst als andere. In diesem Sinne lässt sich übrigens auch das Geschehen auf einer LeinwandLeinwand nicht nur als eine virtuelle WeltWelt, die auf ein Draußen verweist, sondern auch als ein SpiegelSpiegel lesen. Die modernemodern Filmtheorie hat vom Lacanschen Spiegelstadium ausgiebig Gebrauch gemacht.25
Spätestens an dieser Stelle wird sichtbar, dass das „SpiegelstadiumSpiegelstadium“ nur ein anschauliches Beispiel für den Zustand einer in einem Bildergefängnis befangenen MenschheitMenschheit ist, die sich nur über das ImaginäreImaginäre Zugang zu „jenem bißchen RealitätRealität“26 verschaffen kann. Die Funktion des Spiegelstadiums, führt LacanLacan, Jacques aus, sei nur ein „Spezialfall der Funktion der ImagoImago“.27 Aber was ist nun deren Funktion? Das BildBild stiftet eine RelationRelation „zwischen dem Organismus und seiner Realität“; es vermittelt „zwischen der Innenwelt und der Umwelt“.28 Aber diese Beziehung ist – und das macht die Besonderheit von Lacans Theorie etwa im Vergleich zu Ernst CassirersCassirer, Ernst Philosophie der symbolischen FormenForm aus – indes gestört. In Cassirers Philosophie kommt dem SymbolischenSymbolische, dem, was er ‚symbolische Formen‘ nennt, die entscheidende Aufgabe zu, „dem schlichten Dasein“ eine „Bedeutung“ zu verleihen und damit die WeltWelt bewohnbar zu machen.29 Ganz andersAndersheit bei Lacan. Von einer „ursprünglichen Zwietracht“ ist in dem Schlüsseltext die Rede und von einem „gewissen Aufspringen (dehiscence)“ des Organismus in seinem Innern.30 Etwas von einer doppelsinnigen negativen Anthropologie kommt in dieser andeutungshaften Passage ins SpielSpiel. Das menschliche Lebewesen ist mit dem Makel auf die Welt gekommen, zu früh geboren zu sein. Es ist strukturell mit sich im Unreinen, uneins. Es hat negative Anteile und es lässt sich nicht im Sinne einer positiven Bestimmung fassen.31
Das Gefühl von IdentitätIdentität und RealitätRealität birgt Samuel WeberWeber, Samuel zufolge „Irrealität, Täuschung und Nichtidentität“ in sich. Sie sei, so LacansLacan, Jacques prominenter Kommentator, „eine nicht so sehr entfremdete als entfremdende Identität“. Dieses Ich, das dem SubjektSubjekt „das Gefühl seiner Selbstidentität“ gibt, sei in der „unerschöpflichen Quadratur der Ich-Bestätigungen, intrasubjektiv durch die Beziehung des Subjekts zu Sich und zu seinem Ich“ gefangen.32 Dieser illusionäre Selbstbezug, die imaginäre Identifikation mit sich selbst als eines Anderen geht der Identifikation mit dem fremdenfremd Anderen, etwa dem VaterVater, voraus. Das Drama des NarzissNarziss geht jenem des ÖdipusÖdipus voraus.
Die IntegrationIntegration des KörpersKörper vollzieht sich vorerst allein im SpiegelbildSpiegelbild, während der Organismus sich im hilflosen Zustand einer schwachen Koordination seiner Teile befindet:
[…] das SpiegelstadiumSpiegelstadium ist ein Drama, dessen innere Spannung von der Unzulänglichkeit auf die Antizipation überspringt und für das an der lockenden Täuschung der räumlichen Identifikation festgehaltene SubjektSubjekt die Phantasmen ausheckt, die ausgehend von einem zerstückelten BildBild des KörpersKörper, in einer FormForm enden, die wir in ihrer Ganzheit eine orthopädische nennen könnten, und in einem Panzer, der aufgenommen wird von einer wahnhaften IdentitätIdentität, deren starre Strukturen die ganze mentale Entwicklung des Subjekts bestimmen werden.33
An keiner Stelle wird der PessimismusPessimismus und SkeptizismusSkeptizismus klarer formuliert als in dieser Textpassage. Zunächst einmal ist das Wort ‚Drama‘ hier wörtlich zu nehmen, beinahe in jenem Sinn, dass das menschliche Lebewesen traumatisiert auf die WeltWelt kommt.34 Der zweite Gedanken, den LacanLacan, Jacques in dieser Passage formuliert, hat eine gewisse Ähnlichkeit mit der Kompensationstheorie,35 wird hier doch ein bestimmter MangelMangel, eine „Unzulänglichkeit“ durch die Spiegelsituation kompensiert. Aber bei dieser überspringenden Antizipation handelt es sich um eine Täuschung und um Phantasmen, die „das zerstückelte BildBild des KörpersKörper“, das Hieronymus BoschBosch, Hieronymus in seiner Malerei festgehalten hat, in das Bild eines scheinbar perfekten, starren, strikt abgrenzbaren und wehrhaften Körper verwandelt – nichts anderes meinen nämlich die Metaphern des „Orthopädischen“ und des „Panzers“. So wie in den Bildern Boschs kommt in den Träumen sowie in bestimmten psychischen Symptomen der zerstückelte menschliche Körper ebenso zum Vorschein wie der wahnhafte Aspekt, der auf dem SpiegelstadiumSpiegelstadium als dem ‚Gründungsakt‘ einer imaginär gewonnen IdentitätIdentität beruht. Zu ihr gehört auch das, was Lacan als eine „Befestigungsanlage“ bezeichnet. Mentale Gegenstücke hierzu seien InversionInversion, IsolationIsolation, VerdopplungVerdopplung, Annullierung und VerschiebungVerschiebung.36 Diese Dispositionen sind, wie Lacan später im Anschluss an Anna FreudFreud, Anna darlegen wird, mit diversen Störungen wie HysterieHysterie und ZwangsneuroseZwangsneurose in Zusammenhang zu bringen. Das Spiegelstadium, das die organische Entwicklung des MenschenMensch überspringt, schafft einen Spalt, der den Menschen psychisch ‚störanfällig‘ macht.
Im Verlauf des Vortragstextes ist eine gewisse VerschiebungVerschiebung der Wertung unübersehbar. Erschien das „SpiegelstadiumSpiegelstadium“ zunächst als eine ‚neutrale‘ condition humaine, die doch immerhin die Chance auf einen anderen Umgang mit AlteritätAlterität eröffnen könnte, so überwiegt doch zu Ende des Textes eine überaus pessimistische Anthropologie, in der der MenschMensch in seinen Phantasmen ausweglos gefangen bleibt, so wie eben PlatonsPlaton Höhlenbewohner, die gar nicht wissen, auf welch einem kleinen Teppich von RealitätRealität sie sich befinden. Damit wird die Unterscheidung von NormalitätNormalität und Perversion, von psychischer GesundheitGesundheit und KrankheitKrankheit einigermaßen systematisch unterwandert. Diese Methode nennt LacanLacan, Jacques unter Berufung auf Anna FreudFreud, Anna „symbolische Reduktion“.37
Aber noch ist das SpiegelstadiumSpiegelstadium nicht an sein Ende gelangt. Dieses vollendet sich in der Entwicklung des KindesKind, die die „Wendung vom SpiegelSpiegel-Ich (je speculaire) zum sozialen Ich (je social)“ beinhaltet und Hand in Hand mit der Identifikation des Nächsten und der Ur-Eifersucht geht. Auch diese Wendung wird, ähnlich wie das frühkindliche Stadium, als eine „paranoische EntfremdungEntfremdung“ begriffen.
LacansLacan, Jacques Interpretation hat das tragische Ende des MythosMythos von NarzissNarziss nicht vergessen. Abschließend kommt der Text, ohne Freud direkt zum Adressaten zu wählen, auf die Theorie des „primären NarzissmusNarzissmus“ zu sprechen, der er ein „tiefes Gefühl für das Latente im Semantischen“ bescheinigt.38 Es liest sich wie eine sanfte Korrektur Freuds und seiner Anhänger, wenn Lacan auf den Gegensatz von LibidoLibido und „Destruktionsinstinkte“ zu sprechen kommt. Lacans komplexe Denkform ist jedoch nicht dualistisch wie jene Freuds: hier der Sexual-, dort der Todestrieb. Für den primären Narzissmus konstatiert er nämlich einen unaufkündbaren „offensichtlichen Zusammenhang zwischen der narzisstischen Libido“ und der „entfremdenden Ich-Funktion“,39 die er mit AggressivitätAggression gleich setzt. Offensichtlich entspringt die Aggressivität der GespaltenheitGespaltenheit des Ich. Damit erinnert er trotz des oben erwähnten Unterschieds an Freuds PessimismusPessimismus seit Jenseits des Lustprinzips und trägt zugleich dem zeitgenössischen philosophischen Kontext Rechnung. Freuds PsychoanalysePsychoanalyse hat für Lacan Verwandtschaft mit „jener existentiellen Negativität“, wie sie – das ist wohl eine Anspielung auf SartreSartre, Jean-Paul (→ Kapitel 2) – im „Philosophieren über SeinSein und NichtsNichts“ anzutreffen sei.40 Doch bleibe diese Philosophie allzu sehr in einer auf das Bewusstsein bezogenen Selbstgenügsamkeit behaftet. Sie sei noch immer in der Illusion der AutonomieAutonomie und in den „Verkennungen des Ich (moimoi)“ befangen. Stattdessen schlägt Lacan eine „existentielle Psychoanalyse“ vor, die die psychoanalytische ErfahrungErfahrung einer keineswegs aus freien Stücken konstituierten KonstruktionKonstruktion des SubjektsSubjekt ernst nimmt.41
Ungewöhnlich scharf nimmt LacanLacan, Jacques den Existentialismus, ohne SartresSartre, Jean-Paul Namen in den Mund zu nehmen, als falsche Romantisierung aufs Korn. Er kritisiert folgende Elemente: die Proklamation einer FreiheitFreiheit „innerhalb der Mauern eines Gefängnisses“, die Forderung nach einem Engagement der „Ohnmacht des reinen Bewusstseins“, den sadistischen VoyeurismusVoyeurismus der sexuellen Beziehung, die IdeeIdee einer Persönlichkeit, die sich ausschließlich im Selbstmord realisiert, und ein Bewusstsein des Anderen, „das sich erst mit dem Hegelschen Mord zufrieden“ gebe.42 Insofern Lacan die Philosophie seiner ZeitZeit kritisiert, hier unverkennbar Sartre, greift sein Anspruch einer Philosophie des Alteritären über den traditionellen psychoanalytischen DiskursDiskurs weit hinaus. Er präsentiert die PsychoanalysePsychoanalyse selbstbewusst als ein Gegenmodell zur existentialistischen Philosophie. Sie allein erkennt „jenen Knoten imaginärer KnechtschaftKnechtschaft“, den er am Beispiel des SpiegelstadiumsSpiegelstadium vorgeführt hat. Dieser lasse sich durch „LiebeLiebe“ – das Wort ist bis dahin nicht gefallen – „lösen oder zerschneiden“; offenkundig nicht durch philosophische Reflexion. Wobei er hinzufügt, dass er, ähnlich wie zuvor Freud, die altruistische Liebe als „eitel“ einschätzt: „[…] wir setzen die AggressivitätAggression ins Licht, welche unter den Aktionen des Philanthropen, des Idealisten, des Pädagogen, sogar des Reformators liegt.“43
Vorgestellt hat LacanLacan, Jacques sein Konzept, wie Philippe JulienJulien, Philipp, der zu Anfang dieses Kapitels zitiert wurde, bereits im Jahr 1936, zum Zeitpunkt der von den Nationalsozialisten organisierten Olympischen Spiele in Berlin. Zu dessen Kommentar soll hier zu Ende des Kapitels noch einmal zurückgekehrt werden, nicht zuletzt, weil dieser einiges erhellendes Licht auf die komplexe Textur von Lacans Vortrag wirft. Das Neue an seiner Version der PsychoanalysePsychoanalyse bestehe nicht zuletzt darin, dass er den entfremdeten Selbstbezug ambivalentAmbivalenz fasse. Insofern fallen in dieser Beziehung erotischeErotik und aggressive Momente untrennbar zusammen. Die Struktur dieser narzisstischen Beziehung, Ich ist ein Anderer, machen auch erklärlich, warum Hetero-AggressionAggression und Auto-Aggression so nahe beieinander liegen. Julien konstatiert, dass Lacans Position an dieser Stelle mit Melanie KleinsKlein, Melanie Konzept der „depressiven Position“ zusammenfalle.44
Im ödipalen Konflikt richtet sich die AggressionAggression gegen den VaterVater, der die symbiotische Beziehung zur MutterMutter bedroht. Im narzisstischen Konflikt richtet sich die Aggression gegen den Anderen, der man zugleich selbst ist. Mit Seitenblick auf Freud lässt sich sagen, dass LacanLacan, Jacques Freuds dualistische Trieblehre insofern überwindet, als sich BegehrenBegierde und Aggression aus derselben entfremdenden und entfremdeten Selbstbeziehung speisen, die Lacan am Beispiel des SpiegelstadiumsSpiegelstadium illustriert.
JulienJulien, Philipp interpretiert LacansLacan, Jacques Fahrt zu den Olympischen Spielen des Jahres 1936 als eine Anwendung seiner Theorie des SpiegelstadiumsSpiegelstadium. Die MachtMacht des RassismusRassismus gründet in der archaischen negativen oder positiven Faszination eines jeden von uns mit seinem oder ihrem Gegenüber. Der oder die Fremde als der ganz andere, negativ kodierte MenschMensch, ist jener oder jene aus dieser Spiegelansicht Ausgeschlossene und zugleich als Horizont Anwesende. Mit ihm oder ihr kann ich mich nicht identifizieren, denn er/sie würde mein SpiegelbildSpiegelbild irritieren, verstören oder zerbrechen.45 Der Rassismus hat offenkundig mit dem entfremdeten Ich zu tun. Was ich im ‚SpiegelSpiegel‘ sehe, das kann nicht ich sein. Deshalb löst das andere, etwa dunkle GesichtGesicht, AggressionAggression aus. Das bedeutet aber auch, dass Rassismus viel tiefer verankert ist. Er resultiert nicht aus einem manifesten Programm, sondern hat ganz offenkundig mit den Strukturen unserer Ich-Bildung zu tun, die über eine Identifikation verlaufen, in der der Andere als Ich identifiziert wird.
Die InszenierungInszenierung der Olympischen Spiele begreift JulienJulien, Philipp mit LacanLacan, Jacques als eine gigantische kollektive narzisstische Identifikation, als eine liturgische Feier des KörpersKörper der deutschendeutsch Jugend oder, mit Freud gesprochen, als eine Übertragung von einem AußenAußen an ein InnenInnen. Das sei, so Lacans Interpretation, kein PhänomenPhänomen, das auf Hitler beschränkt sei. Die medial inszenierten Olympischen Spiele waren gleichsam der narzisstische SpiegelSpiegel, der dem deutschen Volk vorgehalten wurde.
Die Stärke von LacansLacan, Jacques Theorie des imaginären und imaginierten Ich, des individuellen wie des kollektiven, liegt zweifelsohne im Bereich der Analyse des Bildlich-Medialen. So haben der französische Filmtheoretiker Christian MetzMetz, Christian und nach ihm der slowenische Philosoph Slavoj ŽižekŽižek, Slavoj das bewegte photographische BildBild als eine Variante der Situation des Spiegelbildes verstanden, das darauf beruht, dass der Zuschauer bzw. die Zuschauerin sich mit einem/einer Anderen identifiziert.46 Wie die auf die PhänomenologiePhänomenologie zurückgehenden Konzepte von WaldenfelsWaldenfels, Bernhard und LévinasLévinas, Emmanuel (→ Kapitel 4 und 5) macht Lacans Ansatz einen signifikanten Unterschied zwischen dem (kulturell) Fremden und dem Anderen (→ Kapitel 1). In diesem Sinne stellt er tatsächlich, ungeachtet aller Bezugnahmen auf Freud, eine eigeneEigentum Theorie des Fremden dar, die sich unübersehbar von jener des Fremden als des UnheimlichenUnheimliche, das unterschiedet, die Julia KristevaKristeva, Julia im Anschluss an Freud entwickelt hat (→ Kapitel 3).
8. ImagologieImagologie: Von der Aachener SchuleAachener Schule zu Edward SaidSaid, Edward und Homi K. BhabhaBhabha, Homi K.
8.1. ImagologieImagologie als Methode und Teildisziplin der Vergleichenden Literaturwissenschaft
Das, was man in einschlägigen akademischen Kreisen als „ImagologieImagologie“ bzw. als „Aachener SchuleAachener Schule“ beschreibt, stellt wohl den relevantesten Beitrag der Literaturwissenschaft, genauer der KomparatistikKomparatistik, im Hinblick auf Theorien von FremdheitFremdheit dar.1 Der aus dem Lateinischenlateinisch kommende Begriff, dessen KonnotationKonnotation im Deutschen vom ‚BildBild‘ bis zur ImaginationImagination (EinbildungskraftEinbildungskraft) reicht, ist durchaus kompliziert und vielschichtig. Er beschränkt sich keineswegs auf externalisierte, also gemalte oder lichttechnisch erzeugte Bilder (Tafelbild, Photographie), sondern meint vor allem jene Summe von internen Vorstellungswelten und Bildkomplexen, die unsere Wahrnehmung überlagern oder auch steuern. In diesem Zusammenhang geht es nicht nur um visuelle, sondern auch um sprachlich formatierte ‚Bilder‘. Dabei sind kognitive wie emotive Momente im SpielSpiel. Der Begriff des Bildes, der ImagoImago oder des ImagesImages (diese drei Begriffe werden in diesem Zusammenhang weithin synonym verwandt), ist dabei mit einem anderen verwandt, den wir sowohl aus der Literaturwissenschaft als auch aus der SoziologieSoziologie kennen: dem StereotypStereotyp. Dabei handelt es sich um eine Wahrnehmungsform, die von vornherein verkürzt und reduziert, aber apperzeptionstechnisch zugleich überaus effizient ist. Mit ganz wenigen Strichen lassen sich durch stereotypische Darstellungen MannMann und FrauFrau, Europäer und Asiaten, Spanier und Schweden, Muslime und Inder, Inuit und MenschenMensch aus der Südsee kodieren und dekodieren. Ein einziges Merkmal, ein breitkrempiger Hut oder ein bunter Männerrock genügen, um den Vertreter einer anderen EthnieEthnie als Mexikaner bzw. als Schotten zu markieren. Kaum einer der Witze über ein anderes Land kommt ohne solche Stereotypisierungen aus, die tendenziell den Anderen herabsetzen und kleiner machen. In diesem Zusammenhang enthalten nahezu alle Bilder des Anderen konnotative Bedeutungsüberschüsse, die in der jeweiligen KulturKultur sozusagen Gemeingut sind.
Solche BildkonstruktionenBildkonstruktion, denen nicht selten ein klassischer Aussagesatz zugrunde liegt („Alle Bewohner von A sind…“), kommen nicht zuletzt als Aneignungs- und Verwerfungsstrategien des Fremden zum kulturellen Einsatz. Dass solche Bildkonstruktionen unter bestimmten Bedingungen ein hohes Aggressionspotential enthalten, davon zeugen in unserem kulturellen Kontext die so lange wirksamen Stereotypen etwa gegenüber den europäischen JudenJuden oder vielen KulturenKultur Außereuropas, die zwischen dem 16. und dem 20. Jahrhundert Gegenstand kolonialer Beherrschung wurden. Infolge eines in ganz EuropaEuropa so wirksamen NationalismusNationalismus spielten und spielen stereotype FremdbilderFremdbild auch zwischen den heute in die Europäische Union integrierten Nationalstaaten eine erhebliche Rolle. Solche lassen sich zum Beispiel an all den Feindbildern zeigen, die am Höhepunkt der europäischen Finanzkrise etwa in Griechenland und in DeutschlandDeutschland mit atemberaubender Schnelligkeit aus der historischen Versenkung auftauchten, vom hässlichen und geldgierigen Deutschen bis zu dem kleinen Taugenichts im Süden, der nicht arbeiten, es sich aber gutgehen lassen will. Solche BilderBild anderer Kulturen und Länder haben immer zwei Adressaten: einerseits die MenschenMensch der eigenenEigentum Kultur, denen man etwa durch das Format des Berichts die andere Kultur erklären und begreiflich machen will, und andererseits die Menschen des Auslandes, mit denen man nicht zuletzt dadurch ins Gespräch kommt, dass man sie beschreibt und kommentiert. Immer kommt dabei selbstverständlich die eigene Kultur ins SpielSpiel. Sie ist gleichsam die Projektionsfläche, die der Erkundung des Fremden zugrunde liegt. Jeder Reisebericht, der einen ästhetischenÄsthetik wie ethischenEthik Anspruch ins Spiel bringt, wird danach trachten, die bisherigen Bilder über das andere Land zu bekräftigen bzw. zu wiederholen oder aber zu korrigieren. So ist das Schreiben über die andere Kultur immer zugleich Zerstörung ‚falscher‘ und – im Gestus einer womöglich naiven AufklärungAufklärung – die Etablierung neuer, ‚richtiger‘ Bilder.
Die Entwicklung der von Hugo DyserinckDyserinck, Hugo begründeten Aachener SchuleAachener Schule ist eng mit diesem europäischen Kontext verknüpft. So ging es doch nach dem Zweiten WeltkriegZweiter Weltkrieg darum, alte Feindschaften wie die zwischen Deutschen und Franzosen oder – auf einer Binnenebene – zwischen Flamen und Wallonen (oder seit den 1990er Jahren zwischen den Nachbarvölkern des ehemaligen Jugoslawien) zu überwinden. Die kritische Aufarbeitung jener oftmals negativen BilderBild des Nachbarn lässt sich dabei als ein meta-politischer symbolischer Beitrag zur europäischen IntegrationIntegration bzw. als Reflexion transkulturellertranskulturell Beziehungen im globalen Maßstab verstehen. Als exemplarische Beispiele für eine Unzahl ähnlicher Publikationen sei hier pars pro toto der von Dietrich Harth herausgegebene Band Fiktion des Fremden. Erkundungen kultureller GrenzenGrenze in LiteraturLiteratur und Publizistik (1994) genannt, in dem unter anderem dem Deutschlandbild in FrankreichFrankreich oder dem Frankreichbild in DeutschlandDeutschland nachgegangen wird.2
Die KomparatistikKomparatistik als eine spezifische FormForm der Literaturwissenschaft beruht auf dem Vergleich von Texten, Literaturen und Artefakten aus verschiedenen KulturenKultur und ist insofern immer schon mit Formen der kulturellen Begegnung befasst: Die Stereotype, die von einer Kultur hinsichtlich einer anderen formuliert und festgehalten werden, sind eine problematische aber gleichzeitig wirksame Form der interkulturelleninterkulturell Begegnung. Diese stereotypischen MusterMuster können in LiteraturLiteratur, JournalismusJournalismus und FilmFilm analysiert werden.
Von einer „TechnikTechnik des Vergleichs“ spricht Manfred BellerBeller, Manfred, einer der prominentesten Vertreter der ImagologieImagologie, in einem knappen und programmatischen Aufsatz aus dem Jahre 2011. Aber der Vergleich ist nicht bloß eine Technik bzw. eine gedankliche Operation, sondern ist die Bedingung der Möglichkeit sich eine andere, fremdefremd KulturKultur anzueignen. Hermeneutisch gesprochen bildet unser eigenerEigentum kultureller Vorstellungshorizont immer schon den Ausgangspunkt dieses Prozesses:
Wer ein anderes Land und seine MenschenMensch betrachtet, beurteilt und beschreibt, der betrachtet sie nicht nur aus seiner persönlichen Perspektive, sondern er vergleicht die anderen auch mit dem Land seiner Herkunft und den Eigenschaften seiner Landsleute.3
Ein gewisser Ethnozentrismus ist diesem Argument zufolge – darin würde die SystemtheorieSystemtheorie (vgl. Kapitel 6) der ImagologieImagologie beipflichten – unvermeidlich. Es ist also der Prozess des VerstehensVerstehen selbst, der positive und negative Urteile über die fremdefremd wie die eigeneEigentum KulturKultur hervor- und mit sich bringt. Der Akt des Verstehens setzt logisch voraus, dass wir mit etwas konfrontiert sind, das sich uns (zunächst) nicht erschließt, wir aber trotzdem begreifen wollen. In diesem Prozess spielen Vorurteile, Stereotypen, Gemeinplätze und bestimmte Topoi eine entscheidende Rolle, sie funktionieren gleichsam als oftmals schon vorgefundene Wahrnehmungsfilter des Fremden. Dies lässt sich – und das ist ein beliebtes Sujet der Imagologie – an der sich seit dem 18. Jahrhundert entwickelnden ReiseliteraturReiseliteratur zeigen.
Die erste Art, das Fremde zu beschreiben, besteht in der AnalogieAnalogie. Mathematisch entspricht dies der Formel A = B. Viele GebräucheGebräuche und Einrichtungen im fremdenfremd Land werden gar nicht eigens hervorgehoben, weil sie jenen im eigenenEigentum Land A entsprechen. Natürlich kann der Reisende, der aus dem Land A in das Land B fährt, auch ausdrücklich diese Entsprechung hervorheben, ob er sie nun positiv, negativ oder neutral betrachtet.
Aber die für die ImagologieImagologie und das Thema des Fremden wichtige FormForm des Vergleiches stellt nicht die analogische Entsprechung bzw. die Betonung der Ähnlichkeit, sondern die Konstatierung von Unterschieden und Gegensätzen dar. BellerBeller, Manfred zitiert den schweizerischen DiplomatenDiplomat und Reiseschriftsteller Karl Victor von BonstettenBonstetten, Karl Victor von, einen anglophilen Aufklärer, der den Unterschied zwischen den KulturenKultur der Nordeuropäer und der mediterranen Kultur mit Verweis auf das unterschiedliche Klima bipolarBipolarität fasst: Während die MenschenMensch im Norden lieber nachdenken als handeln, neigen jene des Südens eher zu schnellen und lebhaften Aktionen als zum gründlichen Nachdenken. Der negative Kontrast ist der „zweite Modus“. „Die Masse der Urteile über fremdefremd Nationen“ unterliege, so Beller kritisch, dieser bipolaren Entgegensetzung mittels „asymmetrischerAsymmetrie Grundbegriffe“ (Koselleck)4. Wiederum greift der Imagologe zu einer formalen Beschreibung: In der antithetischenAntithese Argumentation gilt: A steht im Gegensatz zu B, und B im Gegensatz zu A. Mathematisch sieht das folgendermaßen aus: A ←→ B. Das bedeutet: „Hier herrschen die Unterschiede zwischen allen diesbezüglichen Vorurteilen, Hetero- und Auto-Stereotypen, Topoi und Klischees.“5 An dieser Stelle wird aber auch der Zusammenhang zwischen Fremd- und Selbstbildern besonders illustrativ. Während es nämlich im korrespondierenden Vergleich (Ähnlichkeit, Entsprechung) kaum zu einer symbolischen Aufladung des Auto-ImagoImago kommt, ist diese im kontrastiven Urteil enthalten. B ist nicht zuletzt nicht A, weil B mit einem Minus und A mit einem Plus versehen ist. So auch in dem Beispiel des Diplomaten aus der Schweiz, der dem absolutistischen und rückständigen ItalienItalien das bürgerlich-zivilisierte England gegenüberstellt: „Die jeweilige einseitige Sehweise veranlaßt das beobachtende Ich (the spectant), den benachbarten Anderen (the spected) mehr mit negativen und abschätzigen als mit positiven Eigenschaften zu versehen.“6
BellerBeller, Manfred führt Beispiele aus den heutigen, zumeist medialen Diskursen an, etwa, wenn er auf Berichte in deutschendeutsch MedienMedien über den Müllskandal in Neapel verweist. Dabei geht es nicht nur um eine „neutrale“ Darstellung eines politischen Skandals, sondern dieser Schilderung liegt die binäre OppositionOpposition ordentlich/sauber vs. unordentlich/dreckig zugrunde. „Wenn ein Autor der NationNation A die schlechten Eigenschaften und Besonderheiten der Nation B abschätzig beurteilt, gibt er indirekt zu verstehen, daß seine eigeneEigentum Nation von derlei Fehlern und Unsitten frei ist.“7
Es ist offenkundig, dass die Situation komplizierter ist, als BellerBeller, Manfred sie darstellt. Der von ihm zitierte Autor kommt nämlich weder aus England noch aus ItalienItalien, sondern aus einem dritten Land, das sprachlich betrachtet an die Schweiz angrenzt. Die kontrastive StereotypStereotyp-BildungBildung muss übrigens nicht zwangsläufig ethnozentrisch bzw. ‚egophil‘ sein, es gibt durchaus Beispiele dafür, dass ein Autor den kulturellen Zustand des eigenenEigentum Landes mit einem Minus und das des anderen mit einer polar positiven Wertung versieht. Das Müllproblem ist ein gutes Beispiel dafür. Das andere Land – DeutschlandDeutschland, Amerika, England – wird bewundert, weil der Autor sich einen WandelWandel in seiner GesellschaftGesellschaft wünscht, die sein Land A am Ende mit dem Land B tendenziell mit den gleichen Eigenschaften versehen würde. ManMan, Paul de möchte so sein wie der Andere, das fremdefremd Gegenüber. Interessant ist an den Beispielen der ImagologieImagologie, wie stark diese sich für nachbarliche Gegenüber interessiert, also für Länder, die eine gemeinsame – reale oder symbolische – GrenzeGrenze miteinander verbindet.
Das Beispiel des italienischen Müllskandals führt in dieser stark systematisierten Darstellung zu einer dritten Modalität des Vergleichs. Die erste war die analogeAnalogie, die zweite die kontrastive bzw. antithetischeAntithese, die dritte nennt BellerBeller, Manfred „reziprok“:
Es handelt sich um eine beinahe mechanische ReziprozitätReziprozität zwischen nationalennational mentalen Attitüden, wonach eine positive Meinung über die NationNation A eine Kritik an der eigenenEigentum Nation B verrät bzw. verbirgt, und umgekehrt ein negatives Urteil über die Nation A einer positiven Selbsteinschätzung von Nation B entspricht.8
In eine mathematische Formel gegossen nimmt sich das so aus:
+A ←→ -B und -A ←→ +B
Daraus ergibt sich für die KomparatistikKomparatistik die Notwendigkeit, diese Modalitäten kritisch zu hinterfragen und zu versuchen einen neutralen’ Standpunkt einzunehmen, anstatt die in den Vergleichen schlummernden Werturteile zu reproduzieren.
Im Weiteren verfeinert BellerBeller, Manfred sein imagologisches Modell, wenn er noch andere maßgebliche Faktoren anführt, die die Analyse von „Bildern in unseren Köpfen“ komplizierten. An dieser Stelle zitiert Beller den SoziologenSoziologe Lippmann und betont, dass all diese Fremd- und Selbstbilder einem kulturellen WandelWandel unterliegen. So können sich die MachtMacht- und Herrschaftsverhältnisse zwischen zwei Ländern verschieben, die kulturelle Durchlässigkeit verändert sich, politische Feindschaften werden überwunden bzw. neu geschaffen. Zudem ändern sich Wertsetzungen, Mentalitäten und Urteile. Beller verweist hier – und das war von Anfang an ein wichtiges Thema der Aachener SchuleAachener Schule – auf die französisch-deutschedeutsch Aussöhnung nach dem Zweiten WeltkriegZweiter Weltkrieg, die eine erhebliche Rolle für die Aachener ImagologieImagologie gespielt hat. Dabei verschwinden die alten BilderBild nicht vollständig, aber die Vergleiche komplizieren sich. Es kommt zu einer Überlagerung von kontrastiven und reziproken Modalitäten des Vergleichs:
Die Urteile ändern sich mit den geschichtlichen ErfahrungenErfahrung und Optionen; zugleich aber hält die zugrunde liegende topische Argumentationsform die einmal geprägten und insofern konstanten BilderBild im Archiv der kollektiven Memoria zur gefälligen Bedienung parat.9
Der zweite Faktor betrifft die „verschiedenen Perspektiven“, unter denen ein bestimmtes Land von anderen betrachtet und gesehen wird. Hier bezieht sich der Verfasser auf einen Sammelband Deutschlandbilder, in dem die unterschiedliche Stereotypisierung des wiedervereinigten DeutschlandDeutschland nach 1989 untersucht wird. An den Beispielen – Großbritannien, USA, Israel, RusslandRussland, Türkei – wird deutlich, dass sich Stereotype nicht nur kulturell wandeln, sondern sich immer auch aus bestimmten eigenenEigentum Interessenlagen und ErfahrungenErfahrung (bzw. deren jeweiligen symbolischen Formatierungen) speisen.10 Daraus ergibt sich ein Kreis von „spectant nationsspectant nations“, deren jeweils unterschiedlicher Blick sich auf eine einzige NationNation („spected nationspected nation“) richtet.
BellerBeller, Manfred erwähnt noch einen dritten „Faktor, der sich in kein graphisches Schema fassen läßt“: „die persönliche Perspektive des jeweiligen Referenten“. Damit kommt ein unberechenbares Moment der AbweichungAbweichung ins SpielSpiel, das ebenso schwer systematisch zu analysieren sei wie die „Interferenz zwischen individuellem und kollektivem Meinungsbild“.11
Ausdrücklich betont der Autor, dass die verschiedenen Nationen zugeschriebenen Charakteristika, auch wenn sie poetisch-sprachlich hochgradig elaboriert sein mögen, Dokumente unserer PhantasiePhantasie, „Manifestationen der BilderBild in unseren Köpfen“12, sind. Es ließe sich hinzufügen, dass es auch Dokumente von hoher politischer, kultureller und gesellschaftlicher Wirkungsmächtigkeit sein können. BellerBeller, Manfred plädiert am Ende für die Skepsis gegenüber den von ihm herausgearbeiteten Modalitäten des Vergleichs. Denn es gibt keine wahre WirklichkeitWirklichkeit hinter den Stereotypen, Klischees, Topoi und all den mentalen Bildern in unseren Köpfen. Die ImagologieImagologie weiß aber um die rhetorischen Techniken, die den verschiedenen Modalitäten der BildkonstruktionBildkonstruktion des kulturell Anderen zugrunde liegen. Damit nimmt sie einen klassischen intellektuellen und wissenschaftlichen Platz ein, den des skeptischen und kalmierenden Meta-Beobachters.
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