Kitabı oku: «Die kulturelle Unterscheidung»

Zweites Kapitel
Was ist kulturell an der Kultur

Hier wurde eine Kultur geschaffen, die im Dienst der Politik stehen sollte,

wir aber dachten uns eine Kultur (Kunst), die uns ein Mittel sei,

uns selbst gegenüber der Politik zu verwirklichen.

Peter Weiss, Notizbücher 1971–1980

1. Kultur als »Prozess, der über die Menschheit abläuft«

Das Bild von ›Kultur‹, das sich aus der Zusammenstellung kanonisierter Textfragmente im eingangs zitierten Lehrbuch (Kimmich u. a. 2010) aufdrängt, entspricht am ehesten der ›metapsychologischen‹ Projektion Sigmund Freuds: Kultur als »Prozess, der über die Menschheit abläuft«, wie es bei ihm in symptomatisch bedeutungsvoller grammatischer Fehlleistung heißt (Unbehagen, 249). Wie ein der Kontrolle entglittener Golem gleicht die gegen die Menschen Verselbständigte einem zerstörerischen und letztlich selbstzerstörerischen19 Organismus.20

Undurchschaubar für die Individuen, verurteilt sie diese dazu, illusionär und ebenso vergeblich wie verloren zu agieren. Für die Menschen ist es »einfach das Programm des Lustprinzips, das den Lebenszweck setzt«, doch alles an der Kultur widersetzt sich diesem Ziel, und »man möchte sagen, die Absicht, dass der Mensch ›glücklich‹ sei, ist im Plan der ›Schöpfung‹ nicht enthalten« (208).21

Was hier als Kultur gilt, »hat eine sehr gewaltsame Realität«, nämlich »die der getrennten und unabhängigen Macht des Ganzen über den Individuen«, wie sich mit Marcuse (1967, 219) sagen lässt. Freuds »Unbehagen in der Kultur« entziffert Marcuse als »Ungenügen der Zivilisation« (Triebstruktur, 97) und holt so das Problem von der Triebstruktur der Individuen in die Herrschaftsstruktur der Kultur zurück. Während Freud »keine höhere Rationalität« kenne, »an der die herrschende hätte gemessen werden können« (Triebstruktur, 74), bestimmt Marcuse den Maßstab einer kritischen Kulturauffassung durch den »Grad erfüllter menschlicher Freiheit […], die durch die wirklich rationale Ausnutzung der produktiven Kapazität erzielt werden könnte. Legt man diesen Maßstab wirklich an, dann erhält man den Eindruck, dass in den Brennpunkten der industriellen Zivilisation der Mensch in einem Zustand sowohl kultureller wie physischer Verarmung gehalten wird.« (89)22

In dem von Kimmich u. a. in ihre Textsammlung aufgenommenen Aufsätzchen von Freud, »Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse«, wo es um die inzwischen kaum mehr nachvollziehbare Provokation geht, als welche seine Theorie des Unbewussten vor hundert Jahren empfunden wurde, ist davon allerdings nicht die Rede. Auch käme man nicht darauf, dass Freud sich mehr oder weniger von allen anderen der durch die Lehrbuch-Auswahl kanonisierten Autoren dadurch unterscheidet, dass er sehr wohl materialistischen Boden unter den Füßen hat, wenngleich er von diesem alsbald in spekulative Lüfte entschwebt. Denn Freuds kulturtheoretische Spekulationen ankern seinem Selbstverständnis zufolge in der »wirtschaftlichen Struktur der Gesellschaft« (232). Allerdings konkretisiert er diese Struktur nicht, sondern begnügt sich damit, den von ihm vorgestellten kulturellen Repressionszusammenhang als »von der realen Not« (265) erzwungen zu behaupten.

Als »gewiss nicht unwichtigsten Charakterzug einer Kultur« würdigt Freud, »in welcher Weise […] die sozialen Beziehungen geregelt sind, die den Menschen als Nachbarn, als Hilfskraft, als Sexualobjekt eines anderen, als Mitglied einer Familie, eines Staates betreffen« (225). Er nimmt an, »das kulturelle Element sei mit dem ersten Versuch, diese sozialen Beziehungen zu regeln, gegeben« (ebd.). Im Blick darauf sei es »besonders schwer, sich von bestimmten Idealforderungen freizuhalten«, denn dasjenige, »was überhaupt kulturell ist« (ebd.), sei das »Triebopfer« (226) oder die »Kulturversagung« (227). Weil für ihn »Kultur auf Triebverzicht aufgebaut« ist, erklärt er schneidend: »Die individuelle Freiheit ist kein Kulturgut.« (226) Wankend macht ihn das Phänomen der Schönheit und ihrer Anziehungskraft: »ihre kulturelle Notwendigkeit ist nicht einzusehen, und doch könnte man sie in der Kultur nicht vermissen« (214).23 – Die Denkform, die Freud bei alledem so selbstverständlich ist, dass er sie nicht bemerkt, geschweige denn rechtfertigt, ist die grundbürgerliche des Individuums im Gegensatz zur Gesellschaft. Die »Ersetzung der Macht des Einzelnen durch die der Gemeinschaft« gilt ihm als »der entscheidende kulturelle Schritt« (225) über alle Einzelnen hinweg. Doch fasst man Macht konkret, als Handlungsfähigkeit, lässt sich leicht einsehen, dass es außerhalb der Gesellschaft weder Macht fürs Individuum noch überhaupt ein Individuum für die von Freud vorgestellte Macht geben kann. Ebensowenig könnte bei einem Kaspar Hauser außerhalb aller Kultur von Freiheit gesprochen werden. Vorstellungen wie diejenige des in seiner Vereinzelung vor und außerhalb aller Gesellschaftlichkeit handlungsfähigen Individuums und des »Kampfes zwischen Individuum und Gesellschaft« (266) sind Rückprojektionen des bürgerlichen Privateigentümers, für den der Mensch dem Menschen ein Konkurrent ist. Ungeachtet dessen ist es Freud hoch anzurechnen, dass er überhaupt die Frage nach dem kulturellen »Element« und der »Keimzelle der Kultur« (242) aufwirft. Denn von der Antwort auf diese Frage dürfen wir erwarten, dass sie uns den Schlüssel zur Beantwortung unserer Leitfrage in die Hand gibt, was überhaupt kulturell an der Kultur ist.

2. Kultur-Kategorie vs. Kultur-Begriff

I was always insisting that the moment

of theoretical reflection is absolutely essential.

The political moment was essential.

But first you had to reach the conceptual level.

Stuart Hall (2008b)

Der Anspruch an theoretische Begriffe erschöpft sich nicht darin, empirischen Erscheinungen einen Namen zu geben. Begriffe müssen wie Skalpelle geschärft werden, um der Anatomie der Erscheinungen auf den Grund zu gehen. Für unsere Untersuchung müssen wir uns darüber klar werden, was es mit dem Wort ›Kultur‹ und dem Sprachgebrauch auf sich hat, von dem Freud sich »ohne Bedenken […] leiten« ließ (Unbehagen, 220). Der Name dieser noch immer rätselhaften Sache kommt so selbstverständlich und einfach daher, weil sich in ihm, wie Marx in der epistemologischen Einleitung zu den Grundrissen sagt, eine der »Daseinsformen, Existenzbestimmungen […] dieser bestimmten Gesellschaft« ausdrückt (Marx, 42/40). Im Unterschied zu einem Begriff im Rahmen einer Theorie macht das den Term ›Kultur‹ zu einer der Kategorien, in denen eine bestimmte Gesellschaft, und zwar die bürgerliche, ihre strukturelle Spezifik ausdrückt.24 Kultur, Staat, Ökonomie usw. begegnen unmittelbar als das, wozu sie, wie Adorno sagt, »historisch tatsächlich in weitem Maß geworden sind, als statische, diskret gegeneinander abgesetzte Blöcke, bloße Gegebenheiten« (GS 8, 145). Das Verhältnis der Individuen zur ›Kultur‹ und zu den anderen verdinglichten, kategorial fixierten25 gesellschaftlichen Existenzformen lässt sich mit Heidegger als vorgängiges »In-Sein« charakterisieren, wodurch »innerweltliches Seiendes je schon erschlossen« ist (SuZ, 207). So ist jedem ›klar‹, was ›Kultur‹ meint, ohne dass er es begreift. Hierauf lässt sich anwenden, was Hegel über die »natürliche Logik« eines derart in seine Konstitutionsbedingung eingeschlossenen Bewusstseins feststellt: Ihr »Gebrauch der Kategorien […] ist bewusstlos«.26 Ein »Geschichtsschreiber, der etwa meint und vorgibt, er verhalte sich nur aufnehmend, nur dem Gegebenen sich hingebend, […] bringt seine Kategorien mit und sieht durch sie das Vorhandene«.27 Marx zieht daraus die Konsequenz, dass es sich für Wissenschaft verbietet, solche immer schon interpretierten Real-Kategorien »ohne weitere Kritik« vom kapitalistischen »Alltagsleben« sich vorgeben zu lassen (23/559), und dass man die kategoriale Fixierung des Vorhandenen von seiner tätigkeitsvermittelten Gewordenheit her im kritischen Begriff auflösen muss – ohne darüber zu vergessen, dass die reale Verknotung in der Realität unaufgelöst bestehen bleibt. Ohne Kritik gibt es keine Erkenntnis, die diesen Namen verdient.

Ein kritischer Gebrauch des Kulturbegriffs speziell durch Archäologen, Althistoriker, Ethnologen usw., die sich mit vorbürgerlichen Gesellschaften befassen, kann sich anregen lassen durch die Dialektik einer anderen ihrem Begriff widersprechenden Real-Kategorie, nämlich der ›Arbeit‹. Marx umreißt deren Dialektik in der Einleitung zu den Grundrissen: »Arbeit scheint eine ganz einfache Kategorie. Auch die Vorstellung derselben in dieser Allgemeinheit – als Arbeit überhaupt – ist uralt. Dennoch, ökonomisch in dieser Einfachheit gefasst, ist ›Arbeit‹ eine ebenso moderne Kategorie wie die Verhältnisse, die diese einfache Abstraktion erzeugen.« (42/38) Erst Verhältnisse, in denen Lohnarbeit die herrschende Form abhängiger Arbeit geworden war, mit einem Wort: kapitalistische Verhältnisse, konnten diese Abstraktion, »Arbeit sans phrase« (39), hervortreiben. Das macht ›Arbeit‹ als spezifisch bürgerlich-kapitalistische Kategorie zum allen evidenten Ausdruck einer massenhaften Daseinsform. Umgekehrt gibt es Existenzbedingungen des kapitalistischen Subjekts, die für dieses kategorial inexistent sind – etwa, fundamental für den Kapitalismus, die ›Mehrarbeitszeit‹. Bezogen auf die Lohnarbeit, bezeichnet dieser Ausdruck daher keine Kategorie im sozial-ontischen Sinn, sondern einen kritisch-theoretischen Begriff.

Obwohl ›Arbeit als solche‹ eine grundbürgerliche Kategorie ist, wird ein Arbeitsbegriff auch zur Interpretation von nicht-bürgerlichen und nicht-kapitalistischen Gesellschaftsformen gebraucht und ist unentbehrlich. Doch ein unkritisches Aufgreifen dieser Kategorie verbietet sich für die Erforschung vorkapitalistischer Gesellschaften.28 Die Forscher sind angehalten, ›Arbeit‹ als abstrakt-allgemein verstandene zunächst in ihrer unausgesprochenen Formbestimmtheit als Lohnarbeit zu reflektieren und den Zusammenhang und die Wechselwirkung dieser Kategorie mit den anderen Fundamentalkategorien der bürgerlichen Gesellschaft zu rekonstruieren. Erst dann können sie sich an die Frage der transsozialen ›Übersetzbarkeit‹ dieser Kategorie und an die Untersuchung des kategorialen Zusammenhangs ihres vorbürgerlichen Erkenntnisobjekts begeben. Kurz, ›Arbeit‹ muss aus der Kategorieform in die erst wirklich allgemeine Form des Begriffs umgearbeitet werden, der die kapitalistische Genesis der Kategorie Arbeit-als-solche ins Bewusstsein hebt und damit die bewusstlose Fixierung auflöst. Staat, Wirtschaft, Religion, Wissenschaft usw. – keines dieser kategorialen Sozialexistenziale entbindet die Forschung von solcher transsozialen Übersetzungsarbeit.

Für die ›Kultur‹ gilt dieses Übersetzungsgebot besonders, weil in ihrem Fall der Zusammenhang mit der Struktur bürgerlich-kapitalistischer Daseinsbedingungen besonders versteckt ist. Zwar nicht der Arbeit als solcher, wohl aber der Lohnarbeit steht es auf der Stirn geschrieben, wes Kind sie ist. Dass ihr antagonistischer Komplementär das Kapital ist, verkörpert durch den Unternehmer, lässt sich leicht einsehen.29 Die ›Kultur‹ dagegen sprudelt zwar von Erzählungen, doch dieser Ort von Geschichten dementiert, selbst einen Ort in der Geschichte zu haben. Er suggeriert, es habe ihn zu allen Zeiten und unter allen Bedingungen gegeben, und immer als etwas Wertvolles, dem Kult Verwandtes. Wenn das Beispiel der Arbeit zeigt, »wie selbst die abstraktesten Kategorien trotz ihrer Gültigkeit – eben wegen ihrer Abstraktion – für alle Epochen doch in der Bestimmtheit dieser Abstraktion selbst ebensosehr das Produkt historischer Verhältnisse sind und ihre Vollgültigkeit nur für und innerhalb dieser Verhältnisse besitzen« (42/39), dann gilt dies doppelt für die Kultur. Zunächst ist die bewusstlose Bestimmtheit dieser Abstraktion ›Kultur‹ zu analysieren. Ihre Einschreibung ins bürgerliche Kategoriengefüge muss entschlüsselt werden.

3. Bourdieus Analyse der kulturellen Distinktion

Eines Stücks dieser Arbeit hat sich Pierre Bourdieu in seiner »Sozialkritik der Urteilskraft« unterzogen, einem sozioanalytischen Gegenstück zu Kants Kritik der Urteilskraft.30 Hier entschlüsselt sich das Geheimnis, warum diejenigen, die in ›Kultur und Kunst‹ schwelgen, so oft von gesellschaftlicher Herrschaft schweigen. Die verschwiegene selbst hält sich ja aus der Kultur keineswegs heraus.31 Im Gegenteil, sie hüllt sich in sie ein und durchdringt sie mit ihrer Ideologie, bis diese ihr aus allen Knopflöchern lugt. Althusser kam daher auf die Idee, das Kulturelle mit dem Ideologischen gleichzusetzen (1985, 48). Obwohl er auf handfeste Herrschaftspraktiken verweisen kann, geben wir uns damit nicht zufrieden, zumal er selbst bemerkt, dass »die herrschende Ideologie den Massen immer gegen gewisse Tendenzen ihrer eigenen Kultur aufgezwungen [wird], die weder als solche anerkannt noch sanktioniert wird, aber widersteht« (47; Übers. geändert, vgl. 1967/1973, 42). Im Kontext umreißt Althusser auf wenigen Seiten seine Kritik an den bürgerlichen Bildungs- und Kunstdiskursen dahingehend, dass sie nicht vor allem zur Sache sprechen, sondern unter dieser »Maske« auf die Verinnerlichung herrschaftskonformer Umgangsweisen mit ›Bildungsgütern‹ abheben (ebd.; 1985, 47).

Was bei Althusser als apodiktisch vorgetragene Intuition auftritt, hat Bourdieu analytisch auseinandergelegt und an einer Fülle geschmackssoziologischen Materials systematisch durchgeführt. Dieses Material atmet die für Frankreich charakteristische Fortwirkung der von Norbert Elias (1969) untersuchten Höfischen Gesellschaft. Bourdieu findet deren Variante von Aristokratismus »inkarniert in einer Pariser Großbourgeoisie, die alles Prestige und alle – gleichermaßen ökonomischen wie kulturellen – Adelsprädikate in sich vereinigt« (1988, 11). Wenn seine Studie dennoch etwas über »alle geschichteten Gesellschaften« aussagt, so wegen ihres »Modells der Wechselwirkung zweier Räume – dem der sozio-ökonomischen Bedingungen und dem der Lebensstile«; es erlaubt, in der Klassenstruktur das Fundament der sozial-ästhetischen Klassifikationssysteme auszumachen, »welche die Wahrnehmung der gesellschaftlichen Welt strukturieren und die Gegenstände des ästhetischen ›Wohlgefallens‹ bezeichnen« (11f). Dadurch wird es möglich, »analytisch zu beschreiben«, welche »Kulturgüter« zu einer bestimmten Zeit »als Kunstwerke rezipiert« und welche Rezeptionsweisen als »legitim« anerkannt werden (17). Kraft der Homologie zwischen der Geltungshierarchie der Künste, Kunstwerke und Genres einerseits und der Hierarchie ihrer Konsumenten andererseits fungiert »Geschmack als bevorzugtes Merkmal von ›Klasse‹« (18). Ihn unter Beweis zu stellen, dient als Abstandstechnik in der Hierarchie sozialer Geltung. Bourdieu beschreibt das »Feld«, in dem dieser Distinktionsmechanismus funktioniert, metaphorisch als »Markt« (120 u.ö.), auf dem »kulturelle Kompetenz« (19) im Sinne der Fähigkeit, die in den ›Werken‹ verschlüsselten Bedeutungen zu entschlüsseln, »als eine Art kulturelles Kapital fungiert, das, da ungleich verteilt, automatisch Distinktionsgewinne abwirft« (20, Fn. 3), indem es für die Konkurrenzfähigen eine Art differenzieller ›Kulturrente‹ abwirft (vgl. 145). Die Funktionsweise dieses Feldes von Verdrängung bedrohter Verdränger, auf dem »das kulturelle Kapital ein seinerseits beherrschtes Herrschaftsprinzip ist« (456), erklärt, »warum Kunst und Kunstkonsum sich […] so glänzend eignen zur […] Legitimierung sozialer Unterschiede« (27). Dieser Gebrauch von ›Kultur‹ spaltet diese in eine geistige (höhere) und eine materielle (niedere). Erstere trägt die Insignien der Freiheit, letztere der Notwendigkeit.

Bourdieu folgt der ›ständischen‹ Distinktion nicht nur in Stilfragen des Sprachgebrauchs, der Kleidung und Wohnungseinrichtung, sondern auch aufs Feld des Essens und Trinkens, auf dem ja Geschmack primär zuhause ist und an dessen zum ›immateriellen‹ Genuss vergeistigter Form sich die ›Gebildeten‹ erkennen, bei denen sich, »anders als beim Drauflos-Essen der popularen Kreise, das Hauptaugenmerk von der Substanz auf die Manier« verschiebt (26). Als Allegorie für die Klassenstruktur machen die Geschmacksunterschiede diese gerade darin unsichtbar, worin sie sich manifestiert.

Jede Erforschung dieses Zusammenhangs hat daher »jene sakrale Schranke niederzureißen, die legitime Kultur zu einer sakralen Sphäre werden lässt, um zu jenen verstehbaren Beziehungen vorzudringen, die scheinbar isolierte ›Optionen‹: für Musik und Küche, Malerei und Sport, Literatur und Frisur zu einer Einheit fügen.« (26)

Bourdieus von empirischer Evidenz überquellende Studie teilt mit vielen anderen Kulturstudien die Schwäche, die Kulturkategorien zu verwenden, ohne sie in Begriffe umzuarbeiten. Vom ersten Satz an unterstellt er »kulturelle Güter«, ohne auseinanderzulegen, was es damit auf sich hat und was sie als kulturelle von nicht-kulturellen Gütern unterscheidet. Seinem Selbstverständnis zufolge bringt er den »globalen ethnologischen Begriff von ›Kultur‹« (17) in Anschlag. Das enthebt ihn der Notwendigkeit, dem Kulturellen an der Kultur und damit zugleich der von der Prestige-Distinktion entfremdeten kulturellen Unterscheidung auf den Grund zu gehen. Dieses Versäumnis schlägt auf seine Darstellung zurück. Es höhlt den Sinn der kulturellen Phänomene aus. Nur deren leere Hülse bleibt zurück im Waffenarsenal bürgerlicher Geltungskonkurrenz. Fürs Kulturelle findet Bourdieu keine Sprache. Die kritischen Begriffe, die er systematisch entwickelt, beziehen sich ausschließlich auf jene gesellschaftlichen Geltungsfunktionen und -mechanismen, die er an seinem Material herausarbeitet.

Das Unterfangen von Kants Kritik der Urteilskraft ist also durch Bourdieus soziologische Metakritik keineswegs erledigt, nur dass die Neuaufnahme des kantschen Projekts durch deren Filter muss. Die Ordnung der Schönheit als »Zweckmäßigkeit ohne Zweck« und die der Freiheit als »Gesetzmäßigkeit ohne Gesetz«32 umschreiben, wie Herbert Marcuse erkennt, »über das kantsche System hinaus das Wesen einer wahrhaft repressionsfreien Ordnung« (Triebstruktur, 154). Wenn nun, wie bei Friedrich Schiller, auf dieser Grundlage »die ästhetische Funktion zum zentralen Thema der Kulturphilosophie wird, so wird sie dazu gebraucht, die Prinzipien einer nicht-unterdrückenden Kultur darzustellen, in der Vernunft sinnlich ist und Sinnlichkeit vernünftig« (156), eine Perspektive, deren mögliche Wahrheit von der Wahrnehmung der Herrschaftsgrundlagen der ›Kultur‹ abhängt, von denen gesagt werden konnte: »Erst wenn eine große soziale Revolution die Ergebnisse der bürgerlichen Epoche, den Weltmarkt und die modernen Produktivkräfte, gemeistert und sie der gemeinsamen Kontrolle der am weitesten fortgeschrittenen Völker unterworfen hat, erst dann wird der menschliche Fortschritt nicht mehr jenem scheußlichen heidnischen Götzen gleichen, der den Nektar nur aus den Schädeln Erschlagener trinken wollte.«33 Erst dann öffnet sich allen der Zugang zur »menschlichen Kraftentwicklung, die sich als Selbstzweck gilt, das wahre Reich der Freiheit« (25/828). Bis dahin bleibt diese Perspektive eine Utopie, die, um nicht zur herrschaftsstabilisierenden Ideologie zu werden, die politisch-ökonomischen und ideologisch-kulturellen Grenzen kennen muss, die sie von ihrer Verwirklichung abschneiden.

4. Versuch eines praxisphilosophischen Neubeginns

In den Unterschied selber, die Abweichung,

hat Hoffnung sich zusammengezogen.

Adorno, Kultur und Verwaltung

»Es ist niemals ein Dokument der Kultur«, notiert Walter Benjamin, »ohne zugleich ein solches der Barbarei zu sein« (GS I/2, 271), ein Urteil, das Ernst Bloch »etwas zu allgemein verwerfend«, dennoch im Kern berechtigt fand (GA 7, 411). Für Freud dagegen ist dasjenige »›barbarisch‹, was der Gegensatz zu kulturell ist« (Unbehagen, 223). Doch begreift man, wie Adorno hier einhakt, »Kultur nachdrücklich genug als Entbarbarisierung der Menschen, die sie dem rohen Zustand enthebt, ohne ihn durch gewalttätige Unterdrückung erst recht zu perpetuieren, dann ist Kultur überhaupt misslungen« (GS 8, 141). Denn nicht vor allem der Umgang der Barbaren mit ›der Kultur‹, sondern der Umgang der ›Zivilisierten‹ mit den ›Barbaren‹ und deren innergesellschaftlichen Erben, den Ungezählten, deren Schicksal die unfreie Arbeit ist und von deren Blut die Kultur sich nährte, macht Dokumente der Kultur zu solchen der Barbarei. Und auf ›gebildete‹ Weise barbarisch ist der objektiv zynische Umgang mit Kunstwerken, den Bourdieu als bürgerliche Distinktionspraxis herausgearbeitet hat. Hier ist die kulturelle Urteilskraft gefragt. Sie hat nicht mehr die Geschmacksfragen beim Konsum sogenannter Kulturgüter im Sinn. Ihre Frage ist dem Leitgedanken der Ästhetik des Widerstands von Peter Weiss verschwistert, »einen Geschichtsprozess zu befragen, in dem die Herrschenden und ihre kulturelle Elite der Masse der Nichtprivilegierten die Fähigkeit raubten, zu sehen, zu hören und zu wissen, oder sie dazu brachten, sich selber zu berauben« (Götze/Scherpe 1981, 6f).

Um die kulturelle Urteilskraft zu entwickeln, tut eine philosophische Grundlegung Not. Also holen wir die verabschiedete Philosophie wieder ins Boot, freilich nicht irgendeine. Fern von aller Wesensmetaphysik hilft uns nur eine praxisphilosophische. Mit der Analytischen Philosophie, deren ideologische Effekte sie bekämpft, teilt sie ein Stück der Methodik. Nicht umsonst hat ja bereits Marx von »meiner analytischen Methode« gesprochen und noch immer aktuelle Ansätze der Sprachkritik entwickelt.34 Nur dass die geschichtsmaterialistische Methode gesellschaftstheoretisch eingebettet ist. Marx belässt es nicht bei bloßer Sprachkritik der politischen Ökonomie. Von einer philosophischen Grundlegung der Kulturtheorie können wir verlangen, dass sie zur Analyse von Praxiszusammenhängen befähigt,35 einer Analyse, die ihre Substanz verloren hat, wo immer ihre Adepten sie des gesellschaftstheoretischen Fundaments und des widerständigen Geistes beraubt und auf beschreibende Ethnographie reduziert haben, nicht selten zugunsten eines »juste Milieu«, das sich »bereitwillig seine Spitzen abgebrochen hat« (Schindler 2002, 279). Sie orientiert auf wechselwirkende Praktiken in antagonistischen Verhältnissen, die sich nicht in Diskurse auflösen lassen. Kurz: Statt von einem vermeintlichen Wesen der Kultur auszugehen, müssen wir aufs ›kulturelle‹ Wirken zugehen. Doch können wir dieses trennscharf bestimmen, ohne ein Wesenswissen vorauszusetzen?

Hier ist eine Vertiefung unserer epistemologischen Reflexion des Kulturellen angezeigt, um uns gegen das Missverständnis zu wappnen, Begriffe seien Namen des faktisch Gegebenen. Begriffe sind Abstraktionen, die dann brauchbar sind, wenn sie tatsächliche Bewandtnisse komplexer Gegenstände erfassen. Sie sind analytisch gewonnene Denkbestimmungen, deren Aufgabe es ist, auf dem fürs Denken einzig gangbaren Weg Konkretion zu erreichen.

Es hilft, sich die Weise anzusehen, in der Marx sich das Problem zurechtgelegt hat, als er die Kritik der politischen Ökonomie noch vor sich hatte: Spontan scheint es richtig, »mit dem Realen und Konkreten […] zu beginnen«, bei der Ökonomie etwa mit der Bevölkerung. Doch »Bevölkerung« ist eine schlechte Abstraktion, »wenn ich z. B. die Klassen, aus denen sie besteht, weglasse. Diese Klassen sind wieder ein leeres Wort, wenn ich die Elemente nicht kenne, auf denen sie beruhn. Z. B. Lohnarbeit, Kapital etc. Diese unterstellen Austausch, Teilung der Arbeit, Preise etc. Kapital z. B. ohne Lohnarbeit ist nichts, ohne Wert, Geld, Preis etc. Finge ich also mit der Bevölkerung an, so wäre das eine chaotische Vorstellung des Ganzen, und durch nähere Bestimmung würde ich analytisch immer mehr auf einfachere Begriffe kommen; von dem vorgestellten Konkreten auf immer dünnere Abstrakta, bis ich bei den einfachsten Bestimmungen angelangt wäre. Von da, wäre nun die Reise wieder rückwärts anzutreten, bis ich endlich wieder bei der Bevölkerung anlangte, diesmal aber nicht als bei einer chaotischen Vorstellung eines Ganzen, sondern als einer reichen Totalität von vielen Bestimmungen und Beziehungen.« (42/34f) Daraus folgt der epistemologische Grundsatz: »Das Konkrete ist konkret, weil es die Zusammenfassung vieler Bestimmungen ist, also Einheit des Mannigfaltigen. Im Denken erscheint es daher als Prozess der Zusammenfassung, als Resultat, nicht als Ausgangspunkt, obgleich es der wirkliche Ausgangspunkt und daher auch der Ausgangspunkt der Anschauung und der Vorstellung ist.« (35)

Auf unser Thema angewandt, heißt das: Kulturtheorie kann nicht beim opaken empirischen Konkretum anfangen, dem der Hauptstrom einer Gesellschaft den Namen »Kultur« beilegt. Sie steht zunächst vor der Aufgabe, die objektiven Bestimmungen analytisch auseinanderzulegen und begrifflich zu fassen, die sich im empirischen Phänomen teils strukturell verbinden, teils überlagern.

Dazu muss sie die Frage der Spezifik des Kulturellen an der ›Kultur‹ trennscharf fassen und begründen. Ein Blick auf die marxsche Arbeitsweise ist auch hier lehrreich: Um die Frage der Spezifik der kapitalistischen Ökonomie beantworten zu können, musste er die Keim- und Elementarform bestimmen, aus der sich sein Erkenntnisobjekt im strukturgenetischen Doppelsinn aufbaute. Nach langem Experimentieren fand er sie in Gestalt der Warenform oder Wertform, die er ihrerseits aus der Praxis unter Bedingungen privat-arbeitsteiliger Produktion ableitete.

5. Quellform der Kultur

Auch der theoretische Kulturbegriff ist nach dem bisher Entwickelten gehalten, bei der Elementar- und Keimform zu beginnen. Wir nennen sie vorläufig das Kulturelle Moment. Nach ihm fragend, interessieren wir uns für die Quellform der »Kultur«, so wie wir an anderer Stelle Keimform und Modus der Ideologie das Ideologische genannt haben.36 Das Ideologische entspringt der Herrschaft, die sich rückwirkend aus ihm begründet. Seine historische Grundlage ist die staatlich reproduzierte, arbeitsteilige Klassengesellschaft. Grob gesprochen fällt sie mit dem Beginn der geschriebenen Geschichte zusammen. Insgesamt umfasst sie nicht mehr als die jüngsten Minuten des geschichtlichen Tages der menschlichen Gattung. Von der Kultur dagegen müssen wir annehmen, dass ihre Elementarform auf derselben anthropologischen Basisebene entspringt, auf der diejenigen humanspezifischen »Seiten der sozialen Tätigkeit« angesiedelt sind, die »gleich von vornherein in die geschichtliche Entwicklung [eintreten]«. Marx und Engels, aus deren gemeinsamer Gründungsschrift der materialistischen Geschichtsauffassung diese Formulierung stammt, haben als solche »Seiten der ursprünglichen geschichtlichen Verhältnisse« fünf gleichursprüngliche Momente skizziert: 1. die »Produktion des materiellen Lebens selbst«, einschließlich der Lebensmittel; 2. die »Erzeugung neuer Bedürfnisse«; 3. die Familie, »im Anfange das einzige soziale Verhältnis«, später ein untergeordnetes;37 4. die Tatsache, »dass eine bestimmte Produktionsweise […] stets mit einer bestimmten Weise des Zusammenwirkens […] vereinigt ist«; 5. Bewusstsein, aber »nicht von vornherein als ›reines‹ Bewusstsein«, sondern »mit Materie ›behaftet‹ […], die hier in der Form von […] Tönen, kurz der Sprache auftritt« (DI, 3/28-30). In den Gründungsschriften der Kritischen Psychologie (Holzkamp 1973; Holzkamp-Osterkamp 1975 u. 1976; Schurig 1975 u. 1976) ist diese Skizze später, auf der Spur der Kulturhistorischen Schule der sowjetischen Psychologie, im Material der in den 1970er Jahren verfügbaren biologischen und psychologischen Forschungen präzisiert und wissenschaftlich konsolidiert worden.

In derselben, durch unsere körperliche Organisation bedingten gattungsspezifischen Freiheit von Festlegungen38 wie diese fünf provisorisch skizzierten weiterwirkenden ursprünglichen Momente des Menschseins entspringt nach unserer Annahme das Kulturelle. Auf zugleich offene und umfassende Weise sind wir einzig auf den geschichtlichen Produktionsprozess des menschlichen Wesens festgelegt, auf Basis sprachlich vermittelter gesellschaftlicher Arbeit.39 Wo Nahrungsgewinnung, die zur Gewinnung verlangten Werkzeuge, die Aufzucht der Kinder, die Art der Unterkunft und das Wie des Zusammenlebens weder instinktiv noch in der körperlichen Organausstattung festgelegt sind, steht jegliches Wie und Was zur Entscheidung und damit zur Unterscheidung an. Wie alles Instrumentelle als ›zweckmäßig‹ in Zielrichtung liegt, so ›spielt‹ überall ein Moment jener ersten und letzten Zweckmäßigkeit aller bloßen Mittel, eben des Selbstzweckhandelns mit, das wir als den Sinn der kulturellen Unterscheidung gefasst haben. Das Kulturelle in diesem ›mitspielenden‹ Sinn kann daher keine eigene »Seite« neben den fünf genannten sein, sondern muss als Moment in jedem der fünf Momente oder als mehr oder weniger hervortretender Aspekt aller anderen Seiten gedacht werden.40 Auf jeden Fall müssen wir das kulturelle Moment als gleichursprünglich mit dem Menschsein annehmen, auch wenn die kategoriale Institutionalisierung von ›Kultur‹ erst eine Spätgründung der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft ist. Obwohl also seit Urzeiten in der Vorgeschichte der Kultur wirksam, ist das kulturelle Moment wie die anderen Grundbestimmungen dennoch nicht gewesene, sondern fortwesende Geschichte als ein allgegenwärtiges Moment menschlicher Lebenspraxis.

Durch seine ›Winzigkeit‹ und Flüchtigkeit im Vergleich zur überwältigenden Dominanz der geronnenen Verhältnisse und Gewohnheiten bleibt dieses kulturschöpferische Moment zumeist verborgen. In ihm erfindet sich die menschliche Gattung in jedem Individuum fortwährend neu, auch wenn nur das Wenigste davon ins Sozialerbe Eingang findet und damit Dauer gewinnt. In diesem flüchtigen Element ankert unsere Untersuchung. Selbst in entfremdeten Verhältnissen wirkt es und geht als Moment der Selbstbejahung in jenem Amalgam aus Verhältnissen und Verlangen nicht völlig auf. Es mag auf einen Differenzialwert schrumpfen. Solang es indes größer als Null ist, kann (und muss) man mit ihm rechnen, wie man mit der Glut in der Asche rechnet, um das Feuer der Tätigkeit erneut anzufachen. Auch wenn es im Moment der kulturellen Unterscheidung nur aufblitzt, also keine nennenswerte Ausdehnung auf der Zeitachse hat, verlangt das Kulturelle nach seiner eigenen Zeit. Sie zeichnet sich aus durch Langsamkeit und Wiederholung, wie die verleugnete Mutter aller Kultur, die Agrikultur, auf die wir im folgenden Kapitel zu sprechen kommen.41

Nach diesem Moment zu fragen heißt, die Keimform positiver Diskriminierung hervorzuheben. Diese entspringt dem zunächst spontanen Vorzugsverhalten42 und entspricht der Vorliebe, indes nicht der gewohnheitsmäßig geronnenen, sondern der Vorliebe im flüssigen Zustand. Diese hat das Angestrebte noch vor sich. Sie ist ebenso verwandt mit der Selbstliebe wie unterschieden von ihr. Denn auch das Selbst ist für sie noch nicht heraus. Sie west in dem von Ernst Bloch in die berühmte Formel gegossenen Sachverhalt: »Ich bin. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir erst.« (1963, 11) Darin beruht die Nähe des Kulturellen zu dem, was bei Thomas Metscher noch einmal emphatisch als »menschliche Selbstproduktion« (2010, 49) gefasst ist und was, auf die Individuen bezogen, »Selbstverwirklichung« genannt zu werden pflegt. Und wie bei dieser ist die Kreuzung des Wer-Seins mit dem Wir-Sein der wunde Punkt. Denn das Selbst verwirklicht sich nur, indem es aus sich herausgeht. Anders findet es keine Wirklichkeit. Der Selbstzweck treibt über den aufs eigene Selbst beschränkten Zweck hinaus.43 Er muss nach Handlungsfähigkeit streben, und diese ist nur sozial zu verwirklichen. Antonio Gramsci erkennt daher in dem Verlangen, »Führer seiner selbst zu sein«, die keimförmige Zielstrebigkeit hin zu geschichtlicher Handlungsfähigkeit: Die spontan »bizarr zusammengesetzte« Mentalität erlangt die mögliche Kohärenz nur im Einklang mit anderen, also tendenziell in dem, was ihm als hegemoniefähiger Entwurf vorschwebt, in dem die Selbst- und Weltverhältnisse einer großen Anzahl von Menschen in Übereinstimmung gebracht sind.44 Das ›Hegemoniegesetz‹ des Politischen und das ›Sinngesetz‹ des Kulturellen greifen an dieser Nahtstelle ineinander.

Während Bourdieu mit dem Begriff der distinction die bürgerliche Geltungskonkurrenz analysiert, in der die Individuen sich selbst, die Sache instrumentalisierend, von anderen unterscheiden, interessieren wir uns dafür, wie sie in der Sache unterscheiden und womöglich die Anderen einbeziehen. Das mag wie ein feiner Unterschied aussehen und ist doch einer ums Ganze. Denn die Sache selbst, das sind die gegenständlich tätigen Menschen in ihrer geschichtlichen Selbstwerdung. Aus dieser Bewandtnis ist ein Begriff der kulturellen Praxis zu entwickeln, der geeignet ist, ihr ein Licht aufzustecken.

Von der Kultur das Kulturelle als ihr Vorgängiges zu unterscheiden, macht die ontisch-ontologische Differenz auf diesem Felde aus. Auf die Quelle zurückzugehen, aus der die Kultur entspringt, läuft nun freilich nicht auf eine retrograde Utopie jenes Typus hinaus, den Marx am Beispiel der Historischen Rechtsschule als das absurde Rezept verlacht hat, »dem Schiffer [anzumuten], nicht auf dem Strome, sondern auf seiner Quelle zu fahren«.45 Unser Rückgang auf den Quellpunkt der kulturellen Unterscheidung nimmt Anlauf zu einer kritischen Theorie des Kulturellen, indem es auf dessen konstituierende Macht im Verhältnis zur konstituierten Kultur abhebt und dem im Motto zu diesem Kapitel zitierten Streben des Peter Weiss nach einer »Kultur (Kunst), die uns ein Mittel sei, uns selbst gegenüber der Politik zu verwirklichen«, einen theoretischen Ausdruck gibt. Denn das Resultat des Übergangs von der kulturellen Unterscheidung zur Kultur, deren in vielen Schritten vollzogenem Gründungsprozess, ist eine sanktionierte Ordnung wie sie als »Politik« in der Notiz von Weiss auftaucht. Für sie gilt, was Freud von jeder Ordnung sagt: Sie »ist eine Art Wiederholungszwang, die durch einmalige Einrichtung entscheidet, wann, wo und wie etwas getan werden soll, sodass man in jedem gleichen Falle Zögern und Schwanken erspart« (Unbehagen, 224). Wie die elementaren Überlebensbedingungen schränkt auch sie die Wahlmöglichkeiten ein.46 Gegen sie bleibt Kants ethisches Kriterium virulent, dass sie die Form der Allgemeinheit anstreben muss, und Adornos Einspruch, dass diese Allgemeinheit, solange sie »unversöhnt ist mit dem Besonderen« (GS 8, 128), das Kulturelle an ihr erstickt. Kritische Kulturtheorie, die von der kulturellen Unterscheidung ausgeht, ist daher gehalten, eine Unterscheidung in Bezug auf das Machen von Unterschieden zu treffen. Ihr Begriff der kulturellen Unterscheidung wird auch diese nicht unkritisch aufnehmen. Dennoch, wissend um den Widerspruch, sucht sie die Kriterien, nach denen sie unterscheidet, immanent zu entwickeln. Sie setzt keine ›Werte‹ und dergleichen ideologische Größen voraus, um sie ans Material heranzutragen, sondern hellt als Manöverkritik des Daseins die von diesem vorgenommenen Wertungen auf.47 Dialektisch ist sie, indem sie das Gewordene im Flusse seiner Bewegung fasst und aus seinen inneren Gegensätzen auf die Tendenz seines Werdens schließt. Das macht sie zur Geburtshelferin emanzipatorischer Praxis.

6. Ambivalenz des Kulturellen

Stuart Hall, der die Kultur als »das Gebiet der Umwege, des Indirekten«, ja als Gründung des Imaginären48 ansieht, hält Distanz zum umweglos direkten, »sehr explosiven, keine Grenzen kennenden Wesen der Lust«;49 zumindest »als politische Kategorie ist Lust sehr irreführend« (2008, 485).50 Das Lustprinzip kann jeden Antagonismus durchqueren, kann alle, die es ins Visier nimmt, zu Objekten des Begehrens machen. Daher sieht Hall es zur Desartikulation der Politik tendieren, die von Gegensätzen lebt. Im Konsum von Produkten der Kulturindustrie mit ihrer oft »komplizierten Kombination aus Warenform und Erfahrungsrelevantem« bringt es einen dazu, mit letzterem die Warencharaktere zu schlucken. So muss zum Beispiel »die Trennlinie […] innerhalb der Popkultur51 selbst liegen«, und »um jene Unterscheidungen zu erkennen, die tatsächlich einen Unterschied machen, die Unterschiede wirklicher Erfahrungen sind, Unterschiede gelebter Geschichte«, muss man sich auf dieses Feld einlassen (486).

Wenn Lust und Genuss das gesellschaftlich-politisch Trennende hinter einem Gemeinsamen verschwinden lassen können, so ist erst recht die kulturelle Unterscheidung, deren Wurzeln keine ganz anderen sind, auf allen Seiten der gesellschaftlichen Antagonismen anzutreffen. Obwohl sie im anthropogenetischen und dann menschheitsgeschichtlichen Sinn weitertreibend wirkt, kann sie im Einzelfall ins Privat-Hedonistische oder auch Regressive gehen. Als Universalie menschlichen Daseins vermag sie alle Formen anzunehmen, doch immer entspringt ihr Ja der Selbstbejahung der Subjekte. Alle praktizieren sie ständig und auf ihre je eigene, durch Lebensumstände und -geschichte bedingte Weise, die Unterdrücker wie die Unterdrückten. Selbst »Kaufentscheidung ist (wenngleich oft nur marginal) immer auch kulturelle Unterscheidung« (KdW, 275).52 Man muss das Denken des Kulturellen zunächst weghalten von moralischen Wertungen und sozialer oder politischer Parteilichkeit. Gut für mich selbst heißt nicht ethisch gut. Die Ethik erweist sich im Verhältnis zum Anderen, wie Aristoteles, der sie als Teil der Politik begreift, es auf den Punkt gebracht hat.

Die Resultate der kulturellen Unterscheidung fixieren sich in Gewohnheiten und Institutionen. Dies machen die verschiedenen Ebenen und Formen antagonistischer Kommunikation53 sich zu Nutze. Das massenhaft Vorgezogene wird Legitimationsstoff und Konkurrenzmittel zugleich. In der Epoche der ästhetischen Gebrauchswert-Monopole in Gestalt der Markenartikel (KdW, 231ff) wird das Kultivieren konkurrierender Unterschiede zur Existenzbedingung fürs Kapital und ist »im Grunde nichts anderes als ein Aspekt des modernen Konsumismus« (Hall 2008, 486). In der resultierenden Kultur überlagern und durchdringen sich die Aktionen all dieser Mächte, Instanzen und Akteure. Kurz, nicht alles ist kulturell an der ›Kultur‹, diesem opaken, vielgesichtigen Gegenstand von Diskursen und Politiken. Alle Mächte mischen in ihr mit, nicht zuletzt die ökonomischen, politischen und ideologischen. »›Herrschende Kultur‹ mag kulturelle Bedeutung im hier definierten Sinn für eine herrschende Klasse haben, ideologische jedoch für die beherrschten Klassen oder Völker. Die kulturellen Blumen werden ständig von den ideologischen Mächten gepflückt und als ›unverwelkbare‹ Kunstblumen von oben nach unten zurückgereicht, eingebaut in die vertikale Struktur des Ideologischen. Umgekehrt können auch ideologische Phänomene von den Volksmassen ›profaniert‹, angeeignet und in ihren eigenen Kultur- und Identitätsprozessen assimiliert werden. Wie in solchen Fällen von kulturellen Effekten von Ideologischem gesprochen werden kann, so von ideologischen Effekten von Kulturellem, wenn dieses aufgrund seiner Attraktivität – sei es für die Massen, sei es für die Ideologen selbst – in eine ideologische Macht hineinwirkt und dort Veränderungen bewirkt. In der kapitalistischen Warenproduktion kompliziert eine dritte Instanz die Struktur des Alltagsbewusstseins: die Warenästhetik ruft kulturelle Effekte hervor, wenn sie das tätige Ausfüllen ihrer imaginären Räume um die Waren durch Konsumenten induziert. Andererseits fungiert sie als ideologieförmige Macht, die Glück und Befriedigung als oberste Attraktionen setzt und alle möglichen anderen Attraktionen und Kohäsivkräfte, auch ideologische, dem unterordnet und mit dem Erwerb und Konsum bestimmter Waren verknüpft.« (ETI, 53)

Den genetischen Prototyp ›herrschender Klasse‹ haben Marx und Engels in den patriarchalischen Geschlechterverhältnissen in Gestalt der Verfügung der Männer über Körper und Arbeitskraft ihrer Frauen und Kinder gesehen. Dass Freud den Hauptteil des »Unbehagens in der Kultur« den Frauen zuschreibt,54 zeigt ihn mitten in der Hellsichtigkeit blind für diesen Urgrund der patriarchalen Kultur. Blind dafür machte sich auch die UNESCO-Weltkonferenz über Kulturpolitik in Mexiko-City 1982, als sie in §2 festlegte, »die Behauptung der kulturellen Identität [trägt] zur Befreiung der Völker bei«, während sie gleichzeitig »jede Form von Dominanz« zur »Verleugnung oder Beeinträchtigung dieser Identität« erklärte, ohne die für die Frauen repressive Dominanz der Männer in den meisten dieser feierlich für unantastbar erklärten Kulturen zu erwähnen oder anders als implizit in Frage zu stellen.55

7. Valenzen des Schönen

Le paradis est toujours à refaire

Paul Valéry, »Narcisse parle«

Welcher Platz gebührt der Schönheit in unserer Skizze des Kulturellen? Ohne Zweifel gehört sie zum Erwählten des kulturellen Unterscheidens. Warum, ist leicht einzusehen. Alle Menschen streben nach Glück. Und das Schöne, sagt Nietzsche, einen Satz Stendhals aufnehmend, »verspricht das Glück« (KSA 5, 349). Wenn die kulturelle Unterscheidung dem Schönen den Vorzug gibt, so nicht dem antagonistisch eingesetzten Pandora-Schönen der Warenwelt, das sich den Betrugskünsten verdankt; sondern ihr steht der Sinn nach »Schönheit ohne Lüge« (Bloch, Materialismusproblem, GA 7, 408) als dem verkörperten »inhärenten Maß« aller Dinge (Marx, I.2/241).

Auf die Frage nach einer Erklärung dieses Vorrangs der Schönheit in Begriffen seiner Kulturtheorie bleibt Freud die Antwort schuldig.56 Marcuse dagegen, der ihm in den Grundaussagen zunächst folgt, versteht sie auf den Spuren der idealistischen Utopie einer Versöhnung zwischen Vernunft und Sinnen. Zwischen dem Triebverzicht, der der Not gehorcht, und dem gegen die Vernünftigkeit des Verzichts subversiven Lustverlangen soll die Schönheit vermitteln. Die Begriffe »Zweckmäßigkeit ohne Zweck« und »Gesetzmäßigkeit ohne Gesetz«, mit denen er sie fasst, entlehnt er, wie wir gesehen haben, Kants Kritik der Urteilskraft. Aus den Worten, in denen Adorno das Scheitern der darin enthaltenen Utopie einer nicht-unterdrückenden Kultur an der gesellschaftlichen Realität verzeichnen wird, spricht noch immer ihr Uneingelöstes: »Die unstillbare Sehnsucht angesichts des Schönen57, der Platon mit der Frische des Zum ersten Mal die Worte fand, ist die Sehnsucht nach der Erfüllung des Versprochenen. Es ist das Verdikt über die idealistische Philosophie der Kunst, dass sie die Formel von der promesse du bonheur nicht einzuholen vermochte.« (Ästh. Theorie, 128)

Am Schönen und der an dieses sich klammernden Lust trennen sich die Wege. Es kann einschlagen wie eine Bombe ins falsche bourgeoise Leben, an das man sich gewöhnt hatte. Dann ist es »nichts / als des Schrecklichen Anfang«,58 unvereinbar mit den Logiken der Macht, des Geldes, der Reputation. Es wird zerstört, wenn diese zu seiner Eroberung eingesetzt werden. Und es zerstört, die um seinetwillen diese Logiken missachten.

Oder es lassen am Verlangen nach Schönheit die Menschen sich tiefer in die zwanghafte Kultur ziehen, wo sie, wie Marcuse sagt, »als die Werkzeuge und Opfer ihres eigenen Lebens funktionieren«. Dabei wird »die verdrängende und unterdrückende Kraft des Realitätsprinzips […] erneuert und verjüngt« und »durch ›schöpferische‹ Identifizierungen und Sublimierungen gestärkt, die den Haushalt der Kultur bereichern und gleichzeitig schützen« (Triebstruktur, 93). Marcuse bestreitet nicht Freuds Annahme von der Triebversagung im Fundament der Kultur. Doch er geht davon aus, dass die Produktivitätsentwicklung den »Verbrauch an Energie und Anstrengung zur Entwicklung eigener Hemmungen […] sehr verringert hat« (93). Die wachsende Kluft zwischen dem objektiv Möglichen und der durch den mechanischen Selbstlauf der hinter der Entwicklung herhinkenden Kultur aufgezwungenen Praxis haben nach seiner den »Goldenen Jahren« des Fordismus entstammenden Diagnose die »Verbindungen zwischen dem Einzelnen und seiner Kultur […] gelockert« (ebd.).59

Die entfremdete Kultur ist die für uns unverfügbare, die über uns verfügt. Doch Kultur hängt von Bedingungen ab. Zuletzt hält nicht die Kultur die Menschen gefangen, sondern die Bedingungen halten das Bedingte, die Ökonomie hält die Kultur gefangen und vermittels dieser die Menschen selbst.

Das Menschenwerk, das sich gegen die Menschen verselbständigt hat und sich ihnen gegenüber auf die Hinterbeine stellt, ist nicht das Kulturelle an der ›Kultur‹, sondern entspringt den historischen »Formen, denen es auf der Stirn geschrieben steht, dass sie einer Gesellschaftsformation angehören, worin der Produktionsprozess die Menschen, der Mensch noch nicht den Produktionsprozess bemeistert«; sie gelten dem »bürgerlichen Bewusstsein für ebenso selbstverständliche Naturnotwendigkeit als die produktive Arbeit selbst« (23/95f). Der Bann der entfremdeten Kultur verfügt, »die materiellen Produktionsbedingungen, die Bedingungen der Kultur als solche« (26.1/261) mit der Kultur selbst zu verwechseln. Das Gegenextrem, die Kultur für die Bedingung der Ökonomie zu halten, ist freilich nicht besser.

Brecht, Dichter der »Weltänderer«, holt die Perspektive zurück auf den Boden der Wirklichkeit. »Schön ist es, wenn man die Schwierigkeiten löst. Schön ist also ein Tun.« Und je nach Art der überwundenen Schwierigkeit ist dieses Tun »ganz verschieden schön und nicht ewig schön« (GA 21, 520; GW 20, 154). Schönheit ist nicht moralisch zu verstehen. In den Keunergeschichten bringt er sie mit Erfolg zusammen. »Herr K. sah eine Schauspielerin vorbeigehen und sagte: ›Sie ist schön.‹ Sein Begleiter sagte: ›Sie hat neulich Erfolg gehabt, weil sie schön ist.‹ Herr K. ärgerte sich und sagte: ›Sie ist schön, weil sie Erfolg gehabt hat.‹« (GW 12, 387) Die gleichsam vorkulturelle, ›animalische‹ Schönheit, deren Anziehungskraft er eine frühe Erzählung gewidmet hat, rückt bei dieser seiner ›kulturellen Unterscheidung‹ zwischen Schönheit und ›Schönheit‹ aus dem Bild. Auch wenn die Schönheit wie der Erfolg für ihn ein ›Werk‹ ist, wendet Brecht sich dagegen, die Kunst als »das Reich des Schönen zu bezeichnen«, und besteht darauf, sie als »ein eigenes und ursprüngliches Vermögen der Menschheit« zu respektieren, »welches weder verhüllte Moral, noch verschönertes Wissen allein ist, sondern eine selbständige, die verschiedenen Disziplinen widerspruchsvoll repräsentierende Disziplin.« (Messingkauf, GA 22.2, 755). Widerspruchsvolle Repräsentation – diese Formel wird uns bei der Analyse der Schicksale des Kulturellen weiterhelfen.

8. Exkurs: Holbeins Kaufmannsportrait von 1532 – Kulturelle Unterscheidung oder Distinktionskultur?

Der französische Ausdruck distinction meint neben »Unterscheidung« – und vielleicht sogar zunächst – »Auszeichnung« und »Vornehmheit«, was beim deutschen Ausdruck »Unterscheidung« nicht mitschwingt. Die Wörter haben eine semantische Schnittmenge, im Übrigen fallen ihre Bedeutungen auseinander. Kulturelle Distinktion und kulturelle Unterscheidung haben unterschiedliche Gegenstände und drücken gegensätzliche Subjektmodi aus. Der gedachte Akteur der Distinktionskultur tut sich vor anderen hervor, der gedachte Akteur der kulturellen Unterscheidung gibt einem konkreten Etwas den Vorzug vor etwas anderem. Der erste richtet sich in den Augen der Welt aus, der zweite richtet Welt in seiner Sicht richtig ein. Ihr jeweiliges Verhältnis zum Schönen unterscheidet sich vom jeweils anderen wie instrumentelles Handeln vom Selbstzweckhandeln. Bourdieus Akteure der Distinktionskultur atmen die Gleichgültigkeit der sich Auszeichnenden gegenüber dem, womit sie sich auszeichnen. Entscheidend ist für sie die Darstellung von Geschmack, Kennertum und legitimem Gebrauch in der Perspektive des Aufstiegs in einer Rangordnung.

Auf empirischer Ebene lässt sich der sozialontologische Unterschied freilich nur als Konstruktion zweier Idealtypen vertreten. Es ist damit zu rechnen, dass in den Erscheinungen, mit denen wir es zu tun haben, immer beide Handlungsimpulse am Werke sind. Ihr idealtypisch gedachter Gegensatz mag helfen, die Kräfteverhältnisse zwischen ihnen abzuschätzen.

Repräsentationsmalerei scheint per definitionem der Distinktionskultur zuzugehören. Repräsentiert wird ein Geltungsanspruch gegenüber anderen Geltungsansprüchen. Ob aber Repräsentation darin aufgehen muss, lässt sich an dem Portrait des deutschen Kaufmanns Georg Gisze aus dem Jahre 1532 untersuchen. Der in London Lebende ließ sich dort von dem aus Augsburg stammenden Hans Holbein dem Jüngeren malen. Er holte sich einen berühmten Maler, und der Geholte investierte in das Bild seine Künste zur Steigerung seiner Marktgeltung. Die beiden Akte greifen in dem, was Bourdieu als Prestige heischenden Kulturkonsum zeichnet, ineinander. Und doch lässt den Betrachter das Gefühl nicht los, dass das nicht alles sei.

Das Portrait stellt eine ausgeprägt individuelle Persönlichkeit vor, doch diese erscheint nicht herausgelöst aus ihrer Tätigkeitswelt und Gesellschaft, nicht in der Form also, die man ›individuelle Abstraktion‹ nennen kann, sondern beruflich situiert und mit Requisiten versehen, die sie vielfach bezogen auf andere zeigen. Der Ort ist ein aus Brettern gezimmertes, relativ eng wirkendes Gelass, von dem nur die fensterlose Rückwand und ein Stück der rechten Seitenwand sichtbar sind. Die Wand ist spärlich mit zwei Querleisten und am oberen Bildrand mit zwei Regalbrettern bestückt. Hinter den Leisten stecken Briefe und Briefverschlüsse, an den Regalen, auf denen ein Buch und weitere Papiere liegen, hängen Feinwaage, zwei Sigelringe, Petschaft, Fadenspender und Schlüsselbund. Vor dieser Wand ist der Portraitierte postiert. Er steht oder sitzt hinter einer Art Tresen. Von diesem ragt nur die Tischplatte ins Bild, bedeckt mit einem Orientteppich.60 Darauf befindet sich eine venezianische Glasvase mit drei Nelken und Blütenzweigen von Goldlack, Rosmarin und Basilikum; daneben eine goldene Dosenuhr, ein Stempel, ein Sigelring, ein Satz weiterer Schreib- und Sigelutensilien und eine Schere. Den Abschluss bildet, gegen die rechte Seitenwand gelehnt, ein mit Lederriemen zusammengehaltenes voluminöses Konvolut, das als Kaufmannsbuch identifiziert zu werden pflegt61 und von einem dem Blick entzogenen, unterhalb der Tischhöhe angebrachten Seitenbord gestützt zu sein scheint.

In diesem gegenständlichen Ensemble präsentiert sich Georg Gisze, angetan mit schwarzem Samtbarett und schwarzem Umhang über einem rotschimmernden Hemd aus schwerer Seide mit weißem Besatz an der Brust und Spitzen an den Ärmelenden. An der Hüfte ragt, schwarz schimmernd, etwas ins Licht, das der Griff eines Degens sein könnte. In den Händen hält er einen Brief, den er gerade zu öffnen scheint. Den Kopf leicht nach rechts gedreht, scheint er dem Betrachter aus den Augenwinkeln direkt in die Augen zu blicken. Sein Gesichtsausdruck zeigt nichts von Imponiergehabe. Er scheint selbstbewusst, doch nicht selbstzufrieden, entspannt und doch wachsam, in sich ruhend und doch mit einem Anflug von Einsamkeit und Kälteerfahrung. Auf einem links über seinem Kopf mit Sigellack an die Wand gepinnten Zettel wird in einem etwas holprigen, auf Lateinisch abgefassten Distichon bekräftigt, dies sei in der Tat des vierunddreißigjährigen »Georgs Bildnis / Solch lebendige Augen und solche Wangen hat er«. Am linken Rand in Gesichtshöhe ist in feiner weißer Schrift der mit G. Gisze gezeichnete lateinische Spruch an die Wand geschrieben: Nulla sine merore voluptas – »Keine Lust ohne Kummer«, mit Anklang an Senecas viel blasseren stoischen Satz Nulla dies maerore caret – »Kein Tag ohne Kummer« (Troades).

Umgeben von Kaufmannssigeln seiner selbst und seiner Korrespondenten, sind weder Ware noch Geld in Sicht. Dass Gisze ›betucht‹ ist, verraten die teuren Tuche seiner Bekleidung, die goldenen Gegenstände, der Orientteppich und die Luxusvase. Nichts jedoch verrät, womit dieser Händler handelt. Wie er jedoch handelt und in welchem Medium, wird von allen Seiten bezeugt: Es ist das geschriebene Wort, die Korrespondenz, durch die hindurch er seine Geschäfte tätigt, was immer deren Gegenstand sein mag. Spielt das Handelsobjekt fürs Selbstbild dieses Händlers keine Rolle? Die Hauptrolle unter den Dingen, die diesen Menschen charakterisieren sollen, spielen die Briefe, die ihm aus anderen Weltgegenden seine Vernetztheit und seine Anerkennung spiegeln, gerahmt von den schreib- und versandtechnischen Hilfsmitteln.

Dieser Mann lässt sich repräsentieren im Sonntagsstaat, aber am Arbeitsort. Räumt man die paar goldenen Dinge in Gedanken zur Seite, zeigt sich ein Ort von plebejisch-handwerklicher Bescheidenheit. Von ihm hebt die kostbare Ausstattung des jungen Herrn sich ab, doch dieser Ort repräsentiert den werktäglichen Boden, auf dem der Sonntagsstaat sich erhebt und dem er sich verdankt. Nicht dass die Hinweise auf vornehme Verwandtschaft fehlten. Doch sie sind dezent angebracht. Man muss sie buchstäblich mit der Lupe suchen, und sie erschließen sich nur dem, der etwa weiß, dass der Bruder Bischof von Danzig ist. Religiöse Objekte sind nicht in Sicht. So drückt das Bild eine humanistische Haltung und ein diesseitiges, in Tätigkeit gründendes bürgerliches In-der-Welt-Sein aus. Dieser Kaufherr, der »Erszame / vorsichtige Jurge gysze / to lund in engelant«, wie einer der ausgestellten Briefe adressiert ist, scheint sich und seinesgleichen so selbstverständlich im Aufstieg zu erfahren, dass er bei aller Distinguiertheit, die nicht zu knapp repräsentiert ist, den geschichtlichen Tag für sich so einzurichten vermag, dass er die Distinktionskultur gleichsam mit links beherrscht und gleichwohl sich in seiner kulturellen Unterscheidung zuletzt selbst verwirklicht.