Kitabı oku: «Sobre la moralidad del suicidio: Una reflexión filosófica sobre la muerte voluntaria»

CAPÍTULO I
Argumentos clásicos en contra del suicidio

La gente no arroja su vida por la borda a la ligera o por capricho. Como dijo David Hume en su brillante opúsculo sobre el suicidio publicado póstumamente: “No creo que nadie haya tirado su vida por la borda mientras valiera la pena conservarla”. La cláusula que nos hace detenernos es “mientras valiera la pena conservarla”. ¿En qué condiciones vale la pena o no conservar la vida? Hume argumenta que cuando la vida se ha convertido en una carga insoportable uno tiene todo el derecho de quitársela. La cuestión apunta a los límites de lo que uno puede soportar, que son límites que habría que comprender de manera meditada y compasiva recurriendo a la empatía y la introspección.

Simon Critchley

En este capítulo se presentan, primero, los argumentos clásicos en contra del suicidio. En segundo lugar, se propone un análisis crítico de los mismos en aras de lograr cierta comprensión del hecho de que, contrario al pensamiento común sobre la muerte voluntaria, esta práctica no es moralmente incorrecta si atendemos, por un lado, a las circunstancias que motivan la decisión —y no meramente la intención— de acabar con la vida por mano propia. Por otra parte, si reconocemos el hecho de que, aun si admitiéramos la no existencia de Dios, los argumentos basados en justificaciones metafísicas o religiosas, carecen de una base sólida que vendría a representar la prohibición de este tipo de actos humanos.

Empecemos estudiando las ideas de Platón sobre este problema, y tratemos de lograr comprensión sobre el mismo.

Platón: la imposibilidad del suicidio

Platón, quien es considerado como uno de los autores más importantes de la Antigüedad y de la historia de la filosofía occidental, expone algunas ideas controversiales en las que ofrece la tesis según la cual, el suicidio es un acto que va, primero, en contra de la divinidad y, segundo, en contra del Estado. Aristóteles, discípulo de este filósofo, negaría también la posibilidad del suicidio por esta última razón.

Las ideas de Platón se pueden encontrar en dos de sus importantes diálogos: el Fedón, o del alma y en Las leyes. En el primero se afirma que, dado que la vida no nos pertenece, porque no es nuestra sino de los dioses, es inconcebible que tengamos el derecho de morir por mano propia. Incluso con los dolores que produce el hecho de saber que el cuerpo es una cárcel, es necesario esperar a que los dioses dictaminen cuándo habremos de morir. En el caso de Sócrates, por ejemplo, uno entiende las razones por las que bebió cicuta, en lugar de elegir alguna de las opciones que tuvo en el momento de su juicio.

Comunicándole Sócrates a Cebes que de ser sabio Eveno, lo aconsejable sería que este pudiera acompañar al filósofo el día de su juicio, puesto que los atenienses habían ordenado que, una vez regresara el buque a Atenas desde Delos, su juicio sería llevado a cabo sin postergación alguna. No obstante, sostiene al acto Sócrates que Eveno no se suicidaría, dado que no es lícito atentar contra la propia vida (Platón, 2003). No entendiendo el porqué de la prohibición de esta acción, y pese al hecho de que el filósofo debería querer seguir a cualquiera que muriese, Cebes ruega a Sócrates que se explique, a lo cual el filósofo condenado responde con los siguientes argumentos:

a) Ante todo, debe entenderse que el vivir es para los hombres algo cuya necesidad es absoluta e invariable, incluso para quienes mejor es la muerte que la propia vida. Así, antes que procurarse a sí mismo este bien, es obligación del hombre esperar otro benefactor (o liberador) que lo ayude a superar sus dolores, angustias o sufrimientos. Por este benefactor Sócrates entiende claramente a los dioses.

b) Dado que los dioses tienen el cuidado de los hombres, estos necesariamente le pertenecen a ellos. Es por esto que es preciso que dios (o los dioses) le envíe al hombre una orden formal para morir, tal y como se la envió a él⁶.

c) Respecto del filósofo, el sabio griego dice que es importante morir con valor y con la esperanza de que se habrá de gozar de infinitos y mejores bienes, diferentes a los que se encuentran en la tierra. Asimismo, afirma él que esta es una de las razones por las que la labor del filósofo consiste en trabajar durante su vida, preparándose para la muerte, y ante lo cual sería ridículo que, llegado el momento de morir, sintiese miedo frente a la inminencia de este hecho.

En estos argumentos hay expuestas varias ideas que es preciso aclarar. Por un lado, está la idea según la cual, si bien el mundo sensible es algo así como una apariencia y la vida vivida en él una cadena de sufrimientos, los mortales no tienen el derecho de abandonarla, incluso si esto presupone la posibilidad de que cese el sufrimiento. Vivir, en este sentido, consiste en algo como aprender el medio por el cual es posible, primero, reconocer lo que es la vida; y, segundo, aprender que solo a los dioses les está permitido dar la posibilidad de morir. Por otro lado, está la idea de que —sin que esto presuponga una contradicción con el anterior punto— es el filósofo quien con su particular forma de ver y entender las cosas, posee la capacidad de moverse tras las apariencias, alcanzar la luz y llegar a la verdad, mediante la comprensión de que solo dios (o los dioses), le ha indicado el momento de morir.

Esto no significa que a diferencia de los hombres que no hacen filosofía, solo al filósofo le esté permitido suicidarse. Lo que tiene en mente Platón es otra cosa. Lo que él está diciendo es que ni siquiera el filósofo puede suicidarse sin que antes los dioses le hayan indicado esta posibilidad. Cosa que no sucede con quienes no conocen y tampoco practican el ejercicio de la filosofía. Ciertamente, Platón se está incluyendo en el grupo de quienes reconocen cuándo es el momento de morir, sin que se transgredan o pasen por alto los designios divinos.

Leyendo estos argumentos uno podría sentirse tentado a reconocer su validez, a creer que es preciso vivir esperando un llamado divino que nos indique el momento de morir, antes que adelantar todo a través del morir voluntario. Sin embargo, y pese a su irresistible influencia, es preciso advertir que la argumentación platónica en contra del suicidio adolece de ciertas insuficiencias, que es necesario exponer a continuación.

En primer lugar, si es menester nuestro aceptar el designio de los dioses, entonces, por la misma razón, tendríamos no solo que reprimir el deseo de levantar contra nosotros la propia mano, sino también de hacer cualquier cosa que suponga un tipo alguno de intervención respecto de lo que los dioses hacen y desean. Por ejemplo, del modo como han ordenado o constituido la vida. Aunque Platón es claro al sostener que la búsqueda del bien simboliza el objetivo de la vida, y que para esto es importante asumir cambios constantes en nuestro modo de entender y hacer las cosas, no queda claro cuál es el papel que cumple el libre arbitrio frente a la posibilidad de elección. Pensemos, por ejemplo, en la imagen de la condición humana que describe Platón en “El mito de la caverna” (Platón, 2003), donde los hombres asumen como realidad lo que no es más que un manojo de apariencias. Ahora recordemos el papel que cumple aquel personaje (quien representa al filósofo) que tiene la posibilidad de salir de la caverna, y quien luego retorna a ella para hablar sobre lo que ha visto por fuera de esta.

Tal y como está expuesto el mito, en cuya idea central se halla la esencia de la filosofía platónica, depende del hombre salir de este lugar o permanecer en él. Ahora bien, solo quien sale y supera las sombras será consciente del error en el que estaba; pero aquel que continúe en dicho antro, por su propia elección, habrá de vivir una vida de apariencias. Es así que cabe preguntarse: ¿Se está violando el designo de los dioses? Quizá la respuesta sea afirmativa, pero lo cierto es que dada nuestra capacidad de elegir, no tendríamos por qué vernos obligados a aceptar semejante conclusión. Sócrates optó en su juicio por beber la cicuta, y lo hizo porque él era un filósofo. Y aunque todos estamos en condiciones de poder ser filósofos, no podemos, sin embargo, hacer afirmaciones categóricas acerca de lo que podemos conocer, como creía Platón. En este sentido, el escepticismo socrático parece ser una posición más razonable que la de Platón, en la medida en que no podemos conocer con certeza aquellas cosas que trascienden la realidad.

Si un hombre no es consciente de lo que es la vida, de lo que representa el mundo sensible con relación al ideal, ¿por qué habría de ser condenado al suicidarse? Acá parecen relacionarse dos cosas diferentes: una ontológica con una epistemológica. Una cosa es cómo sea el mundo; otra muy diferente es nuestro conocimiento de él. Ahora bien, y en la medida en que podemos llegar al conocimiento filosófico, diríamos con Platón que es posible conocer la naturaleza del mundo sensible. Pero, ya que hay aspectos de la realidad que sobrepasan nuestra capacidad para conocerlos, no podemos creer que incluso mediante el conocimiento filosófico esto sea posible.

Por otra parte, y aunque parece que la muerte natural deba entenderse como el designio de los dioses, surge el problema de cómo, en consecuencia, considerar el caso de quienes mueren, verbigracia, en la guerra o, por lo menos, asumen acciones riesgosas que presuponen la posibilidad de perder la propia vida. La guerra, en este sentido, es un asunto de los pueblos que en ocasiones se justifica. Sócrates, por ejemplo, participó en la guerra del Peloponeso contra Esparta (431 - 404) durante diez años, demostrando así su amor a la ciudad. Al final, por amor a la verdad⁷, probó el letal veneno.

Los asuntos de los hombres no son los mismos que los de los dioses. Morir en la batalla puede ser loable o digno de encomio, pero para la divinidad morir por cuenta propia, y no precisamente por sacrificio de alguna causa, resulta ser una afrenta. Podríamos estar tentados a afirmar que a diferencia del suicidio, morir en la guerra es algo que incluso los dioses habrían de aprobar, pero ciertamente no parece quedar claro por qué.

De acuerdo con la interpretación platónica del problema del suicidio, se entiende que para el filósofo griego la vida es sagrada, radicando en esto nuestra imposibilidad para atentar contra ella. Sin embargo, y siguiendo en esto a Séneca, es posible suponer que más que sagrada, la vida representa la posibilidad de que el hombre haga manifiesta su propia libertad para actuar.

Séneca, en Cartas a Lucilio, rechazando el principio de santidad de la vida humana, afirma que es a través de la libertad como el ser humano puede decidir sobre el curso que habrá de tomar su propia vida. Tal vez la libertad sea entendida en este contexto como un acto de sublevación frente a los dioses, y como el rechazo a entender la vida como propiedad suya. No obstante, y en esto es enfático el estoico, tras la libertad queda manifiesta la posibilidad de que el hombre, a través del suicidio, pretenda el cuidado de sí. Para Séneca, como para los estoicos —y en esto hay divergencias en comparación con lo que piensa Platón—, si el hombre padece o se encuentra en sufrimiento, no es necesario que siga padeciendo hasta que los dioses se compadezcan de él. Por el contrario, lo que sí está dentro de sus posibilidades es pensar primero en la calidad de su vida, antes que en su cantidad.

Al afirmar que importa la calidad de la vida más que su cantidad, lo que se trata de mostrar es que no es deseable para el hombre mantener su vida a cualquier precio, sino reconocer, ante todo, la importancia de su propio bienestar; lo que en el estoicismo se conoce con el nombre de cuidado de sí; cuidado que no se agota en lo corporal, sino que comprende también el alma. Cuidar de sí es permitir también la tranquilidad del alma. Se trata de una tranquilidad que debe poderse reflejar, de igual modo, en la corporalidad, dado que el cuerpo refleja, además de los físicos, los estados anímicos de alguien.

El cuidado de sí, visto de esta manera, posee implicaciones morales en la medida en que “(…) el individuo debe dar forma a tal o cual parte de sí mismo como materia principal de su conducta moral” (Foucault, 2009, p. 27). El sí mismo debe poder ajustarse a las necesidades, según la conducta moral del individuo. Cuidarse a sí mismo puede concebirse como la manera que posee el sujeto de protegerse o defenderse contra la enfermedad; enfermedad que en todo caso no debe entenderse únicamente en términos orgánicos, ya que puede extenderse hasta abarcar los males del alma, de los cuales es preciso liberarse. Se trata de algo que para los estoicos era posible, por ejemplo, a través del acto voluntario de morir.

En estos términos, y refiriéndonos a Cleantes, sucesor de Zenón en la dirección de la escuela estoica, uno puede hacerse a la idea de la razón por la que a sus noventa y nueve años, optó por dejarse morir aduciendo que ya tenía un buen trecho del camino recorrido.⁸

Respecto a la idea sobre el cuidado de sí expuesta por Séneca (2006), es oportuno anotar que la muerte no debe entenderse como un mal que ha de ser evitado de cualquier manera. Por el contrario, esta debe entenderse como algo común a todo ser humano, con lo que se busca que no haya una preocupación acerca del momento de morir, sino más bien de la forma en que lo habremos de hacer. Y es en este punto donde la idea de preferir morir bien, en contraste con la de morir mal, se sustenta en la creencia de que es mejor huir del peligro que supone vivir malsanamente. Empero, esto no significa que, en el caso de lo expuesto por Séneca, exista una justificación descuidada o sin restricción alguna sobre los casos en los cuales se justifica o no el suicidio. Como se expondrá más adelante (capítulo II), solo un suicidio apoyado en buenas razones, que goce de justificación, será aprobado por el pensador estoico.

Expuestos estos planteamientos, demos un paso adelante en la discusión para referirnos a lo que Platón, en Las leyes, afirma de quien atenta contra su vida. Pero antes de hacerlo, hay que aclarar que la forma como se trata en este escrito de madurez el tema del suicidio, presenta un giro diferente en comparación con el modo como fue desarrollado en el Fedón, en donde la discusión central trata acerca de la inmortalidad del alma.

Siendo un diálogo donde son expuestas algunas teorías acerca de la política y de la organización social de la polis, la forma como se entiende aquí el tema del suicidio gira en torno a la consideración de este como un acto con implicaciones éticas y políticas; aunque esto no supone —es importante decirlo— el desconocimiento de que un sujeto, tras darse muerte, esté violando, además, las leyes divinas.

Discutiendo Clinias con el ateniense en la ciudad de Creta acerca del tipo de castigos que deben pagar quienes cometen asesinatos, tanto si son intencionados como si no, o premeditados o no, entre otras consideraciones, es planteada la siguiente pregunta: “¿Qué es lo que debe sufrir el que mata al ser que entre todos le es más íntimo y que se reputa como el más querido?” (Platón, 1960, p. 130). Hablando el ateniense acerca de quien se mata a sí mismo y se priva, a su vez, de cumplir con su destino, “(…) sin que se lo mande en justicia la ciudad ni se halle forzado por haberle sobrevenido alguna desgracia sobremanera dolorosa e ineluctable o por haber incurrido en una ignominia para la que no haya remedio ni paciencia posibles” (Platón, 1960, p. 130), habrá de aplicarse, así mismo, una pena injusta por cobardía y falta de carácter. Sabiendo la divinidad cuáles son los ritos que deben realizarse para la purificación y el enterramiento, corresponde a los parientes, una vez se han informado por parte de los intérpretes de estas cosas divinas, y considerando las leyes relativas a estas, hacer con el cuerpo del suicida lo prescrito. Además de esto, expone el ateniense que es necesario que al suicida se le dé sepultura independiente, apartado de otros cuerpos, en cuyo sepulcro no haya inscripción alguna, y sea dejado en oscuridad.

Esta forma de tratar a quien atentó contra su vida, refleja ciertamente una actitud de desprecio por parte del Estado o la ley, evidenciada en el olvido al que se confina el cuerpo del suicida.

Tratándose de un acto cuyo resultado consiste en una afrenta contra la divinidad y el mismo pueblo, vemos por qué el suicidio ha sido considerado a lo largo del tiempo como una práctica profana o impía que supone para quien la lleva a cabo, además del olvido, un tipo de trato con el que se busca recordar el error cometido. Recordemos, por ejemplo, esa idea de abandonar el cuerpo y no tratarlo como se trata a los que murieron bajo otras circunstancias. Quizá por la influencia religiosa de estas ideas platónicas es que, como lo describe Al Alvarez en su libro El dios salvaje, el suicida ha sido visto como un tipo de criminal merecedor de los peores castigos. De esto, como queda claro en el libro, tampoco se escapa la familia del hombre muerto. Ya no se trata meramente de sepultar el cuerpo lejos y en oscuridad, sino que colgarlo, quemarlo, arrastrarlo, decapitarlo o arrojarlo a un basurero, parecen ser algunas de las variaciones que ha tomado el mandato platónico (Alvarez, 1971).