Kitabı oku: «Repensar la antropología mexicana del siglo XXI», sayfa 9

Autonomía, psicoanálisis y antropología: investigación social, intervención y cambio comunitario

José Carlos Aguado Vázquez*

INTRODUCCIÓN

La antropología como ciencia aplicada se ha desarrollado desde sus orígenes bajo dos aspectos estrechamente vinculados: el comprender al Otro y el tratar de aplicar ese conocimiento en beneficio de las diversas culturas. Es decir, nace bajo una vocación intercultural. Sin embargo, ha tenido que transcurrir un siglo para sortear los obstáculos epistemológicos de una mirada etnocéntrica y cientificista.

El primer obstáculo epistemológico fue el lograr ver al Otro más allá de una mirada ideológica que reduce el mundo a los presupuestos del investigador. Mirada propia del sentido común que asume, sin cuestionar, las evidencias propias como verdaderas. Esto lo trabaja con mucha precisión Gastón Bachelard en relación a la ciencia en general “[…]el primer obstáculo es la experiencia básica, es la experiencia colocada por delante y por encima de la crítica[…]” (Bachelard 1982:27).

Ha sido un obstáculo también los intereses, propósitos explícitos o implícitos que llevan a realizar una investigación con el Otro, que en los inicios de la antropología tenían una carga colonial ostensible.

El tercer obstáculo epistemológico, a mi juicio, es la posición del investigador que se asume como una fuente fija de conocimiento. Me explico: los científicos tendemos a suponer que el lugar del investigador es fijo en razón de que desde ahí se define un proyecto, un marco teórico, una pregunta de investigación, unas hipótesis, una metodología, unas técnicas de investigación y una determinada interpretación de los datos. Esto es necesario, en principio, para poder desarrollar un proceso de producción de conocimiento coherente y medianamente predecible, reproducible y generalizable, aspectos que la ciencia requiere para mantener su rigor. Sin embargo, existe una contradicción implícita en este proceso, que es que todo conocimiento científico genera cambios, perspectivas nuevas y nuevas realidades. Por ello esta posición, de inicio fija, tiene que acceder a una posición de cambio, una transformación de las perspectivas originales un cuestionamiento de los saberes previos un “No” a la manera de Bachelard (2003).

Es necesario ante todo tomar conciencia del hecho de que la experiencia nueva dice no a la experiencia anterior, sin lo cual no se trata evidentemente de una experiencia nueva (Bachelard, 2003:12).

Este problema está vinculado con un cuarto obstáculo que es el asumir que el sujeto de la investigación está sólo como observador y no interviene en la realidad observada, algo que podemos denominar objetivismo a la manera de Mark Johnson (1991). George Devereux (1983) apuntó este aspecto desde el siglo pasado y señala con agudeza y elegancia la necesidad de contemplar al investigador como parte de las cuestiones a desentrañar. Esto implica haber cuestionado la tradicional relación sujeto-objeto en la que el sujeto es un observador neutro y “objetivo”.

El desarrollo científico del último siglo ha permitido replantear el modelo positivista de ciencia, estableciendo nuevos principios epistemológicos para el conocer. En particular para las ciencias sociales se ha podido establecer la pertinencia de la subjetividad del investigador, cuestionar la posición pasiva del objeto de estudio y proponer una metodología que dé cuenta de una dinámica sujeto-objeto dialéctica. Es decir, en proceso de cambio a partir de sus propios productos. En antropología, en particular se ha podido proponer que las hipótesis iniciales se ajusten en el transcurso del proceso de investigación, no como una anomalía sino como un requerimiento metodológico necesario (Menéndez, 2001; Tamayo, 2011).

El desarrollo del conocimiento requiere un habitus¹ que permita la duda como instrumento de trabajo. Cuestionar los propios presupuestos de inicio pero, también cuestionar los saberes previos. Un habitus que se sostiene en un “no” epistemológico que niega para recuperar el saber previo y transformarlo. Este habitus implica necesariamente una actitud epistémica que reconozco como autonomía. Me explico a continuación.

El investigador requiere de un corpus teórico aprendido, de una metodología científica madurada a través de los siglos y de la tecnología moderna para la obtención del conocimiento. Todo ello lo constituye en un reproductor de prácticas sociales e históricas sobre una determinada forma de relacionarse con el saber y el conocer. Sin embargo, hay un punto en este proceso que es necesario que el investigador se pare en un lugar propio y con cierta autonomía con respecto a los saberes previos. Este lugar de autonomía es el que da pie a nuevo conocimiento y es indispensable para el avance de la ciencia. Para comprender mejor estos aspectos me voy a detener a apuntar una breve historia de la autonomía que nos será útil para continuar con esta reflexión más adelante.

LA AUTONOMÍA COMO PROCESO DE IDENTIDAD

La evolución filogenética presenta, muy tempranamente, pautas que podemos identificar con los principios elementales de la autonomía. En el ámbito unicelular podemos observar una diferenciación del individuo (individuación unicelular) dado por una membrana celular.² En la vertiente celular pronto aparece movimiento locomotor que hace más capaces a dichas células para procurarse sus requerimientos vitales.

En el largo proceso evolutivo, que sólo citamos con fines de argumentación, estos aspectos se van conservando, especializando y complejizando. En los mamíferos superiores la capacidad autonómica es particularmente relevante para la sobrevivencia. Esta capacidad se materializa en una conducta animal que garantiza la reproducción, el autosustento y el cuidado de la siguiente generación. Se puede apreciar la trascendencia de esta conducta en animales domesticados que son reinsertados en su hábitat natural, y que en ocasiones no logran sobrevivir por sí mismos sin la ayuda del hombre. Esta conducta está estructurada a partir de principios instintivos pero, se modula con la experiencia, por lo que el aprendizaje ocupa un papel significativo. A mayor complejidad de la especie es más relevante el papel del aprendizaje. En los primates se puede apreciar con claridad cómo dicha conducta se va regulando a partir de la experiencia, incluso se habla de cultura animal en estos casos (De Waal, 2002:155).³ El siguiente ejemplo animal permite identificar la parte instintiva que da sustento a lo que comprenderemos, en otro nivel, como autonomía:

La jirafa parió y, de inmediato, se encuentra atareada por lograr que su cría, recién nacida, se levante. El observador puede suponer que es un conflicto de vida o muerte porque cerca se encuentran acechando unas hienas, con actitud predadora. La cría no se levanta y la madre, agitada, empuja a su vástago con la nariz a levantarse. Éste parece tener serios problemas porque responde con dificultad y no logra rea lizarlo. La jirafa madre se aparta de la cría y se va alejando pero aten ta, volteando, para ver si su hijo reacciona. Lo que sucede es que las hienas avanzan hacia el recién nacido y éste no logra reaccionar como se requiere para no morir […].⁴

El final de esta historia puede terminar como el lector prefiera pero, el contenido de fondo es el mismo: la jirafa necesita ganarse la supervivencia a partir de una conducta que le permita sostenerse por sí misma. Es una lucha de la que depende materialmente su vida.

El ejemplo animal no nos devela la complejidad de la autonomía humana pero, esboza sus principios elementales. Todos los animales superiores realizan un proceso que les permite comportarse como individuos propios de su especie. Este proceso implica una relativa capacidad autonómica y autosustento. En el caso de la jirafa cuya exigencia vital implica responder desde el nacimiento, porque pertenece a los animales precociales, el proceso es básicamente instintivo. Por su parte en el caso que nos ocupa: los seres humanos, el proceso ha sido producto de un relevo cultural, lo que lo ha enriquecido, prolongado y complejizado. A continuación discutimos estos puntos con mayor detalle.

AUTONOMÍA COMO PROCESO PSICOSOCIAL

La autonomía entendida como valor es la capacidad de un individuo para conducirse con base en su libre albedrío, es un valor porque encierra los principios más preciados del ser humano, es decir, el discernimiento, la libre elección, y la responsabilidad. Kant nos propone la comprensión de la autonomía vinculada a la moral (Schneewind, 2009:23). Desde la Ilustración la autonomía es comprendida como autogobierno y en esta perspectiva, se distingue claramente de la conducta animal previamente descrita.

El discernimiento es la cualidad de inteligir entre diferentes opciones, de cara a una realidad problemática. La realidad humana, que es una realidad significada, implica una complejidad en la que la acción humana requiere desplegarse de forma intencional y teleológica constituyendo así un futuro posible. Los seres humanos, a diferencia del resto de los seres vivos, generamos así un hábitat cultural y abrimos posibilidades vitales nuevas.

Por ejemplo: el simple⁵ hecho de regular en el tiempo, a través de un horario, las necesidades básicas como comer, dormir, tener sexo, etc., abre un campo de significado que a la vez que modifica la acción, crea cultura. Este principio conductual representa, a mi manera de ver, los orígenes de la autonomía humana. La cualidad humana de negar sus impulsos (aplazarlos es una manera de negarlos por el momento) permitió construir una conducta que humanizó a la especie. Popper (1997) plantea que la selección natural no se reduce a las condiciones ambientales en las que se desarrolla la especie, sino incluye el despliegue de determinadas conductas que a su vez ejercen presión evolutiva sobre la misma. Éste es el caso de la especie humana que al generar una práctica significada abrió una dimensión nueva de la realidad que llamamos cultura, una dimensión simbólica en la cual habitamos y desde donde hemos transformado al mundo y a nuestra propia especie.⁶

El trabajo, la capacidad característicamente humana, implica una estructura conductual que permite aplazar la satisfacción de las diversas necesidades a la vez que contener la violencia, como impulso agresivo propio de nuestra especie, y dirigir todos los esfuerzos individuales y colectivos a la consecución de un propósito (de manera teleológica y propositiva). Esta capacidad, como bien señala Bataille (1979), ya la podemos observar en el Neandertal (Homo neanderthalensis) y probablemente se haya iniciado desde el Australopitecus erectus que nos ha legado sus instrumentos y herramientas como testimonio de este principio.⁷

Hablar del aplazamiento de las necesidades o mejor dicho de los impulsos implica una capacidad de regular la respuesta instintiva. Capacidad que en los seres humanos se desarrolló de tal forma que la conducta humana ahora se caracteriza por dicha capacidad de espera. Cuando hablamos de autonomía humana nos referimos principalmente a la capacidad de contener una respuesta inmediata, impulsiva basada en las primeras impresiones. Una autonomía de la conducta instintiva que fue posible gracias a la cultura. Para generar una conducta autonómica tiene que haber la posibilidad de elección entre opciones elaboradas culturalmente, esto requiere necesariamente contener la conducta impulsiva en primer lugar. En el caso de la práctica científica habría un segundo plano de autonomía en el que se reflexiona sobre las primeras conclusiones inmediatas que nacen del sentido común. Esto es una capacidad de espera en un plano más abstracto. Un poder decir “no” a las primeras intuiciones propias de una primera aproximación a un problema. En el caso del investigador genera una imagen del fenómeno que quiere estudiar no sólo de su experiencia inmediata sino a partir de su matriz disciplinar (Becker, 2010:27; Blumer, 1969:36).

La vigilancia epistemológica tiene que atender (cuestionar) tanto la percepción inmediata (sociología espontánea) como los presupuestos teóricos de la disciplina para generar un nuevo conocimiento en el campo. En síntesis el papel del “No” resulta crucial para el completo desarrollo de la especie, del sujeto⁸ y del saber, por ello no podía, no puede, dejarse sólo al individuo. La cultura⁹ tuvo que consolidar este hallazgo en estructuras sociales permanentes que resumo en el término interdicto.

Antes de abundar en los interdictos de la cultura y su relación con el desarrollo del sujeto, quiero detenerme en un aspecto que mencioné al principio y que le da una cualidad específica a la conducta humana, me refiero a la responsabilidad. La autonomía es condición necesaria para que la conducta humana adquiera el carácter de responsable. Sólo un individuo con autonomía se le puede asignar responsabilidad de sus actos. Por ello es la condición base de la moralidad en primer término, de la ética en otro nivel de análisis y de la legalidad misma. Un individuo adulto y libre se asume responsable de sus actos y con ello es un sujeto completo.¹⁰ Todas las culturas establecen de una manera propia tanto la autonomía como la responsabilidad pero no existe ninguna que la ignore. Al final retomaré este aspecto.

Autonomía y responsabilidad procesos que definen la relación intersubjetiva y a su vez condicionan la relación intercultural por esto es pertinente en la reflexión antropológica. En mi opinión la antropología surge de un proceso característicamente humano que es el proceso de reconocimiento del Otro. Proceso que se caracteriza por dos prácticas sociales interrelacionadas las prácticas de identificacióndistinción. Estas prácticas se encuentran en la base del proceso de identidad. En el siguiente apartado abundo en este aspecto.

AUTONOMÍA E IDENTIDAD

La identidad entendida como proceso es una construcción cultural. A la vez que individual es social. Erik Erikson (1978 y 1980), elaborando sobre el planteamiento freudiano, nos propone un modelo de desarrollo epigenético del sujeto que se fundamenta tanto en material clínico psicoanalítico, como en observaciones experimentales con niños, así como en observaciones etnográficas. Sostiene que en la etapa de desarrollo infantil que va de los dos a los tres años de edad, en la sociedad occidental, se juega la autonomía en una crisis de desarrollo que implica procesos fisiológicos, psíquicos y sociales a la vez. Esta etapa que corresponde con el control de esfínteres y con el acto de deambular, es también la etapa en la que se consolida el lenguaje. En términos de Erikson (1978:92, 98), la autonomía puede formularse como “el deseo de ser uno mismo”, también lo formula como “yo soy aquello que puedo querer libremente”. Es una formulación en términos del sí mismo.

Como es obvio, en las primeras etapas de la vida la construcción del sujeto se realiza en una relación estrecha madre-hijo(a). Relación que genera las bases de la construcción del sujeto a partir del Otro. En esta relación la madre, como primer objeto de afecto, es la representante de la cultura y la encargada de propiciar las experiencias necesarias para que el interdicto se fije en el cuerpo y se incorpore. En la etapa que nos ocupa suceden de forma paralela dos procesos funda mentales: la adquisición del “No” como abstracción (Spitz, 1978), que de hecho es la primera abstracción, y el autocontrol del niño neuromuscular claramente expresado en su capacidad de caminar por cuen ta propia y en su control de esfínteres.¹¹

La capacidad de caminar en sí misma es una experiencia física nueva que permite vivirse separado de mamá, además genera una perspectiva ideológica arriba-abajo (corporeidad) que acompañará al sujeto el resto de su vida.

Los primeros referentes de identidad se establecen con respecto al espacio, de tal forma que se estructuran a partir de la significación de las evidencias dentro-fuera, adelante-atrás, arriba-abajo, izquierdaderecha y se construyen, en primer término, sobre la corporeidad propia (Aguado, 2011). De la misma forma que el referente dentrofuera está relacionado con la primera etapa de desarrollo en la que se construye el primordio de yo y con ello la confianza básica (de los cero a los seis meses). El referente arriba-abajo y adelante-atrás están estrechamente vinculado con la autonomía debido a que se construyen en la misma etapa de desarrollo (de uno a dos años). Posteriormen te, a través de un movimiento metafórico, estos conceptos se convierten en referentes de independencia y libre albedrío. Por ejemplo: las oraciones como “pararse en sus propios pies” “pararse y caminar por cuenta propia” o “elevarse por encima de sus necesidades” dan cuenta de esta asociación. La libertad y la responsabilidad que acompañan a la autonomía se relacionan como valores de alto rango. Estas metáforas del lenguaje no son casuales, surgen realmente de la experiencia tem prana.¹² En la perspectiva psicoanalítica es común observar que los problemas de autonomía se somaticen con problemas de columna, de marcha claudicante o de parálisis.

El control de esfínteres es un proceso de domesticación que la cultura fija en el cuerpo y que permite experimentar al sujeto el autocon trol. Autocontrol que será significado y asociado a soltar-retener, conceptos que ocuparán un papel crucial en la vida futura de la persona porque constituyen la base del intercambio social. La forma de adiestramiento materno implica también una determinada normatividad que anuncia de forma temprana el principio de la ley. Por ello Erikson (1978) relaciona esta etapa del desarrollo del sujeto con la estructura social de la ley. La claridad de los padres respecto a las prohibiciones expresadas en el manejo de excretas dará fundamento a una estructura que podrá ser utilizada posteriormente en otros ámbitos de la vida del individuo.

La estructura a la que me refiero, que ha sido internalizada, es el “No” como un recurso interno. El “No” como una abstracción (Spitz, 1978), sí pero, el “No” como un recurso de la voluntad. Esto se realiza tan temprano como 15 meses de edad y esta estructura psíquica, heredera del interdicto, será la generadora de ese sentimiento de identidad formulado como “el deseo de ser uno mismo”.

El “No” de la madre hacia el hijo(a) genera frustración, lo que da pie a que el movimiento interrumpido se continúe en la imaginación, favoreciendo así una producción imaginaria que, conforme madura el aparato psíquico, deviene en una estructura simbólica. De esta forma el “No” es la partera de la estructura simbólica. Es decir, lo que para la cultura es el interdicto¹³ para la psique es el “No” internalizado. Una vez que el “No” es un recurso interno, el niño lo aprende a utilizar en diversas circunstancias consigo mismo y con la madre, de esta forma se logran los dos elementos necesarios de la autonomía: el autocontrol y el desprendimiento.

Todos estos logros del infante requieren una intervención de la cultura a través de los padres. En la especie humana los procesos más “fisiológicos” como el defecar, orinar o caminar implican una complejidad cultural y por ello contienen un soporte simbólico que aportan en principio los padres pero que el niño(a) requiere apropiarse. Guardando las distancias de orden y complejidad es un proceso comparable al de la jirafa antes descrito, en el sentido de que ahí se está jugando no sólo la vida del sujeto sino al sujeto mismo.

LA CONSTRUCCIÓN DEL SUJETO Y LA AUTONOMÍA

La autonomía humana es un proceso a la vez psíquico y cultural que se encuentra en la base del sujeto. Aunque inicia con el nacimiento tiene periodos críticos en determinadas etapas de la vida, Erikson (1978) nos ubica en los dos años de edad pero nos previene que este proceso acompaña al sujeto a través de toda la vida y que se va actualizando y replanteando de acuerdo a los retos de etapas posteriores. En las siguientes etapas de desarrollo se replantea el problema de la autonomía a la luz del conflicto emergente: así en la etapa edípica, en la que se está jugando la iniciativa a través de la imaginación y de cara al deseo, la autonomía avanza a través de la fantasía; en la adolescencia es la autonomía de ser alguien diferente a los deseos y expectativas de los padres; en la adultez la autonomía se resignifica de frente a la intimidad y el trabajo productivo; y en la vejez, por último, se replantea la autonomía de cara a la muerte, la finitud y la trascendencia.

Este proceso psíquico puede también observarse desde la perspectiva de la cultura. Es decir, en relación a los procesos sociales que acompañan al individuo para favorecer la construcción del sujeto. Prácticas culturales que, además varían en tiempo y forma de una cultura a otra y que necesariamente imprimen un carácter étnico al sujeto. Me refiero a los estilos de puericultura propios de cada cultura y que son regulados socialmente. Así, por ejemplo, podemos mencionar las prácticas vinculadas al embarazo y al parto, la práctica de amamantamiento y destete, el control de esfínteres, las formas de inducción y regulación del movimiento, los criterios para aplicar los interdictos, las formas de inducción y desarrollo del lenguaje, etc. En estas prácticas sociales se encuentran los mecanismos necesarios para la construcción del sujeto con su base de autonomía constitutiva.

La identidad como proceso social y como fenómeno psíquico es universal, en el sentido de que todos los seres humanos tienen esa potencialidad, de igual forma que tiene la potencialidad simbólica y lingüística. La identidad no puede ser pensada sin los procesos de autonomía que permiten la diferenciación (entre individuos), la individuación y la iniciativa propia. En síntesis la autopoyesis (Maturana y Varela, 1984) del sujeto está sostenida sobre el principio de autonomía.