Kitabı oku: «El món, el nostre món», sayfa 3
2
LA VIDA QUOTIDIANA, AHIR I AVUI
Són poques les filosofies metafísiques que han mostrat alguna vegada interès per la vida quotidiana. El seu interès s’ha centrat en allò immutable, allò etern, allò homogeni, allò sistemàtic. La vida quotidiana, en canvi, és canviant, heterogènia, caòtica. El coneixement diari és pragmàtic; els homes i les dones que es mouen en la vida quotidiana accepten com a vertader el tipus de coneixement en què generalment confiem. En contrast amb això, la metafísica ha perseguit copsar l’Absolut. Només es va començar a desenvolupar un interès teorètic o filosòfic per la vida quotidiana a partir de la Illustració. Va ser en aquest moment, també, quan van fer aparició l’antropologia i la sociologia. Des dels seus inicis, l’antropologia i la sociologia han intentat comprendre les formes de vida. I les formes de vida són abans que res formes de la vida quotidiana. Fins i tot les generalitzacions més vagues i les descripcions estructurals d’una cultura s’han de basar en la comprensió de la vida quotidiana de la gent d’aquesta cultura. A més a més, el concepte antropològic de cultura es va formar simultàniament a un interès cada vegada més gran per la vida quotidiana. El significat de la paraula «cultura» ha sofert molts canvis. Només a partir del segle XIX entenem per «cultura» la forma de vida d’un poble o d’un grup de gent amb independència del seu caràcter. Amb «cultura» podem referir-nos, encara, exclusivament a la mena d’obres d’art, literatura i filosofia que estan allunyades de la vida quotidiana. Però també podem parlar de cultura en un sentit general, incloent tot el que caracteritza una vida quotidiana, qualsevol vida quotidiana. Les cultures, en aquest sentit, són concretes i no és tasca de la filosofia parlar de cap d’elles en particular. Això és cosa de l’antropologia i de la sociologia. Aquí, jo adoptaré una perspectiva més aviat general i establiré un contrast entre la forma de vida de la modernitat i les formes de vida de totes les cultures premodernes. En primer lloc, descriuré les característiques generals de la vida quotidiana –que són condició necessària de la vida humana en general. En segon lloc, descriuré breument unes quantes característiques de la vida quotidiana en la modernitat que difereixen essencialment de totes les formes de vida quotidiana premodernes en virtut del caràcter tan específic de les societats modernes.
1
Nosaltres, els humans, som llançats al món per accident. La possibilitat de néixer és molt petita, si la comparem amb la possibilitat de no néixer. La metàfora «ser llançats» és adequada i significativa. El codi genètic i tot el que ens és innat quan naixem no té absolutament res a veure amb el món al qual som llançats. Aquí faré servir el terme filosòfic «a priori», que vol dir abans de l’experiència. Tant la nostra condició genètica com el món on som llançats són a priori en el moment en què comencem a vagar pel món. Tot i així, només néixer ja comencem a encaixar un a priori i l’altre, els mesclem, els connectem, perquè només si tenim prou èxit en aquesta tasca podrem sobreviure en el món on hem estat llançats. L’encaix dels dos a priori s’anomena experiència. En aquest encaixar, en l’experiència, que inclou l’escoltar, el reaccionar, l’actuar, l’imitar, l’entendre, el parlar, etcètera, els humans han de tenir èxit fins a cert punt; si no és així no es podran mantenir, és a dir, no podran reproduir-se en el seu món. Al mateix temps, però, aquest encaix no s’acompleix gairebé mai del tot. Sempre resta un buit entre la dotació genètica i les condicions socials. Aquest buit és viscut com una tensió interna. Sense aquesta tensió no podria donar-se cap mena de canvi cultural, perquè és a través de la consciència d’aquest abisme entre els dos a priori que es genera l’excedent cultural.
Les bases de l’encaix entre els dos a priori es posen ben aviat en la infantesa, en la vida quotidiana de la infantesa, evidentment. En la primera infantesa no hi ha res més que vida quotidiana, i no pot haver-hi res més. Les dues parts de l’encaix la promouen i la fan avançar. Mentre que els nens pateixen la manca de comprensió, la dependència i desitgen entendre les regles i esdevenir capaços de practicar-les per compte propi, el món, representat per l’anterior generació, usa i de vegades abusa dels impulsos i dels afectes com ara la gana, la set, la por, el fàstic, la libido o la vergonya com a eines de socialització. Quant dura l’encaix depèn de moltes coses, com ara la grandària del grup cultural o el caràcter de les seves regles i normes, i de molts altres factors.
El que és absolutament necessari que faci tothom que neix en un medi social o cultural és apropiar-se de les normes i de les regles d’una esfera que jo anomeno l’esfera d’objectivació en si mateixa. Aquesta esfera conté les normes i les regles de l’ús del llenguatge quotidià, de com fer anar els objectes de l’entorn compartit, així com la disposició i la capacitat de seguir costums. Parlo d’objectivació, malgrat que el coneixement de les normes i regles diàries està incorporat i es troba mediat per les persones, perquè també és intersubjectiu i interpersonal, com si estigués escrit i hagués quedat preservat en algun lloc, com ara un codi –tal com, de fet, de vegades passa. I parlo d’una única objectivació en si mateixa –en un moment i un lloc determinats– malgrat que aquesta objectivació consisteix en tres aspectes, perquè aquests tres elements estan íntimament entreteixits. Els jocs de llenguatge pertanyen a la manera que tenim de «seguir costums» o de donar ordres, i les eines que aprenem a fer anar i a manipular també reben un nom i, a més, poden ser utilitzades adequadament o inadequadament, etcètera.
Alguns valors d’orientació són inherents a l’esfera d’objectivació en si mateixa, en el sentit que sense ells no podríem saber com comportar-nos adequadament, amb independència del fet que vulguem comportar-nos així o no. Les anomenades oposicions binàries, de què tan sovint es fa un mal ús en filosofia metafísica, tenen un sentit adequat i desenvolupen una funció fonamental en la vida quotidiana. La categoria binària general d’orientació valorativa és la categoria bo/dolent; les categories secundàries són bo/malvat, correcte/incorrecte, bonic/lleig, útil/perjudicial, vertader/fals, sagrat/profà. La primera d’aquestes ens orienta en la moral; la segona, en l’acció en general; la tercera, en l’acció i el consum; la quarta, en el coneixement; l’última, en la relació amb allò sagrat. La categoria general d’orientació valorativa pot reemplaçar les altres. Un quadre bonic és també un bon quadre; un acte útil és un bon acte; també ho és la forma correcta de fer les coses; el coneixement vertader és bon coneixement, i allò sagrat és sempre bo. Per contra, les categories secundàries d’orientació valorativa no poden reemplaçar-se entre si sense modificar el significat. Per exemple, si dic «una rosa bonica» no vull dir «una rosa útil», i el que és lleig pot ser bo en un sentit moral. En definitiva: per actuar, pensar i jutjar com a bo, correcte, bonic, útil, vertader o piadós hem de seguir regles i obeir normes. El costat «negatiu» de les oposicions binàries és idèntic pel que fa a infringir aquestes normes i regles.
Les normes i les regles són diferents en la mesura que les regles són normalment aplicades o no, mentre que les normes són seguides o no. En el cas d’una regla, necessitem esbrinar tan sols si s’aplica a un cas concret i, en el cas que s’hi hagi d’aplicar, aplicar-la. Les normes són més generals. Per seguir una norma cal practicar el judici sensat. Per exemple, si un pare diu al seu fill que s’adreci a un adult solament si aquest se li adreça primer, això és una regla; però si li demana que es «comporti decentment», això és una norma, perquè no hi ha regles estrictes de decència, sinó que el comportament decent va amb la circumspecció, requereix decisions –phronesis– i acaba esdevenint un tret del caràcter. Com més complexa esdevé la vida quotidiana, més freqüentment les regles es transformen en normes.
Com que els tipus d’activitat de la vida quotidiana són heterogenis, les nostres actituds han de ser pragmàtiques. Donem moltes coses per suposat. No ens qüestionem la correcció de les regles, la veritat de la informació elemental; normalment, no fem un pas enrere i adoptem una perspectiva contemplativa respecte d’elles. Pensar és principalment una activitat repetitiva i només en rares ocasions esdevé inventiva; en general, requereix la repetició i la imitació. Mitjançant la repetició i la imitació certs tipus de comportament ben aviat són instintivament realitzats. Però no tots els tipus d’actes poden ser completament repetitius. Una certa racionalitat elemental, un cert tipus de pensament inventiu –per exemple, a l’hora de trobar els mitjans adequats per a un fi en una situació concreta–, sempre és requerida –fins i tot en la caça i en la recol·lecció.
He descrit breument quin tipus de vida es porta sota la guia de l’esfera d’objectivació en si mateixa. Ara bé, els homes i les dones no han viscut mai només en un únic món. Han viscut almenys en dos mons. L’altre món, que he anomenat l’esfera d’objectivació per a si mateixa, és un món poblat d’esperits, déus, bruixes, dimonis, àngels; un món de mites, poesia i religió. Aquest segon món legitima el tipus de vida que viuen els homes. Perquè aquest món és el que formula les preguntes d’on venim, què som, on anem, i les respon. Aquest món respon les qüestions sobre el significat de la vida i la mort, de l’existència en general, inclòs el cosmos. Els continguts i els missatges, les històries, les creences que aquesta segona objectivació presenta normalment estan filtrades a través de l’esfera d’objectivació en si mateixa. Quan ens expliquen històries sobre déus i dimonis, quan donem per descomptat aquestes històries, realitzem ritus anàlogament a com apliquem regles a fi de prendre el control sobre el que ens és desconegut.
Deixeu-me retornar breument a la descripció del ser llançat al món. Som llançats al món per accident. Esdevenim adults quan reeixim a encaixar el nostre a priori genètic amb el nostre a priori social i els fusionem en el nostre caràcter. I tot i així, com he dit, l’encaix gairebé mai no s’acompleix del tot. Resta una tensió, la font constant d’infelicitat i d’ansietat. La segona objectivació, l’objectivació per si mateixa, té cura d’aquestes ansietats i tensions, ofereix explicacions, caps de turc i remeis. Ara bé, tot i que els continguts de l’esfera d’objectivació per a si mateixa estan normalment filtrats a través de l’esfera d’objectivació en si mateixa i legitimen d’aquesta manera el món en què vivim, aquesta esfera, com que és un altre món, pot servir també de mesura, com un món-de-somni on els homes i les dones poden viure almenys en la seva imaginació, i alhora podem fer-la servir com a punt de suport per canviar la vida quotidiana. Ja he fet notar com en aquest procés es crea l’excedent cultural i les societats canvien juntament amb els seus mites. Podem inventar noves històries, nous dimonis, nous déus, nous sistemes de creences, nous costums i noves normes.
2
He descrit molt breument algunes característiques permanents de la vida quotidiana. En la vida quotidiana ens reproduïm nosaltres i també el nostre món. En la cadena de moltes generacions els continguts que s’han de reproduir canvien, tot i que –a excepció de les catàstrofes còsmiques– ho fan molt lentament, i ben poques vegades en el període de vida d’una generació. A més a més, els homes i les dones reben el guiatge d’aquestes dues esferes al llarg de tota la vida, des del bressol fins a la tomba. En el món modern tot això ha canviat dràsticament. Però, tot i que canviada dràsticament, la característica estàtica del pensar i de l’actuar quotidians ha de continuar vigent. No podem viure encara sense saber parlar, usar els objectes o aprendre a respectar els costums, i l’esfera d’objectivació per a si mateixa encara està filtrada a través de l’objectivació de la vida diària i preserva fins a cert punt el seu poder legitimador.
Podríem formular les preguntes següents: què canvia, per què canvia, com canvia. En aquest breu capítol només puc esbossar una resposta.
Fem primer una ullada a les societats premodernes. N’hi ha de moltes menes, però en relació amb la qüestió que estem tractant podrem considerar-les molt semblants. En cada societat tradicional, la vida quotidiana d’una persona és en bona part tal com l’hem descrita abans, i això des del bressol fins a la tomba. Evidentment, les activitats que han de realitzar els nens petits, els adults o els vells, les que han de fer els homes i les dones, són ben distintes. Però són les que solien fer les seves mares i els seus pares, i seran les mateixes que hauran de fer els seus fills i filles. Repeteixo que sempre hi ha canvis, però són canvis que no percebem al llarg d’una vida, llevat que hi hagi una catàstrofe natural o social.
Les societats premodernes –amb excepció dels grups tribals– es basen en l’estratificació. La societat està estructurada jeràrquicament. A sobre de tot tenim normalment un home sol –monarca, faraó, emperador, pater familias– i a sota de tot els esclaus, els servents, els serfs; entremig, una sèrie d’estrats. Les institucions estan incorporades en l’esfera de l’objectivació en si mateixa o en l’esfera de l’objectivació per a si mateixa, i es troben disposades tot al llarg de la jerarquia social. L’estructura de la vida quotidiana presenta sempre les mateixes característiques, si bé el seu contingut varia completament a cada nivell de la jerarquia. La divisió de les regles de cada dia no modifica el fet que són regles que es donen per suposat, ja que la jerarquia social mateixa es dona per suposada. Els homes i les dones són llançats a un estrat social particular i esdevenen el que se suposa que han d’esdevenir: esclaus, plebeus o patricis, i cadascú esdevé el que és per naixement. Cadascú rep el propòsit de la seva vida en forma de regal de naixement. Es tracta d’un món estable, legitimat per déus –Amon-Ra, Zeus, Júpiter, o Krishna– i de vegades per les mateixes lleis sagrades.
Ara bé, tot i que l’objectivació per a si mateixa normalment està filtrada per l’objectivació en si mateixa i la relació amb aquesta esfera requereix alhora una actitud merament pragmàtica, en virtut de l’existència d’aquesta segona esfera sempre és possible girar-se cap a ella directament en un gest d’admiració, de contemplació o fins i tot a través d’un acte de creació. El món de l’objectivació per a si mateixa és sovint heterogeni. Hi ha molts déus, i l’artista pot esdevenir el creador de déus esculpint-los. Quan va néixer el monoteisme, al segle VIII aC, els profetes del Déu jueu, l’únic, van emprendre una dura lluita contra la idolatria: l’esfera de l’objectivació per a si mateixa va esdevenir el camp de batalla. El dualisme, la dualitat, la diferència, la no identitat van ser la condició perquè aparegués quelcom radicalment, essencialment nou. Aquesta actitud completament nova es va donar gairebé al mateix temps en les ciutats gregues, en l’antic Israel i en unes poques altres cultures elevades. Els filòsofs i els profetes van incorporar l’esperit d’aquesta nova actitud, així com també els escriptors de tragèdies, els poetes i els narradors.
Què va ser això tan radicalment i essencialment nou? Va ser una actitud, una forma de parlar, una forma de qüestionar i de criticar que va sacsejar l’ordre del món tradicional. Anomeno aquesta actitud, aquesta forma de parlar, la dinàmica de la modernitat, ja que si bé –exceptuant la filosofia– va ser marginal durant dos mil anys, esdevindrà la tendència general de la modernitat i n’ocuparà el centre. Per raons de brevetat, parlaré d’aquesta història només des del punt de vista de la filosofia, tot i que la religió, per exemple el cristianisme, podria fer exactament el mateix paper.
El llenguatge de la dinàmica de la modernitat és crític i, per tant, racional en un sentit nou. Seguir les regles d’una objectivació en si mateixa també és ser racional, ja que fem el que s’espera de nosaltres, i més o menys podem esperar el que els altres faran. Els nostres actes i els nostres judicis són comprensibles. Però el llenguatge de la dinàmica de la modernitat interroga i posa a prova justament la racionalitat que es dona per suposada en els costums, en els jocs del llenguatge tradicional, així com en les històries, els mites, les idees d’un ordre superior que es filtren a través de l’esfera del pensar i del creure quotidians. El que ens diu aquest joc del llenguatge és que el que fins ara havíem suposat vertader no és en absolut vertader, i que el que enteníem per bo no és en realitat bo. A més a més, la negació crítica normalment va seguida per l’asserció d’una alternativa, com ara «el que consideres bo no és bo, allò bo és una altra cosa; el que creus que és sagrat no és sagrat, allò sagrat és una altra cosa», etcètera. Si aquest joc el juguen tan sols unes poques persones, se’ls tracta d’excèntrics, bojos o malvats. Però si el seu nombre creix i el nou joc de llenguatge queda institucionalitzat –com va succeir en les escoles filosòfiques sofístiques d’Atenes o en l’Església Catòlica de Roma–, aleshores el règim tradicional comença a perdre legitimitat i les formes de vida queden esmicolades. En aquests casos, els continguts de les normes i regles de cada dia canvien, de vegades abruptament i dràsticament. Els cristians, en aquests casos, deien metafòricament però en certa manera també correctament que havien «tornat a néixer». Sempre que els homes i les dones reneixen en aquest sentit, el vell món s’enfonsa i –generalment– ocupa el seu lloc un tipus diferent de món tradicional. Tot i així, a Europa, durant les successives onades del Renaixement, va ocórrer un fet sense precedents. Després que la dinàmica de la modernitat hagués destrossat l’ordre del món jeràrquic tradicional, va aparèixer un ordenament social de tipus completament diferent. El nou ordenament, que anomenem modernitat, es va desenvolupar primer lentament, però ben aviat ho va fer amb més rapidesa fins al punt que avui dia podem estar segurs que ha conquerit tot el globus.
A continuació, esbossaré primer les diferències essencials entre el món modern i tots els mons premoderns; i en segon lloc descriuré breument com aquestes diferències essencials han modificat la vida quotidiana.
Ja hem dit que en les societats premodernes el lloc que algú ocupa en la jerarquia social queda determinat en el moment del naixement. Dit d’una altra manera: el lloc que algú ocupa des del naixement en la jerarquia social defineix les funcions que realitzarà al llarg de tota la vida. L’estratificació determina les funcions. El nounat que ha estat llançat per accident a un estrat social particular és socialitzat en un a priori social que inclou totes les funcions que l’infant realitzarà d’adult, siguin muntar a cavall, fer esgrima, cosir, cuinar, servir, pregar o el comportament en general. És per aquesta raó que l’edat adulta pot començar ben aviat. Un nen de deu anys pot ja realitzar totes les funcions que se suposa ha de realitzar durant tota la vida, si bé d’una forma menys perfecta, menys «instintiva». És a dir, ens apropiem ben aviat i practiquem de forma permanent les normes i regles de l’esfera d’objectivació en si mateixa juntament amb les històries, els sistemes de creença i els mites que es filtren a través d’aquesta estructura. Naturalment, l’experiència vital també compta, i aquell que ha vist moltes coses és considerat un savi. Però si respectem la saviesa dels vells és justament pel caràcter permanent de la pràctica i el comportament de la vida quotidiana.
L’ordenament social modern s’oposa diametralment a tots els ordres premoderns. En el món modern, és la funció que una persona realitza el que determina que ocupi un lloc o un altre en l’estratificació social. D’acord amb aquest model, per citar Sartre, som llançats a la llibertat o al no-res, la qual cosa equival al mateix. No solament som llançats per accident al món, sinó que, a més, som o esdevenim conscients de la nostra contingència.
Com hem dit abans, el joc de llenguatge que anomeno dinàmica de la modernitat ha preparat el camí també per a aquest ordenament social essencialment nou. S’ha declarat que les normes i regles que fins ara havíem donat per suposades són incorrectes, fraudulentes o irracionals. Tot el que s’havia acceptat com a natural ja no és natural, ho és alguna altra cosa. Per exemple, crèiem que les noies han d’obeir els pares, i que això era natural. Però Julieta, des del balcó, sosté que no és natural i que Montagues i Capulets són noms buits, perquè només els ulls, la personalitat i l’amor són naturals. Es considerava natural que els servents obeïssin els senyors, però Fígaro, desafiant, sosté que els drets heretats dels seus amos estan equivocats i no són naturals. No era la primera vegada que les formes de vida tradicionals quedaven deslegitimades. Però ara el contrast, la sentència legitimadora, era ben nova i poc corrent. Sonava així: «Tots els homes neixen lliures i tots ells han estat dotats per Déu amb una raó i una consciència; tots ells tenen per naturalesa el dret a la llibertat, a la vida i a la persecució de la pròpia felicitat». Aquesta frase parafraseja un fragment de la Declaració d’Independència Americana. Aquesta i altres idees similars van disseminar-se per tot arreu d’Europa i en altres llocs del món, com ara Llatinoamèrica. L’eslògan que tots els homes neixen igualment lliures no té sentit si n’examinem el contingut. És l’afirmació oposada a la que diu que si un neix amo l’altre neix esclau, i s’ha de llegir com un compromís de tractar tots els éssers humans com si haguessin nascut igualment lliures. Com un nou Samsó, aquesta frase va sacsejar els pilars del vell món i el vell món va esfondrar-se. El seu lloc va ocupar-lo el nou ordenament social modern. Tot això s’ha esdevingut lentament, però ha anat així.
Com que en el món modern la funció determina el lloc que s’ocupa en l’estratificació social, i funcionar bé és la condició del desenvolupament de la societat moderna, la igualtat d’oportunitats esdevindrà una idea bàsica de la modernitat. D’entre les propostes de comprensió de la justícia, la idea tradicional «a cadascú segons el seu lloc» ja no és vàlida, perquè ha quedat reemplaçada per idees com ara «a cadascú segons la seva feina» o «a cadascú segons la seva excel·lència». Igualtat d’oportunitats no és el mateix que igualtat. Pressuposem que tothom comença la cursa en el mateix punt de sortida, però un corre més de pressa i un altre corre més a poc a poc, o fins i tot coixeja. El resultat final és la desigualtat. Si diem que la funció realitzada defineix el lloc que un ocupa en la jerarquia social, aleshores pressuposem l’existència mateix d’aquesta jerarquia i, per tant, pressuposem també que la igualtat d’oportunitats resulta sempre en desigualtat. L’exemplificació típica d’aquest model és el mercat autoregulador. El joc comença en condicions d’igualtat i acaba amb una creixent desigualtat. Certament, la igualtat d’oportunitats gairebé mai no es dona; no tots els corredors comencen la cursa en el mateix punt de sortida i, per tant, la idea d’igualtat d’oportunitats és més que res un contrafàctic. Però pot ser un contrafàctic justament perquè és una idea reguladora de l’ordenament social modern. En les societats premodernes la desigualtat d’oportunitats era natural; avui dia és considerada no natural. I aquesta diferència és essencial.
Les societats jeràrquiques eren bàsicament homogènies. És a dir, en elles l’heterogeneïtat quedava en darrer terme diluïda en l’homogeneïtat. Això era així perquè el segon món, el món de la significació que genera objectivació, era, en darrer terme, també homogeni. Hi va haver excepcions, però les excepcions representatives van tenir lloc tan sols en intervals històrics en què la dinàmica de la modernitat havia esdevingut poderosa, com en els temps de Sòcrates o de l’apòstol Pau. Generalment, la religió o altres sistemes de creences dominants ocupaven el lloc del significat i de l’orientació, i tot quedava impregnat per l’esperit d’aquesta religió, imaginari o fe. Cap altre sistema de creences que proporcionés significats alternatius podia ocupar un lloc ferm. És per això també que els sistemes metafísics estaven organitzats com sistemes jeràrquics quasi espacialment homogenis. La modernitat, en canvi, és el món de l’heterogeneïtat. Abans que res, la funció que proporciona sentit i la funció que acumula coneixement són camins distints, i totes dues poden acabar separades en esferes diferents. Com va dir Max Weber, el món modern és un món de deïtats en competència, un món on cada deïtat, sigui la ciència, l’art, la filosofia o la religió, constitueix una esfera pel seu compte, amb unes regles i normes intrínseques, unes formes d’acumular coneixement, de proporcionar sentit i de promoure la creativitat pròpies. Tot i que la ciència –per raons que ja veurem– ha esdevingut l’explicació del món dominant en la modernitat, la posició de la ciència no està fixada en una jerarquia espacial. No podem dir que la ciència homogeneïtza l’art, la religió, l’economia o la política, perquè no ho fa. Encara menys es pot dir que assumeix les funcions de cap altra esfera. Els pensadors del segle XIX van expressar els fenòmens de la pluralitat d’explicacions del món i de la pèrdua de la posició dominant de la religió en l’eslògan que anuncia la mort de Déu. La religió ha perdut la condició de dominant; la ciència l’ha guanyat. Però l’autoritat de la ciència no ha estat mai total, com solia ser l’autoritat de la religió. La ciència no proporciona respostes a la qüestió del significat de la vida, la mort, l’ètica, etcètera. I, tot i així, aquestes són encara les grans preguntes de l’existència humana. La ciència esdevé l’explicació del món dominant perquè és una esfera d’acumulació de coneixement, i l’acumulació de coneixement és l’únic «progrés» indiscutible del món modern. D’altra banda, és a través de l’acumulació de coneixement que les funcions que cal realitzar en el món modern canvien contínuament i, per tant, l’acumulació de coneixement en la ciència i la tecnologia influeix profundament en la vida humana, les seves condicions i la seva conducta, sense proporcionar-li sentit.
Amb tot, l’heterogeneïtat no caracteritza l’esfera de l’objectivació per a si mateixa, és a dir, l’alta cultura o l’explicació del món dominant. Ja als inicis de la modernitat es va observar que la societat –la societat civil– guanyava independència relativa respecte a l’estat i viceversa; i que l’explicació del món dominant –la ciència– reclamava llibertat per a si mateixa, és a dir, independència respecte a les altres agències, fossin de tipus polític o religiós. En l’esfera política, s’han inventat i practicat noves –i alhora relativament independents– institucions i nous modes de regulació.
Òbviament, la vida quotidiana no podia continuar sent el que havia estat normalment. Però l’estructura fonamental de la vida quotidiana necessita ser la mateixa. Un infant llançat al no-res ha d’aprendre, malgrat tot, a fer servir el llenguatge, a manipular les coses i a actuar segons els costums. S’ha produït una situació completament nova en tres aspectes essencials.
En primer lloc, els costums, l’ús del llenguatge i de les coses ja no estan predeterminats segons el lloc que cadascú ocupa en la jerarquia social. Tots els nens s’adrecen entre ells de la mateixa manera; això mateix fan els pares i els mestres; la serventa ja no és algú a qui no es pot tractar igual que la senyora simplement perquè duu bata; tothom veu els mateixos programes de televisió. El contingut de les normes de la vida quotidiana és, en aquest sentit, idèntic. Tot i així –i aquest és el segon aspecte–, l’ús del llenguatge i dels costums esdevé més i més dependent de l’elecció que fa l’individu entre tradicions o contra les tradicions que no pas de la mera forma dels costums. Pares catòlics, musulmans o ateus filtraran cosmovisions diferents a través fins i tot dels mateixos costums. En tercer lloc, l’objectivació en si mateixa conjuntament compartida guia l’infant tan sols en la primera infantesa. Als sis anys, potser abans i tot, les institucions ja lideren el procés de socialització. La discontinuïtat substitueix la continuïtat. Aprendre ja no és un procés d’acumular experiència. Aprendre significa re-aprendre, aprendre coses noves i diferents.
Deixeu-me insistir-hi: en la societat moderna, el que fa que un individu en concret ocupi un nivell determinat en l’escala social és la funció que realitza. Aquestes funcions es realitzen en les institucions. I la preparació per realitzar-les també es dona en les institucions. Entre les dues esferes principals d’objectivació emergeix una tercera esfera: l’esfera de les institucions –l’esfera en si i per a si mateixa. L’anomeno l’esfera d’objectivació en i per a si mateixa perquè les fusiona totes dues. En les institucions aprenem a identificar les condicions per practicar habilitats i fer recerca basada en els últims avenços de la ciència i la tecnologia. Ara bé, podem practicar-les anàlogament a un costum, sense haver de mobilitzar un pensament altament inventiu, gairebé de la mateixa manera que apliquem el coneixement o les regles de cada dia que estan incorporades en l’objectivació en si mateixa. Fins a cert punt, es tracta també de regles i normes quotidianes, requerides per la vida quotidiana d’un lampista, un mecànic de cotxes, un ginecòleg, un advocat, un arquitecte, etcètera. Però l’existència de funcions diferents pressuposa que hi ha d’haver un ensinistrament en coneixement i habilitats diferents, malgrat que en tots els casos es pressuposi una alfabetització mínima. Així doncs, la societat funcionalista és una societat poblada d’escoles jeràrquicament organitzades, on en cada cas l’ensinistrament de l’estudiant en un tipus de coneixement i habilitats és una preparació per a l’anomenada «vida». Un cop finalitza la preparació, qui ja té vint o trenta anys emergeix al mercat i ven les habilitats adquirides al millor postor. Mitjançant la realització de diferents funcions rebem una quantitat diferent de compensacions, és a dir, una quantitat diferent de diners, i podem aleshores traduir aquestes compensacions quantitatives en compensacions qualitatives en forma de menjar, roba, casa o articles de luxe.
