Kitabı oku: «El món, el nostre món», sayfa 4
Avui dia tots anem a diferents escoles, tots aprenem funcions i tots realitzem funcions. I tots també podem re-aprendre i canviar funcions. L’adult que no pot realitzar una funció o l’expertesa del qual no pot vendre’s és un inútil i, en conseqüència, no tindrà lloc en la jerarquia social i haurà de limitar-se a sobreviure de la caritat o passar-se la resta dels seus dies en un manicomi.
L’esfondrament del món tradicional va accelerar-se amb l’eslògan «tothom ha nascut igualment lliure», i més endavant la idea –que no la realitat– d’igualtat d’oportunitats va canviar radicalment la vida quotidiana. D’entre aquests canvis radicals he esmentat la institucionalització cada vegada més gran de la societat, la necessitat de re-aprendre els patrons de la vida diària, l’escolarització total de la societat i els anomenats homes no funcionals, que són col·locats en institucions per a marginats. També he fet referència al gran impacte de la pluralitat d’institucions imaginàries que interpreten el món i a la funció dominant de la ciència, i he fet notar la relativa independència dels sistemes o institucions econòmiques, polítiques i científiques.
Una de les conseqüències més evidents de totes aquestes transformacions és la transformació de la relació entre els homes i les dones o, més concretament, entre el rol femení i el rol masculí. En totes les societats premodernes l’home manava la dona. I això era així no perquè els homes fossin fastigosos, sinó perquè una societat jeràrquica necessitava estar completament jerarquitzada, i això incloïa també la jerarquia entre els sexes. Des del naixement, els homes i les dones estaven destinats a aprendre coses diferents. Però en una societat funcional tot això canvia. Si una dona pot realitzar una funció, ocuparà un lloc en la jerarquia social d’acord amb la funció que realitza i ja no dependrà més de l’estatus del pare o del marit. Això representa, de ben segur, una revolució. Una revolució que està lluny d’acomplir-se del tot, però nogensmenys una revolució que serà acomplerta en el futur, si més no en els països democràtics.
L’eslògan segons el qual tots els homes neixen lliures –que ben aviat va ser llegit en el sentit que cada ésser humà, incloses les dones, neixen lliures– té també altres, si bé no pas més àmplies, connotacions. Com menys manen els homes sobre les dones, més canvia la relació entre els homes i les dones. Les relacions sexuals canvien, les relacions familiars canvien, la família mateix canvia.
El paper dominant del coneixement científic va provocar l’acceleració del desenvolupament de la tecnologia. Actualment, la tecnologia influeix directament sobre la vida quotidiana i de vegades fins i tot la reconfigura. Penseu en les rentadores, els televisors, els cotxes, els trens ràpids, els avions. La percepció del temps i de l’espai, aspectes elementals de la vida quotidiana, ha canviat dràsticament. El concepte de casa i l’experiència domèstica han canviat. I, tot i així, les característiques sistèmiques estàtiques de la vida diària no poden variar, perquè la necessitat elemental d’encaixar l’a priori genètic i l’a priori social és, i continua sent, l’aspecte fonamental de la condició humana.
Sovint ens fem la pregunta de si estem millor o no que els nostres avantpassats. Els crítics culturals romàntics no dubtaran a sostenir que estem pitjor. Els humanistes i partidaris de la Il·lustració no dubtaran a respondre que estem millor. Tots dos grups tenen una part de raó. Mentre que els romàntics faran referència sobretot al que hem perdut, com ara la certesa, l’absolut, la fe, la relació immediata amb la naturalesa, la comunitat, els il·lustrats enumeraran els guanys, com ara una major esperança de vida, la possibilitat de viure en una democràcia liberal, la racionalitat, la ciència, la posició de les dones, etcètera. Per la meva part, no em decanto ni pels romàntics ni pels humanistes perquè crec que les pèrdues i els guanys són incommensurables, i si no podem mesurar o comparar-los no podem parlar ni d’un progrés universal ni d’una regressió universal. Només en ciència podem parlar amb tranquil·litat de progrés, perquè es tracta de coneixement acumulatiu. Tot i així, també voldria afegir el següent: no hi ha forma de tornar enrere a les condicions premodernes. Els individus poden retirar-se als marges i viure un estil de vida tradicional. Però ni els fonamentalistes poden pretendre ser res més que fills de la modernitat, més enllà del contingut de la seva ideologia.
No podem retornar al passat, però tampoc no podem saltar al futur. El que podem fer és acceptar que hem estat llançats a aquest món, i que el fet d’haver estat llançats aquí i ara comporta una obligació. Ja no som llançats a una esfera concreta amb l’assignació de practicar unes virtuts determinades i prescrites. L’assignació del «ser llançats» modern és més general. És l’obligació de fer el que puguem per tal de fer aquest temps i aquest lloc més habitables per a nosaltres i per als nostres fills.
3
L’ENCARNACIÓ EN LA TRADICIÓ OCCIDENTAL
Gairebé totes les fonts de la tradició occidental –de vegades combinadament, de vegades separadament, però sempre de forma recurrent– presenten l’ésser humà com un compost d’almenys dos elements diferents, completament aïllats. Al llibre del Gènesi, per exemple, Déu fa Adam a partir de la pols de la terra –una mena de matèria– i li infon vida –una mena d’ànima– a través dels seu narius. En Plató, l’ànima immortal és presonera del cos material; en Aristòtil, la forma, que és una essència teleològica, espiritual, assegura solidesa i ipseïtat a les substàncies individuals i, d’aquesta manera, també als homes. De ben segur, l’heterogeneïtat de la persona humana no és una invenció filosòfica, sinó que es troba arrelada profundament en la imaginació humana arcaica i és omnipresent en totes les cultures. Expressa una experiència primària o, més aviat, una sèrie d’experiències primàries. En primer lloc, expressa l’experiència d’ansietat, d’inseguretat, d’estrès; en segon lloc, expressa l’experiència de realitzar actes contra les nostres intencions; i en tercer lloc expressa el sentiment de culpa o vergonya. Totes aquestes experiències, i d’altres de similars, ens diuen que som dos en un, dues persones en un sol cos. De fet, el cos, la figura, la cara ens presenten a nosaltres mateixos davant dels altres com a un; mentre que les experiències ens presenten davant de nosaltres mateixos i també davant dels altres com a dos o més en un. Aquests dos o més en un sol cos poden formar una síntesi amb un altre, però també poden embrancar-se en una lluita contínua. Ara bé, el cos, si bé és sempre un, no és indiferent a la divisió de persones, o en tot cas als poders que comporta, ja que normalment pren partit per un poder en contra d’un altre. Algunes de les persones –o poders– unides en un cos s’associen amb poders de fora del cos, com ara esperits, espectres o deïtats. Els associats exteriors poden ser encarnats, però també desencarnats, invisibles. El nostre cos pot estar en contacte amb alguna cosa desencarnada. A partir d’aquesta experiència primordial neix una gran esperança o, al revés, l’esperança pot iniciar i reforçar l’experiència. Aquesta esperança queda investida en un tipus de vida personal fora del cos, inclòs el propi cos: la vida més enllà de la mort. El sentiment o, millor, l’experiència que una part de la persona no està en absolut encarnada, que pot abandonar el cos i retornar-hi, i que aquesta part és invisible a nosaltres mateixos i als altres, dona lloc a la convicció, fe o coneixement que aquest quelcom, aquest jo desencarnat pot comunicar-se amb altres jos desencarnats, estar-hi en companyia, restar viu després de la descomposició del cos mort. Podria ser que fos immortal, encara que el cos sigui mortal. Aquestes experiències comunes han quedat tradicionalment aplegades en narracions compartides en forma de mites i llegendes. Avui dia les trobem en narracions sobre experiències molt personals d’homes i dones que han tornat de l’anomenada mort clínica. Segons diu aquesta gent, han vist com alguna cosa espiritual –si bé extensa– abandonava el seu cos rígid. Les explicacions psicològiques de l’experiència no modifiquen l’experiència. Una vegada Sigmund Freud va dir que l’inconscient és atemporal i que per això no creiem realment en la mort, encara que tots sabem que hem de morir. Podríem canviar aquesta idea i reconèixer que l’ànima, la psyche o el que sigui, o un aspecte o part d’aquesta, és atemporal, i per això Freud té raó. No creiem en la pròpia mort. Ni més ni menys que els nostres avantpassats.
En aquesta ocasió no especulo sobre mites col·lectius o experiències personals, sinó sobre la seva reflexió, emmirallament o reedició en la imaginació filosòfica occidental. Certament, la imaginació filosòfica no és prerrogativa de la cultura occidental. Però en aquest capítol m’ocuparé només de les respostes filosòfiques a l’experiència d’encarnació en les cultures occidentals. En primer lloc, perquè el meu coneixement no va més enllà; però també per altres raons, més teorètiques. Es tracta de raons senzilles. M’interessa la crisi actual de la filosofia tradicional, la metafísica. La reconstrucció que faré d’alguna variació sobre el tema ànima/cos estarà guiada per aquest interès. Tractaré la comprensió filosòfica de les experiències primordials que abans he descrit, mentre discuteixo les vicissituds de la categoria binària tradicional cos/ànima, i la categoria trinitària cos/psique/esperit.
Fins al Renaixement o, més aviat, fins al segle XVII, les categories binàries i trinitàries van ser sovint modificades, però mai reemplaçades. Però llavors, seguint l’estela de la victoriosa marxa de les explicacions científiques del món, dues noves categories binàries, les de ment/cos i pensament/extensió, van reemplaçar les seves predecessores. Això va significar un canvi no solament en el vocabulari –tal com alguns postmetafísics ens volen fer creure– sinó sobretot en l’episteme o l’a priori històric mateix, per utilitzar la terminologia foucaultiana. Aquest canvi va significar que, d’aleshores ençà, noves afirmacions han passat a formar part del discurs que pot reclamar l’estatus de veritable. La qüestió ment/cos, o l’intent d’eliminar la categoria binària i amb ell el problema mateix per sempre més, ha marcat el discurs del segle XIX i del segle XX. No s’hauria d’oblidar, però, que la filosofia no és estricta ciència, i que encara és possible operar amb el dualisme tradicional cos/ ànima, o les síntesis de psique, soma i esperit, a un nivell teòric elevat, fins i tot després de la mutació de l’a priori històric. Kierkegaard n’és un bon exemple.
Ho diré d’una manera ben simplificada: dualisme o monisme, aquesta és la qüestió. Però dualisme o monisme no solament en la mesura que la controvèrsia concerneix la qüestió tradicional de matèria o esperit des d’un punt de vista ontològic o epistemològic; sinó també en la mesura que el caràcter del jo, del jo finalment dividit, pot ser tematitzat i comprès, i també per respondre la qüestió de si els humans viuen en un món o en uns quants mons. Aquesta és una qüestió paradigmàtica en la mesura que les diferents maneres de plantejar-la no poden ser netament categoritzades i collocades en els classificadors de la metafísica o la postmetafísica. Això vol dir que l’hàbit contemporani tan comú de buscar un sí fàcil i un no fàcil no resultarà fructífer en aquest cas.
Procediré de manera gairebé genealògica perquè vull identificar els avantpassats dels debats contemporanis. Aquests avantpassats no van mantenir relacions entre si i no sabien res els uns dels altres. Però de tots ells hem heretat més que gens, gens espirituals, diríem. Per fer servir un terme intel·ligent de Cornelius Castoriadis, n’hem heretat la imaginació, i també algunes de les seves institucions, discursos, teories i veritats. Les diferents teories, discursos o veritats tenien les seves pròpies agendes. En totes elles es van abordar les qüestions sobre la relació entre l’ànima i el cos, i l’ànima, l’esperit i el cos, però el telos del discurs era diferent en cada cas. De vegades, un mateix filòsof posarà el peu en discursos diferents i d’aquesta manera elaborarà més d’un model, en funció de l’agenda.
A continuació faré una introducció breu a quatre agendes i les caracteritzaré cadascuna amb un tòpic: l’ànima en la presó del cos; el cos en la presó de l’ànima; el cos com a expressió de l’ànima; penes, plaers i els assumptes del cor. L’exposició no vol tenir cap semblança amb una història de la filosofia. El que m’interessa és l’imaginari dominant, no les seqüències de resolució de problemes filosòfics.
L’ÀNIMA EN LA PRESÓ DEL COS
Com és ben sabut, la metàfora de l’ànima empresonada en el cos té els seus orígens en Plató. Les fantasies, els mites que tenen a veure amb aquesta fórmula es troben presents en més d’una cultura oriental. Però ara, en aquesta espècie de genealogia que faig de les imatges de la modernitat occidental, no puc aturar-m’hi.
L’ànima encarnada és la metàfora de la mortalitat. Si no estigués empresonada en el cos mortal, l’ànima seria lliure, flotant, immortal. Segons diu Sòcrates al Fedó, l’ànima empresonada està malalta perquè el cos la fa emmalaltir. Quan el cos mor, l’ànima es cura. O en una altra descripció: segons Sòcrates al Fedre, l’auriga diví no cau en un cos mortal perquè aquest destí està reservat només per a les ànimes humanes, les ales de les quals es perden durant la caiguda, si bé conserven encara la capacitat de recordar vagament la vida divina anterior a la caiguda.
Hi ha una contradicció aparent en aquest relat. Els déus grecs no eren criatures espirituals, tenien un cos. Feien l’amor, bevien, menjaven, s’enfadaven, tenien desitjos, etcètera. Això sí, eren immortals. No és el cos com a tal el que empresona l’ànima, sinó el cos transitori, el cos mortal, el cos material. Un cos immortal no és una presó, justament perquè l’ànima no pot escapar-se’n, ni necessita escapar-se’n. El cos d’un déu és alhora diferent del cos humà. Un déu pot metamorfosar-se, és a dir, pot aparèixer en cossos completament diferents, per exemple en forma de pluja daurada, o en forma de cigne. Això vol dir que el cos diví és un cos astral. Un cos real, un cos material, no pot metamorfosar-se. La seva única metamorfosi és la transició que va de la vida al cadàver. Com se sap, Plató va intentar eliminar l’únic obstacle que hi ha per tractar amb la corporalitat immortal dels déus atribuint les seves males inclinacions, desitjos i gestes a la imaginació humana.
El contrast entre el cos i l’ànima és, primer, de caràcter temporal. Mortalitat versus immortalitat, transitorietat versus perpetuïtat, destructibilitat versus indestructibilitat. Però el contrast no és només temporal, sinó també espacial i, finalment, espaciotemporal. L’ànima vola cap al cel, el cos resta a la terra, avall, l’ànima cau avall. L’ànima és lliure tret que resti presonera en un cos. El cos és la presó. Tot això té una gran significació epistemològica. El cos impedeix que coneguem la veritat; l’ànima pot elevar-se fins al món de les Idees i aproximar-se almenys al coneixement o visió de la veritat. L’ànima és immaterial. Només allò immaterial pot conèixer la veritat. Aquí trobem per primera vegada la típica construcció metafísica que es manté essencialment igual durant els següents dos mil anys.
Amb independència, però, de la tradició filosòfica grega, la imaginació occidental va heretar institucions imaginàries d’un altre parell d’avantpassats: la Bíblia i les interpretacions de la Bíblia. La reflexió bíblica no és de tipus metafísic, ja que en comptes de presentar-se d’acord amb estructures lògiques o construccions racionals es presenta en forma de narracions. Ara bé, no es tracta tampoc d’una reflexió de tipus mític, perquè les narracions expliquen relats representatius d’humans representatius. El monoteisme exclou l’essència de totes les mitologies: la teomàquia. Tot i així, malgrat que els dos parells d’avantpassats no sabien res l’un de l’altre i que van desenvolupar els seus missatges de maneres completament diferents, compartien una combinació o, millor, una interconnexió de les tres certeses: l’U, la Veritat i el Bé. Com que eren diferents formes de reflexió, va ser impossible de sintetitzar-les filosòficament; però com que compartien certeses van poder ser pensades conjuntament, en concert, ignorant-ne les diferències.
Això també val per a la dualitat entre cos i ànima, si bé no necessàriament per al seu dualisme. La dualitat té a veure amb la diferència; el dualisme té a veure amb la jerarquia i sovint també amb la irreconciabilitat. En els relats bíblics podem detectar arreu la dualitat; el dualisme, en canvi, apareix només esporàdicament, en els últims llibres del cànon. Plató, Aristòtil o els estoics de vegades fan referència a la dualitat i altres vegades al dualisme. Però la metàfora platònica sobre el cos com a presó de l’ànima trenca una llança a favor del dualisme.
En la narració bíblica del sisè dia, Déu ha creat l’humà asexuat a imatge seva. Sense repetir cap de les innombrables interpretacions d’aquest passatge, una és segura: no permet el dualisme entre cos i ànima. En la segona narració bíblica Déu fa la forma humana; fa el cos a partir de la pols, és a dir, de la matèria. Així doncs, el cos mateix és la unitat de matèria i forma, i una obra divina perfecta. Només després d’haver format la matèria Déu dona vida pels narius d’Adam. La vida com a ànima és una ocurrència addicional posterior a la creació del cos. Com que és alè diví, és diví o d’origen diví; és la cadena que connecta l’home a Déu, ja que no és creada per la mà sinó per la boca: el bes original i originador de vida, una penyora d’amor. L’alè és invisible, però no sense extensió, i certament no sense calor. També és una forma de la matèria, una matèria invisible, càlida, espiritual. Això és dualitat, no dualisme. Perquè la forma i l’alè constitueixen la criatura humana, es troben juntes, no existeixen l’una sense l’altra, perquè l’ànima de cada individu, el seu alè, deixa d’existir amb la fi del cos. Cos i ànima viuen junts. Potser estan enfrontats –això és la dualitat–, però no poden existir l’un sense l’altra. En conseqüència, el cos no és la presó de l’ànima, sinó la seva casa. L’ànima no pot fugir del cos perquè és vida, i no hi ha altra vida humana que la vida del cos. La idea de la immortalitat de l’ànima és irrellevant, aquí. O bé –ànima i cos– son tots dos mortals, o bé tots dos esdevenen immortals; o bé la mort no és el destí final de la criatura humana sinó tan sols un interval o interregne, abans de la resurrecció dels morts. En les eres tardomessiàniques i en les fantasies escatològiques, Déu fa reviure els morts. No solament els que van morir tot just ahir, sinó aquells de qui tan sols queden els ossos secs; Déu n’ajuntarà els ossos –com van profetitzar Ezequiel i Daniel–, hi posarà carn i reviuran en els seus cossos, en el seus cossos terrenals. Aquesta va ser la bona nova que Jesucrist i els apòstols van introduir al vell món dels filòsofs grecs i romans. ¿A qui li importa la immortalitat de les ànimes, aquesta quimera aristocràtica? Reviure de la mort en cos, amb la nostra identitat de dalt a baix: aquesta és la promesa en què realment val la pena de creure.
El cristianisme, com en molts altres casos, va intentar unes quantes vegades reconciliar aquestes dues concepcions, completament diferents: la immortalitat de l’ànima i la resurrecció del cos animat. Però no va poder prescindir de cap d’elles. Ni de la immortalitat de l’ànima, perquè els cristians abans pagans s’havien alimentat d’aquesta imatge i esperança, ni de la resurrecció dels morts, perquè Crist ha ressuscitat d’entre els morts. D’altra banda, l’existència merament espiritual ja no podia ser exaltada per contrast amb l’existència corporal, perquè Crist, el redemptor, havia esdevingut carn, era esperit encarnat, i només com a humà en carn podia redimir els que tinguessin fe en ell. Els primers cristians es van sentir inquiets davant d’aquesta idea tan jueva. Alguns d’ells van suggerir que el cos de Crist no era en realitat un cos; altres van dir, en canvi, que el cos havia mort realment i que l’ànima havia anat amb el Pare. Però l’ortodòxia cristiana va qualificar totes dues concepcions d’herètiques. Perquè el sofriment de Crist havia d’haver estat real i no pas imaginari, ja que havia estat a través del patiment en carn que Ell havia redimit l’espècie humana; i era impossible que l’ànima hagués abandonat el cos, perquè els deixebles l’havien vist en la seva forma terrenal com a cos ressuscitat. Fet i fet, la resurrecció del cos, la bona nova, no podia quedar bandejada. Però sí que podia ser interpretada en un sentit més proper als grecs. Quan l’apòstol Pau discuteix la qüestió de la resurrecció del cos en la Primera carta als Corintis, destaca que hi ha menes de cossos completament diferents. El cos ressuscitat no és el mateix cos que el cos corruptible. No és un cos natural, sinó un cos espiritual. En l’Apocalipsi de Joan, en canvi, aquells que siguin ressuscitats per viure en el Regne de Crist menjaran i beuran durant mil anys, estaran alegres i contents; el seu cos no serà una mena de cos astral. Ara bé, els habitants d’aquest Regne del Judici seran els justos i els fidels, aquells les ànimes i cossos dels quals estiguin o hagin esdevingut netes i sense culpa.
Els nets d’aquesta herència doble i ancestral van haver de fer front encara a un altre desafiament. En la tradició grecoromana allò immortal era identificat amb la Raó o, millor dit, amb la Raó superior, anomenada en grec nous i en llatí intellectus. Aquesta part de l’ànima era epistemològicament privilegiada. Per exemple, com més s’alliberava l’ànima-Raó de la presó del cos, més perfecte era el coneixement al qual podia arribar. La presó o cova del cos impedeix a l’ànima o Raó –en aquest cas són el mateix– d’adquirir el coneixement perfecte, de veure clarament la veritat. El cos distorsiona les imatges, produeix creences i falsedat, presenta figures impures, confusió, caos. Ara bé, aleshores la tradició jueva possiblement hi va intervenir. Per exemple: no hi ha raó sense cos. O, com va dir Baruch Spinoza, l’extensió i el coneixement són dos atributs de la mateixa substància. No tinc intenció de complicar encara més la qüestió. En la mateixa tradició platònica, el pensament sobre la immortalitat de l’ànima –Marsilio Ficino– o sobre la transmigració de l’ànima en cossos diferents no està relacionat necessàriament amb la idea del privilegi epistemològic del cos incorpori. En el cas de Spinoza és la immobilitat eterna de la natura universal, Déu substància, el que converteix en irrellevant tota la immortalitat del paradigma de l’ànima, però no la metàfora de la presó en el cas dels individus; mentre que en Leibniz, per a qui totes les substàncies individuals estan vives i res no mor, senzillament es transforma, i tota la metàfora de la presó no té cap sentit.
Nosaltres encara carreguem les dues tradicions a sobre. No penso aquí en discursos marginals com ara la teosofia o l’antroposofia, ni tampoc en el pensament quotidià de la tradició cristiana –la idea que les ànimes dels morts van a trobar el Creador–, sinó en discursos científics centrals que giren al voltant del problema ment/cos. La qüestió de la immortalitat o la mortalitat és substituïda per la qüestió de l’absència de causalitat o determinació. Aquesta qüestió ja va inquietar Kant –la llibertat transcendental no té causa perquè si en tingués no seríem sinó titelles moguts per fils. La metàfora del titella, en darrer terme, no és res més que una reformulació de la metàfora de la presó. Dit de pressa: ¿el pensament no és sinó una funció del cervell? Si responem la pregunta afirmativament resta oberta encara la qüestió final: ¿a partir d’una constel·lació concreta de la funció del cervell, podem entendre quin tipus de pensament ens ha penetrat en la ment ara mateix? ¿Serem mai capaços de respondre aquesta pregunta amb una seguretat més gran que els nostres avantpassats? Fa dos mil anys van respondre preguntes diferents, però funcionalment molt similars. Si cada pensament concret és causat pel cervell, aleshores l’ànima no existeix, i el cos continua sent una presó de la qual no hi ha escapatòria. És possible que la metafísica estigui morta, però les preguntes, les preocupacions existencials que van ser constantment abordades, entre d’altres, també pels metafísics, no ho estan pas.
Ücretsiz ön izlemeyi tamamladınız.
