Kitabı oku: «Asmodeu», sayfa 3

Passem a les nouvelles; hi llegim dues notables narracions sobre aquest tema. Un respectable burgès té un problema: la seua dona és molt procliu «à sa puterie». Ell no hi pot fer res, sinó callar i dissimular; damunt, un criat l’informa que un tal «tient vostre lieu bien souvent». Quan ella ha d’anar a les noces d’una cosina demana la mula al marit, que ho havia previst i havia fet que l’animal mengés sal barrejada amb el fenc sense beure en vuit dies. En arribar la comitiva al riu, la mula s’hi llença desesperada i la dona s’ofega. Llavors el marit fa veure que ho sent molt, però així s’ha desfet d’ella «honnestement» (XLVII).

En una altra història, un familiar adverteix a un gentilhome que la seua dona l’enganya amb el sacerdot, amb la complicitat de la cambrera. Tots dos fan un parany a la nit, un gran forat vora la casa. Però hi cau un llop. Quan el religiós va a reunir-se amb la dona també hi cau, amb el llop; ella, que veu que l’amant no arriba, envia la criada a cercar-lo, la qual també cau al parany; com no torna, hi va la dona i també hi cau. En fer-se de dia s’hi presenta el marit, des dalt del forat els saluda i cala foc a la fossa, on moren tots plegats. Deprés fuig fi ns a obtenir el perdó del rei, que diuen que va lamentar la trista sort del llop (LVI).

Eiximenis, d’acord amb la imatge de modernitat que se’n sol oferir –imatge que no sempre és tan evident– és un explícit enemic d’un cert tipus de violència de gènere, l’assassinat de l’esposa adúltera. Parlar ací d’un possible protofeminisme, que es podria deduir de la comparació amb la majoria d’autors medievals, seria exagerat; més aviat crec que hi cal veure una mera coherència cristiana, i políticament, un suport al monopoli estatal de la violència. En aquesta qüestió entren en contradicció els dos sistemes de valors imperants a la societat feudal i els seus respectius codis de conducta; segons el cristianisme, l’assassinat sense judici d’una persona indefensa és sempre inadmissible, mentre que el codi de l’honor exigeix la mort de l’adúltera. El marit no ha de matar la dona, diu al Llibre de les dones, ni tan sols per adulteri públic i notori, sinó en tot cas abandonar-la, separar-se’n: «per res no la aucies, basta quant al món, que la leixs, car aquesta licència és de Jesucrist» (LVIII). Raona: «No la deus per res matar», encara que ho meresca, perquè llavors el que fas és castigar-te tu mateix, en cometre un pecat mortal; és un argument exclusivament religiós. I recorda que les ànimes dels morts, estiguen on estiguen al més enllà, criden contínuament demanant justícia a Déu dels seus matadors.

Hi segueix l’argument polític: matar la dona és usurpar les funcions reials, cosa sempre perillosa, «car tu no est príncep ne senyor de la terra a qui pertangua dar mort a negú criminós» (LVII). Un tercer raonament és social: el marit enganyat actua violentament per por a l’opinió pública: què diran de mi si no la mate? Eiximenis fa considerar la seua vanitat: «què són los escarns dels hòmens, sinó botxes e fadrines...?». Arguments col·laterals en són la vergonya que suposaria per als fills la mort de la mare a mans del pare i l’ofensa als parents de la mare, amb tot el seguit de revenges privades que cal imaginar en la violenta societat tardomedieval (LX).

El franciscà il·lustra la seua posició amb algunes històries bastant bèsties. Vegem la primera, en què la víctima de la violència masculina és, post mortem, la seua pròpia venjadora. Un noble de Borgonya mata la seua esposa infi del. Un temps després, el bisbe de la ciutat té una visió: el judici particular a l’ànima d’aquest noble, una de les habituals representacions formals de la justícia divina; s’hi presenta l’àngel guardià de la dona assassinada. Hi compareix després el jutge, Crist mateix, que demana: «Quin hom és aquest?» L’informe de l’àngel fiscal és contundent: «Senyor, aquest és un malvat hom al qual vós moltes veguades havets perdonada dampnació...»; segueix enumerant els seus grans pecats i acaba amb la mort de la dona: «com sabés que sa muyler havia fet adulteri, e per vengar-se d’ella e per satisfer verguonya del món, aucís-la». La sentència que el jutge emet és plenament medieval, la venjança químicament pura; vol que siga la pròpia víctima l’executora: «Yo vuyll que sa muyller ab aquell metex coltell [ganivet] ab què ell auçís a ella, aucia ara ella a ell». Hi apareix al judici ara l’esperit de la morta, que efectivament clava ganivetada al cap del seu assassí, «donà-li tan gran colp pel mig del cap ab lo coltell que·l partí en dues parts». S’ha castigat el criminal en el seu cos, però també mereix la condemna espiritual, diu la dona, perquè en matar-la en pecat mortal –adulteri– ella podia haver-se condemnat. És el mateix àngel de la dona qui surt en defensa de l’acusat: quant a «matar la dona adúltera, lo rey de França los en dóna largua licència». Llavors Crist mana al bisbe que té la visió que vaja a parlar amb el rei: per donar «estes folles licències» ha esdevingut tirànic, procurador del diable i enemic de les ànimes, i per tot això rebrà el càstig escaient: «morrà enguany e tots sos infants primers, e res del seu no heretarà son regne». Acabada la visió, el bisbe envia gent a la casa del cavaller, que troben mort; al capçal del llit hi ha «lo seu coltell tot sanguonós» (LVIII).

La segona narració d’Eiximenis, del mateix llibre, és interessant perquè ací és la mare de Déu l’advocada convençuda contra la violència de gènere, i perquè la salvació del botxí, en aquest cas ja no espiritual, sinó física, depèn també de la seua víctima, molt més humana que no ell. A Sevilla, un marit descobreix l’adulteri de la seua dona; no gosa matar-la per por als seus parents, però la castiga encadenant-la i tenint-la a pa i aigua fins que mor «en esta misèria e dolor». Després, l’assassí és capturat pels moros de Granada, venut com a esclau i comprat per un musulmà particular enemic seu, que li dispensa el mateix tracte que ell havia donat a la seua dona. Aleshores, l’home prega la protecció de la Verge, insistentment, fins que se li apareix al calabós l’arcàngel sant Miquel; fins ací, la típica història de presoners rescatats per mediació divina. Però l’àngel assabenta el presoner que la Verge està molt enfadada per la crueltat emprada amb la seua dona, per la qual cosa «madona santa Maria no·l volia sol hoir». Però –continua sant Miquel– ell mostrarà a l’ànima de la morta, que és al cel, l’estat actual del seu antic marit, i si ella vol pregar la intercessió de la Verge, «que ella lavors lo’n preguaria, no per amor d’ell mas per amor d’ella, e no en altra manera». Posat així en mans de la seua víctima, l’home fa un viatge espiritual al cel, on veu «la muller en gran glòria entre los àngels»; ella li recrimina la violència patida, però malgrat tot, promet de pregar a la Verge; quan ho fa, la mare de Déu s’adreça així a l’home: «Dura cosa m’és que a tu aga a parlar per la gran crueltat que enseyist a ta muyller». Continua: ha aconseguit laboriosament del seu fill Jesucrist, amb la condició del penediment per l’assassinat, que el captiu siga alliberat i miraculosament retornat a casa el mateix dia (LIX).

Al Dotzè del Crestià Eiximenis ens proposa algun exemple més per il·lustrar el perill espiritual que suposa per al marit matar la dona adúltera. Es tracta d’una visió de l’abat Abdon, «en les muntanyes d’Egipte». Veu una mena de judici col·lectiu en què cent ànimes, «de morts de diverses nacions del món», són presentades davant del jutge. Són assassins de cent dones adúlteres, cadascun de la seua; els acusen cent àngels, els guardians de les dones; Crist demana als acusats «qui els havia dada a ells llicència de matar les mullers». Alguns responen: «lo príncep», és a dir, la llei terrenal. El jutge contesta: «E com pot negun príncep dar llicència a negun de matar altre, si doncs no hi ha al mig procés jurídic...?». La rotunda sentència no sols afecta els assassins, també «condemna a mort corporal tots los prínceps qui aital llicència vos han dada» (XII, 544).

En la situació d’indefensió femenina davant l’adulteri masculí, Eiximenis assessora les dones; cita el jurista Bartol, mestre de la Universitat de Bolonya. En primer lloc, cal avergonyir el marit infidel i fer-li «mala cara en casa». Després, fer-hi intervenir el confessor i demanar l’ajut dels seus parents. I en darrer lloc, la separació judicial. A continuació, el franciscà explica la situació legal en el seu temps; segons la vella llei (bíblica), els adúlters han de morir tots dos; actualment, diu, és «mitigada per los prínceps», tot i que a Castella els cremen, «la qual cosa és mal feta» (XII, 545).

I Eiximenis encara fa alguna narració exemplar sobre encalços violents a dones casades; en el seu llenguatge, «aquells qui ab manyes fan violència e opressió a les dones maridades». Aquest tipus de violència es pot fer amb ús de màgia –«amagadament ab metzines»– o bé per la força. Un primer exemple: un estudiant de Lleida vol atacar una dona; ella, que li veu les intencions, «gità·s en un gran e pudent fangar». Així, tota bruta i pudenta, rep l’estudiant, que s’hi presenta a la nit. Ell, com «volgués invadir la dona a la fosca e la volgués besar e abraçar», resta també enfangat de cap a peus; com se n’exclama, ella li respon que encara n’ha sortit bé; «mas si us hi tornau altra vegada, portar-vos n’han especejat». Un altre estudiant intenta besar per la força una dona; ella li mossega el llavi, quasi fins arrencar-li’l; ell se n’aparta, queixant-se: «Madona, e vós sens coure volets menjar carn crua?». Ella contesta que aquest és el guardó que rep qui «per força vol dona besar». L’estudiant encara gosa dir: «Oh Déu! On és cortesia?», i la dona rebla: «Foll és qui espera cortesia faent vilania» (XII, 382).

Jaume Roig, en la seua línia misògina, ens narra alguns casos de rigoroses justícies, privades i públiques, contra dones adúlteres. A Lleida el seu personatge veu «rossegar, puis squarterar, / una fornera, sols per tercera»; seguint el viatge de tornada a València, a Morvedre, conta com un pagès, assabentat de la infidelitat de la seua dona, posa la rella de llaurar al foc, i quan el metall és roent li’l clava a la dona al sexe –«lo camp seu»–, la qual cosa mereix encesos elogis de l’escriptor: «Ab tal cauteri son adulteri / curació, punició, / hagué condigna i de cert digna / de gran memòria». En un altre poble veu una ordalia o judici de Déu: la dona acusada d’adulteri ha d’agafar un ferro roent; si es crema la mà, cosa que passa, és culpable; legalment condemnada –«No l’escoltaren; de fet votaren; / sentenciada, fon degollada / per son marit» (I, 4).

L’Espill inclou una aparició de Salomó, que reflexiona sobre la justícia que mereix l’adúltera: segons la llei vella, ha de morir «apedregada»; al seu temps, a Castella «mor degollada»; a Aragó, «alt enforcada». Però la blanesa dels valencians sembla no agradar a Salomó: «sols penitència / pecuniària rep fornicària; / puta bagassa ab simple passa / punició». Encara conta Roig un altre cas: una dona de València, noble i casada, s’escapa de casa per fugir amb el seu amant. Al cap d’un temps el marit la troba treballant de peixatera i vol matar-la però li ho impedeixen; la justícia hi intervé i finalment la dona és emparedada viva; Roig s’exclama: «ja hui no s’usa / l’emparedar» (III, 1).

Un notari de Xàtiva, Andreu Martí Pineda, escrivia a mitjan segle XVI els seus Consells a un casat. A la dona, diu, «Donau-li molta raó, / fent-li el joc de “passa passa”, / quan del pa, quan del bastó, / amb mesura i amb saó». Se li ha de restringir la vida social, «No visite molta gent, / ni molta gent la visite; / on serà, siau present [...] quan vos giteu, se gite»; als banys, que hi vaja «poquetes voltes». Cal controlar-la, «Perquè si les deixam soltes / fan molt brutes carnestoltes / i sovint tiren al gall». La dona, continua, «desitja veure i ser vista». És fàcilment requerida d’amors, ella escolta afalagada, «i amb tal núvol i tempesta, / en la més gentil i honesta / tant hi trona fins que hi plou».8

Brantome es presenta com un defensor de la dona; en narrar diversos casos de violència de marits que la sorprenen in fraganti, invoca l’exemple dels romans, que únicament la repudiaven; diu que, si l’adulteri està malament, l’assassinat és molt pitjor, i conta el cas extrem d’un condemnat a mort que abans de ser executat desfigura la seua dona, per dos motius: perquè plore en recordar-se’n, i perquè cap altre home gaudesca «le plaisir que j’ay eu avec elle». El tolerant abat diu que cal ser amables amb les dones, «un peu plus fragiles que les hommes»; els marits gelosos són «odieux et mal plaisants» i en canvi, els «gentils cocus» (cornuts) són persones agradables i bons companys (I).

MISOGÍNIA

El sistema social feudal, tan tancat i rígid, fa sovint de les dones nobles, de vegades abadesses, el centre de petites corts amb una activa i remarcable vida cultural, i alhora possibilita que algunes dones de la classe privilegiada, per primera vegada a l’Occident, assumesquen un paper polític actiu: Hildegarda de Bingen, Maria de França, Elionor d’Aquitània, etc. Paral·lelament, s’apliquen els conceptes i les formes de l’amor cortès a la religió, amb el resultat del sorgiment del culte a la verge Maria, novetat absoluta en el cristianisme, fi ns aleshores protagonitzat exclusivament per homes.

Una altra seqüela de la promoció cavalleresca de la feminitat als segles XI i XII és l’aparició literària de la fada, personatge fossilitzat en l’imaginari infantil fins als nostres dies. El seu origen cal cercar-lo en les mitologies cèltica i romana; es tracta d’una deessa pagana vinguda a menys, una dona amb poders sobrenaturals, benigna, que actua com a protectora dels protagonistes de les novel·les medievals, als quals sovint nodreix, educa i inicia. Manté una vinculació màgica amb el món dels morts, les aigües, la fecunditat i les armes, i sovint és l’amant o la mare dels herois; concedeix el seu amor amb la condició de no revelar-lo o de no perdre l’anell lliurat. S’escampen per tots els romans de l’època, en particular en el que coneixem com a cicle artúric –referit al rei Artur, el de la Taula Redona– o, com ho designaven a l’edat mitjana, la matèria de Bretanya –escenari de les accions literàries.

La fada més coneguda és probablement la Dama del Llac, «madrina» de Lancelot, també dit del Llac; una altra, no tan bona, és Viviana, que arrabassa a Merlín els seus poders; i encara una altra, Morgana, la germana del rei Artús, és decididament maligna. Com a continuadores, trobem algunes fades en la literatura cavalleresca posterior; passen d’uns llibres a uns altres. La més emblemàtica n’és Urganda la Desconocida, entremaliada i teatral, que protegeix els cavallers del cicle de l’Amadís de Gaula i encara es dedicarà a mortificar el Quixot.

Oposada a l’elitista poesia trobadoresca, hi ha tota una tradició literària medieval de caràcter misogin i «popular», és a dir, en llengua vulgar, inspirada en els conceptes religiosos i els textos didàctics i moralistes. I des del segle XIII té lloc un pseudodebat sobre la superioritat de l’home sobre la dona o a l’inrevés, debat que pren el nom de Querelle des femmes; en cap moment ni un partit ni l’altre es planteja les nocions d’igualtat o paritat.

Els escriptors diguem-ne aristocràtics prenen partit per les dones, mentre que els de caire populista o burgès s’hi posen en contra. En aquest grup, el sexe és tractat de manera obscena i grollera, com veurem; la lliçó moral dels relats és sempre que l’home ha d’estar a l’aguait dels enganys de les dones. El món clerical pren part d’una manera decidida en el debat, amb posicionaments antifeministes i arguments de pes: la dona, seguint Aristòtil, és un error de la natura, una mena de monstre, un animal perillós. Sant Agustí ja havia afirmat que ha de ser esclava de l’home, i sant Tomàs considerava que és un ésser mesquí i ple de defectes (la dona, no sant Agustí).

La dona és incomprensible, i el que més por fa és la seua insadollable luxúria, la qual cosa obliga els homes a recloure-la i controlar-ne la sexualitat. Aquest tarannà es demostra, entre altres coses, en el seu gust per les aparences superficials, el seu culte al cos i la bellesa, l’afany de riqueses materials i la proximitat a la infància. Font de discòrdies, es recapitulen contínuament els herois clàssics i bíblics traïts per les dones.

La identitat femenina, completament negativa, es construeix, diu Bourdieu, sobre la base de prohibicions masculines, que promouen les pertinents transgressions. La visió protocientífica moderna, d’altra banda, explicarà les peculiars característiques de la dona –evidentment, respecte al model masculí– sobre la base de l’òrgan específicament femení, la matriu, segons la concepció galènica de l’anatomia invertida de la dona, que no és sinó un home amb els genitals girats.

L’edat mitjana oscil·la, doncs, entre la dona com a ésser material, incapaç i infantil, luxuriós i fins i tot maligne, i la idealització de la dona pura, bella i amable de l’amor cortès. O siga, entre la puta o la bruixa i la verge, amb alguna matisació ocasional. L’autor del Roman de Silence, a la fi del segle XIII, ens fa un advertiment: cal estimar més una dona bona que no odiar-ne una de dolenta, perquè la primera actua contra la seua natura.9

Al Decameró trobem també el discurs misogin, tot i la característica tolerància i bonhomia de Bocaccio, ni ell se n’escapa –a més, en boca d’una dona, Emilia. La dona és sotmesa, diu, tant segons la natura com per costums i lleis, i ha de ser regida i governada per homes. Amb ells, la dona ha de ser «umile, paziente e ubidiente oltre all’essere onesta». La inferioritat femenina es palesa en la seua natura: el cos delicat i mòrbid, l’ànim tímid i poruc, la ment benigna i pietosa, les forces poques, la veu plaent i els moviments suaus: «cose tutte testificanti noi avere dell’altrui governo bisogno» (IX, 9).

La disputa comença amb la segona part del Roman de la Rose, de Jean de Meun (ca. 1275). Guillaume de Lorris, autor de la primera (1225), seguia la doctrina cortès, però el seu continuador té una intenció clara de desacreditar les dones. Brantome ens conta que Meun va dir que totes les dones són, «de fait ou de volonté», putes. I que les dames de la cort el van lligar i l’anaven a fuetejar, però aleshores ell va cridar que comencés «la plus grande putain de toutes»; per vergonya, cap hi gosà i es va salvar (I).

Meun és contestat per Christine de Pizan, a la seua Épistre au dieu d’amor (1399), on fa una apologia de les virtuts de la dona; veritable feminista avant la lettre, és la primera veu europea a denunciar la prohibició per a les dones d’accedir a l’estudi. Al seu Le livre de la Cité des Dames medita sobre la condició femenina; la seua ciutat literària és bastida amb exempla, històries de dones il·lustres tretes de l’antiguitat, de la Bíblia, del santoral.

Hi reescriu la història de reines, guerreres, legisladores, sàvies, monges; la castedat del claustre és vista com un alliberament del sotmetiment a l’home. El discurs de Pizan és optimista, i carrega contra els maltractaments, contra la violació; la dona no és inconstant, o no tant com l’home; i Déu no considera la seua paraula menyspreable, ja que va triar Maria Magdalena per anunciar la seua resurrecció. Els homes misògins acusen les dones, diu, impulsats pels seus vicis: vells verds que, ja impotents, es penedeixen dels pecats de la seua joventut; o bé per enveja, en trobar-se amb dones més intel·ligents i nobles que no ells; o per pura maledicència, que indica un esperit vil, i només perquè repeteixen com a lloros els tòpics que han llegit. Malgrat tot aquest protofeminisme, Christine, al cap i a la fi de la seua època, acaba el seu llibre recomanant a les dones paciència amb els marits: si són bons, els han d’estimar; si mediocres, han de donar gràcies perquè no són dolents, i si són dolents, han d’intentar corregir-los (I, 8; II, 13, 36, 44, 47; III, 19).

Chaucer recupera una brutal anècdota misògina romana: Latimi es queixa al seu amic Arri que les seues tres dones s’han penjat successivament del mateix arbre del seu jardí; Arri li demana un esqueix d’aquest prodigiós arbre, per plantar-lo al seu propi jardí (III, 1). Un dels seus relats, The Wife of Bath’s Tale, se situa en la mítica època del rei Artur, quan el bosc era ple d’elfs, fades i genis, mentre que ara –al segle XIV– una dona pot passejar-hi tranquil·la, perquè l’únic que pot trobar-hi són frares, i l’únic que li robaran és l’honra.

Un cavaller, conta Chaucer, viola una dama; és condemnat a mort, però finalment el rei deixa la decisió a la reina, que proposa al culpable un enigma que haurà de resoldre en un any. La qüestió és què desitja la dona amb més vehemència. El cavaller, al final del termini, troba una vella que li diu que ho sap, i ho declararà si ell li concedeix una petició. Tornen a la cort i la vella resol l’enigma: el que més desitgen les dones, diu, és manar sobre els seus marits i amants. La reina li dóna la raó i el cavaller és indultat. La condició de la dona era, però, casar-se amb el cavaller, cosa que aquest ha de fer, vencent la seua repugnància; després, la vella es transforma en una gentil jove (III, 3).

Del segle XIV tenim el Libro de buen amor, de tendència misògina; l’arxiprest renuncia a trobar la dona ideal, «nunca fallé tal dueña como a vos Amor pinta».10 Les dones són, diu, de «coraçón traidor [...] non avedes miedo, mesura, nin pavor, / de mudar do queredes el vuestro falso amor, / ¡ay, muertas vos veades de tal rabia e dolor!» (estr. 790).

Alain Chartier (ca. 1390-1430), diplomàtic del rei de França i poeta famós al seu temps, va escriure l’any 1424 una mena de debat dialogat, la Belle Dame sans mercy. És una conversa entre un cortès enamorat i una dama sense cortesia ni pietat; al final, l’enamorat mor de pena, rebutjat per ella. A conseqüència d’haver escrit el llibre, Chartier es va veure acusat d’un delicte contra l’Amor. Complia una missió a la cort de Segismund d’Hongria quan tres dames el van citar a declarar per defensar-se del càrrec de què se l’acusava; després de la primera vista, el poeta presentà una «Excusacion envers les Dames», però va ser finalment desterrat de la cort, literàriament.11

Pizan és seguida per Martin Le Franc, secretari del papa Nicolau V, que a mitjan segle XV escriu un poema llarguíssim, Le champion des dames, on es repliquen punt per punt les acusacions de Jean de Meun. Un altre defensor és l’espanyol Rodrigo de la Cámara, amb El triunfo de las damas, on diu que les dones excel·leixen més que els homes en noblesa i grandesa. Un dels curiosos arguments que empra és que no tenen barba, i són més netes que els homes.

Les quinze joies de mariage és un curiós text datat a mitjan segle XV i atribuït incertament a Antoine de La Sale; en la tradició misògina, va narrant detalladament el calvari que suposa el matrimoni per a l’home; cada capítol acaba amb la lletania «languira tousjours, et finira miserablement ses jours». L’esposa, en efecte, es nega a fer l’amor amb el marit, perquè la fa anar «si mal abillée»; demana robes noves i prolonga la vaga sexual –«vous ne me toucheriez jamès»– fins que no les tinga. L’home s’empenyora per comprar-les, no pot afrontar la despesa i els embarguen. Ella, amb el vestit nou, es dedica a coquetejar amb tots els joves, el marit es posa gelós, la qual cosa augmenta el desig d’ella d’enganyar-lo...

Quan la dona és prenyada encara és pitjor: s’ompli la casa de comares, el servei no fa cas d’ell, que es troba com un estrany a la pròpia casa; amb el temps, la dona es fa la senyora absoluta de la llar; només fa l’amor per aconseguir diners del marit; si no en trau d’ell, buscarà un amant generós. I tanmateix, és insatisfeta de la capacitat sexual de l’home, i cerca «si les aultres sont de aussi petit povoir comme les maris»; potser anirà amb tant poca cura que ell els sorprendrà i haurà de matar-la.12

Al satíric Novellino de Masuccio Salernitano (ca. 1450) hi ha un altre discurs misogin, en boca d’un dels protagonistes, napolità. Li diu a l’enamorat amant que en cap dona es troba fermezza o stabilità alcuna. La majoria són «incontinenti, senza fede [...] vendicatrici, e piene de sospetto, con poco amore». L’enveja és la passió femenina per excel·lència, ocupa el centre del seu cor, «eligendo sempre il piggio». Acaba confirmant la seua incontinència: quantes voltes s’ha vist una respectable dama, com una «libidinosa lupa», lliurar-se a un «vile ribaldo»?13

I de l’any 1499, la Tragicomedia de Calixto y Melibea adopta el mateix to. En contrast amb la ingènua innocència de Calixto, el seu criat Sempronio li recorda la maldat de les dones, «sus viles y malos ejemplos». La caracterització apareix en forma d’enumeració amb gradació creixent: comença amb «sus mentiras, sus tráfagos, sus cambios, su liviandad, sus lagrimillas», continua amb «su inconstancia [...] su locura, su desdén, su soberbia [...] su parlería, su golosina, i acaba amb su lujuria y suciedad, su miedo, su atrevimiento, sus hechicerías [...] su desvergüenza, su alcahuetería». Encara rebla insultantment Sempronio: «Considera qué sesito está debajo de aquellas grandes y delgadas tocas». I de seguida, exclama: «Oh, qué hastío es conferir con ellas más que aquel breve tiempo que son aparejadas a deleite!» (I).

Un dels textos misògins medievals més conegut és el Maldezir de mugeres, del català Pere Torroella (ca. 1420-ca. 1492), que escrivia també en castellà. Les dones són, segons aquest poeta, perilloses: «Quien bien amando persigue / dona, a sí mesmo destruye». I sobretot, incomprensibles: «siguen a quien les fuye / e fuyen a quien les sigue». Capricioses i vanes, són quan trien, «de natura de lobas»; quan s’intenta retenir-les, «d’anguilas», i en el tracte, «de ariçón». Sempre interessades –«Provecho e deleyte son / el fin de todas sus obras»–, falses –«denuestan lo que desean, / fingen d’enojo placer»– i capaces de tot per tal d’atreure els homes. La perfídia femenina només és aturada pel temor –«Son todas naturalmente / malignas e sospechosas, / mal secretas e mentirosas»– i el tòpic de la inconstància –«Y movibles ciertamente: / buelven como foja el viento, / ponen l’ausente en olvido, / quieren comportar a çiento». Tot té, és clar, una explicació fisiològica: «Muger es hun animal / que se dize honbre inperfeto, / procreado en el defeto / del buen calor natural».

Més tard, el mateix Torroella va compondre un Razonamiento en defensión de las donas, en què confessa que per venjança, en una decepció amorosa, «compuse las coblas aquellas que de mugeres maldizen». Ara resulta que mentre que Adam era fet de fang, a la Terra, Eva és creada de carn, i al paradís terrenal; mentre el primer era «rústico e ferosce e peloso a la naturaleza de los animales brutos paresciendo», la seua companya era «blancha, suave, delicada e lissa, más angélica ydea que forma humana representando». De tot plegat conclou el penedit misogin que es pot afirmar de la dona que és «más perfecto ser», comparada amb l’home.14

Al segle XVI la disputa continua, amb textos a favor i en contra de les dones; la posició misògina és recolzada tant per la Reforma com per la Contra-reforma. I d’altra banda hi ha a Itàlia una revifalla de l’ideal cortès medieval: sensibilitat, galanteria, intimisme, sentimentalisme; també es radicalitzen els antifeministes, els guardians de la fal·locràcia, sovint francesos.

Un llibre important és De nobilitate et praecellentia foemini sexus (1529), de Corneli Agrippa; fou molt divulgat, seguit per Margarita de Navarra i blanc de les ires religioses. Agrippa argumenta provocadorament la superioritat de la dona: qüestiona la base social patriarcal, denunciant que la dona és tan-cada, a casa o al convent, limitada, privada d’aprenentatge, esclavitzada i sovint maltractada pels marits.

Un altre text, del 1551, l’anònim La louënge des femmes, constitueix la invectiva més ferotge d’aquesta disputa contra les dones. El to és insultant –«Dona que, amb un forat pudent / sempre brut, que traspua baves»–, en un altre fragment, curulla l’odi misogin: «Dona, de la qual tret del cul / i una mica de bellesa, / no val per a res el que en resta / sinó per privar l’home de tot bé».

Brantome, a les seues Dames galantes, oscil·la entre tots dos extrems. D’una banda, diu que els filòsofs opinen que la dona és inconstant, que només té en compte el que té davant, «et nullement l’absent» (I); cita també un refrany espanyol: «De una mula que haze hin / y de una hija que habla latín / libera nos, Domine» (IV, 2). I diu que ja les nenes cremen per dins de lascívia, hom diria que des del ventre matern porten dins «la chaleur amoureuse et le putanisme» (IV, 2). I, d’altra banda, blasma els detractors de les dames: uns actuen per despit, d’altres per haver estat rebutjats, altres, emprenyats perquè elles «en donnent aux autres et non à eux», o malalts de gelosia, o en fi, merament per costum de «medisance» (VII).

De l’any 1575, l’interessant Examen de ingenios para las ciencias, d’Huarte de San Juan, elabora un complet estudi psicològic i fisiològic de la natura humana, en què atorga aparences de cientificitat galènica als tòpics misògins tradicionals: «las hembras, por razón de la frialdad y humidad de su sexo, no pueden alcanzar ingenio profundo [...] De la cual rudeza no tienen ellas la culpa».

Per tant, a l’hora de tenir descendència «se debe huir de este sexo y procurar que el hijo nazca varón». La mateixa Eva, raona, «con haberla hecho Dios con sus propias manos, y tan acertada y perfecta en su sexo», és clar que «sabía mucho menos que Adán», per la qual cosa el dimoni s’hi adreça. Per aquest motiu, diu, «la Iglesia católica con gran razón tiene prohibido que ninguna mujer pueda predicar ni confesar ni enseñar; porque su sexo no admite prudencia ni disciplina».15

En la nostra llengua és Jaume Roig qui més desenvolupa la misogínia, però no l’únic; a Lo procés de les olives llegim aquesta frase de Narcís Vinyoles: «la llei de la dona és tostemps mudar». Cadascun a la seua manera, el que fan els autors és actualitzar una tradició cultural contra les dones ben assentada. Sant Vicent, sever predicador, trona contra els pecats de les dones, en primer lloc la supèrbia; li sembla viure al seu temps la darrera decadència: «La mare se fa alcavota de la filla; e aquest camí, on va? a infern, e tu e ella».16