Kitabı oku: «Schleiermachers Philosophie»
Andreas Arndt
Schleiermachers Philosophie
Meiner
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eISBN (PDF) 978-3-7873-4051-4
eISBN (ePub) 978-3-7873-4085-9
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Inhalt
Vorwort
Teil I · Kontexte
Schleiermachers Auseinandersetzung mit Kant
Schleiermacher und Fichte
Schleiermachers Ironieverzicht
Schleiermacher und die Religionskritik der Aufklärung
Verdankte Subjektivität
Schleiermacher und die Französische Revolution
Teil II · System
Das systematische Reale und seine ideale Darstellung. Zum Systembegriff in Schleiermachers Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre
Schleiermachers Grundlegung der Philosophie in den Hallenser Vorlesungen
System bei Steffens und Schleiermacher
Teil III · Dialektik
Schleiermachers Dialektik und die Frage nach dem System
Schleiermachers Dialektik. Ein Projekt der Klassischen Deutschen Philosophie
Die Logik in Schleiermachers Dialektik
Teil IV · Ethik, Recht und Bildung
Der Begriff des Rechts in Schleiermachers Ethik-Vorlesungen
Gemeinschaft und Gesinnung. Schleiermachers rechtliche und politische Ausgrenzung des Judentums
»Verderblich, wenn die Universitäten nur fortgesetzte Schulen werden«. Schleiermachers Gelegentliche Gedanken über Universitäten in deutschem Sinn
Teil V · Hermeneutik
Hermeneutik und Einbildungskraft
Teil VI · Anthropologie und Psychologie
Zwischen Natur und Vernunft. Zur systematischen Stellung der Anthropologie bei Schleiermacher
Hellsehen in preußischblauer Nacht. Schleiermacher über Spiritismus, Medien und Wahrsagekunst
Schleiermachers Psychologie. Eine Philosophie des subjektiven Geistes?
Nachweise
Literaturverzeichnis
Vorwort
Die in dem vorliegenden Band versammelten Texte zu Schleiermachers Philosophie sind größtenteils im letzten Jahrzehnt entstanden; dass sie hier erneut bzw. erstmals veröffentlicht werden, verdankt sich einer Anregung des Verlages, der ich gern nachgekommen bin.
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768–1834) war Theologe und Philosoph und hat in beiden Disziplinen zeitlebens literarisch und – seit 1804, dem Beginn seiner Hallenser Professur – auch als akademischer Lehrer gewirkt.1 Während sein Rang als Erneuerer der protestantischen Theologie im 19. Jahrhundert unumstritten ist, steht er als Philosoph weiterhin im Schatten seiner Zeitgenossen und auch sein Platz in der Geschichte der Klassischen Deutschen Philosophie nach Kant ist strittig. Teils wird er als »nachidealistischer« Denker angesehen (was immer das heißen mag),2 wogegen jedoch geltend gemacht wird, dass die Vereinigung des Idealismus und Realismus, die Schleiermacher erstrebte, auf der Linie der zu Unrecht als »Deutscher Idealismus« etikettierten Klassischen Deutschen Philosophie lag und keine Sonderstellung Schleiermachers begründet.3 Schleiermachers Philosophie, so die leitende These der folgenden Untersuchungen, ist integraler Bestandteil dieser Epoche und nur auf dem Boden der nachkantischen Philosophie angemessen zu verstehen.4
In alle Diskussionen über Schleiermachers Philosophie spielt seine Religionsauffassung und Theologie mit hinein – und umgekehrt. Zwar mag das Verhältnis von Philosophie und Theologie für Schleiermacher nicht ein Grundthema seines Denkens gewesen sein,5 jedoch nur deshalb, weil er dies im Sinne eines harmonischen Miteinanders meinte gelöst zu haben. In einem Brief an Friedrich Heinrich Jacobi vom 30. März 1818 schrieb Schleiermacher, er sei »mit dem Verstande ein Philosoph, denn das ist die unabhängige und ursprüngliche Thätigkeit des Verstandes«, aber »mit dem Gefühl […] ein Christ«, denn die Religiosität sei Sache des Gefühls, welches der Verstand gleichsam übersetzt (»verdolmetscht«).6 Daraus folge, dass Philosophie und Religion bzw. Theologie sich nicht widersprächen: »Meine Philosophie also und meine Dogmatik sind fest entschlossen sich nicht zu widersprechen«.7 Dies bedeutet, dass Philosophie und Theologie in keinem Begründungsverhältnis zueinander stehen; sie konvergieren, aber jede entwickelt und rechtfertigt sich auf ihrer eigenen Grundlage. Im Zweiten Sendschreiben an Lücke (1829) betont Schleiermacher daher, dass Philosophie und Theologie voneinander »frei geworden« seien (KGA I/10, 390).
Aus dieser Freiheit folgt, dass die Philosophie sich autonom zu begründen und ihre Verfahrensweisen ausschließlich selbst zu rechtfertigen habe. Das bedeutet vor allem, dass die Philosophie autonom ist, d. h., sie begründet und verantwortet ihre Verfahrensweisen und Resultate selbst. In diesem Sinne schreibt Schleiermacher in seiner Ausarbeitung zur Dialektik-Vorlesung 1814/15 im Zusammenhang mit dem religiösen Gefühl als Innewerden des transzendentalen Grundes: »Wenn nun das Gefühl von Gott das religiöse ist: so scheint deshalb die Religion über der Philosophie zu stehen […]. es ist aber nicht so. Wir sind hieher gekommen, ohne von dem Gefühl ausgegangen zu sein, auf rein philosophischem Wege.« (KGA II/10, 1, 143) Die Zusammenstimmung von Philosophie und Religion bzw. Theologie ist daher aus Schleiermachers Sicht Resultat einer rein philosophischen Gedankenentwicklung.
Die Unterscheidung von Philosophie und Religion bzw. Theologie, auf der Schleiermacher nach beiden Seiten hin beharrt, brachte er nach einer Nachschrift zur Dialektik-Vorlesung 1818/19 so zum Ausdruck: »Der Philosoph braucht also die Religion nicht für sein Geschäft, aber als Mensch, und der Religiöse braucht die Philosophie an und für sich nicht, sondern nur in der Mittheilung« (KGA II/10, 2, 242). Der Unterschied ist jedoch ein Unterschied innerhalb einer Einheit, denn die Religion ist für Schleiermacher, wie bereits in den Reden über die Religion (1799) behauptet, ein eigenständiges Gebiet neben der Philosophie (dort: Metaphysik und Moral). Dementsprechend begrenzen sich beide »Territorien« wechselseitig, ungeachtet dessen, dass sie sich autonom und nicht wechselseitig begründen. Dieser Typus des Gegensatzes entspricht Schleiermachers Denken – auch in der Dialektik: eine Differenz bzw. Entgegensetzung, die schon immer in einer übergreifenden Einheit ihre Auflösung gefunden hat. Es ist eine Dialektik ohne harte Widersprüche, die für Schleiermacher leitend ist und auch dieses Verhältnis bestimmt.
Eine Philosophie kann mit der Religion bzw. Theologie jedoch nur dann im Schleiermacherschen Sinne harmonisch zusammenstimmen, wenn sie die Grenze zum fremden Territorium akzeptiert und sich eine genuin philosophische Deutung etwa des von Schleiermacher für die Religion in Anspruch genommenen Gefühls versagt. Nur dann kann auch behauptet werden, dass es keinen »wahren Atheismus« geben könne, wie es in der Dialektik 1811 heißt (KGA II/10, 1, 38). Anders gesagt: Nur eine Philosophie des Schleiermacherschen Typus stimmt in der Konsequenz mit Schleiermachers Religionsauffassung und Theologie überein, nicht aber die Philosophie. Das war schon zu Schleiermachers Lebzeiten – wie etwa bei Hegel – nicht der Fall8 und die veränderte philosophische Diskussionslage im Ausgang der Klassischen Deutschen Philosophie und insbesondere die Religionskritik des 19. Jahrhunderts haben das von Schleiermacher angenommene Gleichgewicht beider Seiten nachhaltig erschüttert und schließlich zerstört. Dies führte dazu, dass seine Philosophie, trotz ihrer nachhaltigen Wirkungen auf die nachklassische Philosophie des 19. Jahrhunderts in Deutschland,9 zunehmend nur noch als Glaubens- und Religionsphilosophie wahrgenommen wurde, die »der Theologie einen philosophischen Grund« sichern sollte.10 Das freilich entspricht nicht Schleiermachers Auffassung, wie er sie etwa in dem zitierten Brief an Jacobi darlegt.
Zu fragen ist, welche Folgen dies für den Umgang mit Schleiermacher als Philosophen und mit seiner Philosophie hat. Unstrittig ist, dass Schleiermachers Philosophie in der Theologie der Gegenwart größere Aufmerksamkeit und Würdigung gefunden hat als in der Philosophie, und zwar auch und gerade in philosophisch kompetenten Interpretationen innerhalb eines theologischen Fragehorizonts.11 Die Philosophie bewegt sich jedoch außerhalb eines solchen Fragehorizonts und kann auch – kraft ihrer Autonomie, die auch Schleiermacher für selbstverständlich hält – nur Grenzen anerkennen, die sie selbst setzt, d. h. philosophisch begründet. Schleiermachers Behauptung, dass die Philosophie »auf rein philosophischem Wege« zur Übereinstimmung mit dem religiösen Bewusstsein komme, hat zur Konsequenz, dass ihm zufolge seine eigene Philosophie ausschließlich nach philosophischen Maßstäben zu beurteilen ist. Dagegen wird von theologischer Seite immer wieder geltend gemacht, dass dies eine einseitige und insofern nicht zu verantwortende Betrachtungsweise sei. So wurde mir jüngst vorgeworfen, im Blick auf Schleiermachers Philosophie die »religiöstheologische Fundierung von Schleiermachers Denken« durch eine »Marginalisierung des Theologen« ausgeblendet zu haben.12 Einer solchen Fundierung seiner Philosophie hätte Schleiermacher nach meiner Überzeugung widersprochen. Sie zur Maxime der Interpretation zu machen, hieße, Schleiermacher wieder auf die Rolle eines Glaubensphilosophen zu beschränken und damit letztlich aus dem Diskurs der Klassischen Deutschen Philosophie zu eskamotieren. Der hermeneutisch-kritische Umgang mit Schleiermachers Philosophie kann meines Erachtens nur darin bestehen, ihr Selbstverständnis als autonome Disziplin ernst zu nehmen und kritisch auf seine Durchführung hin zu überprüfen. Dies ist meines Erachtens die unabdingbare Voraussetzung dafür, Schleiermacher als Philosophen und seine Philosophie im Zusammenhang der Epoche überhaupt in den Blick zu bekommen. Dass der kritische Aspekt der Interpretation, der für jede Vergegenwärtigung einer Philosophie unverzichtbar ist,13 von Schleiermachers Denken nichts mehr übrig lässt, steht dabei nicht zu befürchten. Die folgenden Texte belegen dies hoffentlich zur Genüge.
Sie sind in sechs Gruppen eingeteilt. Am Beginn (Teil I) erfolgt eine philosophiehistorische und zeitgeschichtliche Kontextualisierung, die zugleich den Entwicklungsgang von Schleiermachers philosophischen Positionen beleuchtet. Im Mittelpunkt stehen Kant, Fichte, die Frühromantik, der Religionsbegriff, das Subjektivitätsverständnis und die Französische Revolution. Die zweite Gruppe versammelt Texte zur Problematik und zum Werden des Systems bei Schleiermacher (II), denen Aufsätze zur grundlegenden Disziplin der Dialektik folgen (III). Hieran schließen sich Texte zu den philosophischen Realwissenschaften an – mit Ausnahme der Naturphilosophie, die Schleiermacher selbst nicht bearbeitet hat. Hier geht es zunächst (IV) um Ethik, Recht und Bildung (namentlich Schleiermachers Universitätskonzeption), sodann um die Hermeneutik (V) und schließlich um die Anthropologie bzw. Psychologie, eine Disziplin, deren systematische Stellung Schleiermacher nicht eindeutig bestimmt hat (VI).
Dieses Buch schließt thematisch und chronologisch an meinen 2013 erschienenen Sammelband Friedrich Schleiermacher als Philosoph an, jedoch steht das vorliegende Buch für sich und soll einen Gesamteindruck von Schleiermachers Philosophie vermitteln, auch ohne die von Schleiermacher bearbeiteten Disziplinen vollständig thematisieren zu können. Die hier versammelten Aufsätze wurden im Vergleich zu den Erstpublikationen formal und stellenweise auch inhaltlich bearbeitet; mitunter kommt es zu Überschneidungen zwischen den Texten, insbesondre bei längeren Zitaten, die deshalb nicht getilgt wurden, damit die einzelnen Aufsätze für sich lesbar bleiben.
| Berlin, im Juli 2021 | Andreas Arndt |
1 1 Zur Biographie siehe Kurt Nowak, Schleiermacher, Göttingen 2001.
2 2 Vgl. Michael Theunissen, Zehn Thesen über Schleiermacher heute, in: Schleiermacher’s Philosophy and the Philosophical Tradition, ed. S. Sorrentino, Lewiston u. a. 1992, IV; Manfred Frank, Auswege aus dem Deutschen Idealismus, Frankfurt/M. 2007.
3 3 Vgl. zusammenfassend Walter Jaeschke und Andreas Arndt, Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant. Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik 1785–1845, München 2012; zu Schleiermacher 254–305. – Zur Kritik der Rede vom »Deutschen Idealismus« vgl. Walter Jaeschke, Zur Genealogie des deutschen Idealismus. Konstitutionsgeschichtliche Bemerkungen in methodologischer Absicht, in: ders., Hegels Philosophie, Hamburg 2020, 393–415.
4 4 Eine solche Betrachtungsweise zeigt dann nach meiner Überzeugung bei allen Gegensätzen auch überraschende Schnittmengen mit Hegel; vgl. dazu Schleiermacher / Hegel. 250. Geburtstag Schleiermachers / 200 Jahre Hegel in Berlin, hg. v. Andreas Arndt und Tobias Rosefeldt, Berlin 2020.
5 5 Vgl. Hans-Joachim Birkner, Theologie und Philosophie. Einführung in Probleme der Schleiermacher-Interpretation, München 1974.
6 6 Schleiermacher an Jacobi, 30. März 1818, hg. v. Andreas Arndt und Wolfgang Virmond, in: Religionsphilosophie und spekulative Theologie. Quellenband, hg. v. Walter Jaeschke, Hamburg 1994, 394–398, hier 395.
7 7 Ebd., 396.
8 8 Vgl. Walter Jaeschke, ›Um 1800‹. Religionsphilosophische Sattelzeit der Moderne, in: Philosophisch-theologische Streitsachen. Pantheismusstreit – Atheismusstreit – Theismusstreit, hg. v. Georg Essen und Christian Danz, Darmstadt 2012, 1–92.
9 9 Vgl. dazu Klaus Christian Köhnke, Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus, Frankfurt/M. 1993; Andreas Arndt, Einleitung, in: Schleiermacher, Dialektik (1811), Hamburg 1986, XXXVI ff.
10 10 So 1840 Schleiermachers Schüler, der Philosophiehistoriker Heinrich Ritter; vgl. Andreas Arndt, Friedrich Schleiermacher als Philosoph, Berlin und Boston 2013, 17.
11 11 Vgl. ebd., 17 f. – Exemplarisch sei verwiesen auf Ulrich Barth, Christentum und Selbstbewußtsein, Göttingen 1983; Günter Meckenstock, Deterministische Ethik und kritische Theologie. Die Auseinandersetzung des frühen Schleiermacher mit Kant und Spinoza 1789–1794, Berlin und New York 1988; Michael Dittmer, Schleiermachers Wissenschaftslehre als Entwurf einer prozessualen Metaphysik in semiotischer Perspektive. Triadizität im Werden; Berlin und New York 2001, Peter Grove, Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der Religion, Berlin und New York 2001.
12 12 Matthias Wolfes, Rezension zu Andreas Arndt, Die Reformation der Revolution. Friedrich Schleiermacher in seiner Zeit, in: Jahrbuch zur Liberalismus-Forschung, 2020, 1, https://www.recensio.net/r/3852a0c59fb145e9894bfee3cb8675b4 (Aufruf 31. 01. 2021). – Eine »Marginalisierung der Theologie« hatte mir auch schon Michael Moxter (Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 24. 10. 1996) im Blick auf meine Auswahl von Schleiermachers philosophischen Schriften (Frankfurt/M. 1996) vorgeworfen; vgl. Arndt, Friedrich Schleiermacher als Philosoph, 19 f.
13 13 Vgl. Andreas Arndt, Hermeneutik und Kritik im Denken der Aufklärung, in: Hermeneutik im Zeitalter der Aufklärung, hg. v. Manfred Beetz und Giuseppe Cacciatore, Köln, Weimar und Wien 2000, 211–236.
TEIL I
Schleiermachers Auseinandersetzung mit Kant
❶ Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768–1834) wird als Philosoph kaum wahrgenommen. Mit dem schleichenden Abschied der hermeneutischen Philosophie hat Schleiermachers Philosophie, so scheint es, ihre Aktualität vollends eingebüßt. Daran haben auch die ungebrochene Präsenz Schleiermachers in der Theologie und alle editorischen Bemühungen im Zusammenhang mit der Kritischen Gesamtausgabe kaum etwas ändern können. Die Gründe dafür sind komplex. Dazu gehören sicher die bereits seit dem 19. Jahrhundert verbreitete Wahrnehmung, Schleiermacher sei eben doch in erster Linie Theologe, aber auch die mangelnde Aufmerksamkeit vieler in der akademischen Philosophie für die Resultate kritischer Editionen, die offenbar eher philologischen als philosophischen Bedürfnissen zugeordnet werden.1 Zudem haben scheinbare Nebenfiguren wie Schleiermacher in den Zeiten von Bologna nur wenig Chancen, im akademischen Studium der Philosophie Beachtung zu finden. Freilich ist auch Schleiermachers Philosophie alles andere als leicht zugänglich. Es gibt kein systematisch grundlegendes Hauptwerk, sondern nur einen Kosmos von Disziplinen, deren Gravitationszentrum schwer auszumachen ist und die Schleiermacher in immer neuen Anläufen bearbeitet, aber nicht in einer gültigen Gestalt hinterlassen hat. Überdies ist Schleiermacher ein ausgesprochener Selbstdenker: Er entwickelt sein philosophisches Denken weniger im Gespräch mit anderen als vielmehr im Selbstgespräch. Man kann sagen, dass Schleiermacher nach 1804, dem Antritt seiner Hallenser Professur, aus den zeitgenössischen philosophischen Debatten weitgehend aussteigt, obwohl er erst zu diesem Zeitpunkt damit beginnt, seine philosophischen Auffassungen in akademischen Vorlesungen umfassend darzustellen. Dies hat auch dazu geführt, dass Schleiermachers philosophischer Entwicklungsgang als ganz auf der Individualität und Einzigkeit Schleiermachers beruhend angesehen wurde.2
Nun soll nicht in Abrede gestellt werden, dass Schleiermacher ein origineller Denker ist; er ist dies jedoch nicht nur in Zeitgenossenschaft mit der, sondern auch auf dem Boden der nachkantischen Philosophie.3 Kant steht unübersehbar am Beginn seines philosophischen Bildungsganges. Schon als Student des »Seminariums« der Herrnhuter Brüdergemeine (1785–1787) hatte er Kant – dessen Schriften dort offiziell verboten waren – gelesen und mit Freunden darüber diskutiert (vgl. KGA V/1, XXVIII); in Halle, wo er nach seiner Glaubenskrise und dem Weggang von der Brüdergemeine von 1787 bis 1789 Theologie, vor allem aber Philosophie studierte, war Schleiermacher dann Hörer von Johann Heinrich Eberhard, dem Vertreter der Hallischen Schulphilosophie, der sich kritisch mit Kant auseinandersetzte, wobei Schleiermacher dieser Kritik nicht folgte. Nach Beendigung des Studiums im Mai 1789 siedelte Schleiermacher nach Drossen über, wo sein Onkel Samuel Ernst Timotheus Stubenrauch, vorher Rektor des reformierten Gymnasiums in Halle, der Schleiermacher schon während des Studiums in sein Haus aufgenommen hatte, inzwischen eine Landpfarre versah. In dieser Zeit entstanden seine ersten eigenständigen philosophischen Entwürfe, in denen vor allem zwei Themen im Vordergrund stehen: die Freiheitsproblematik und das Verhältnis von Philosophie und Religion. Für beide Themen ist die Auseinandersetzung mit Kant zentral;4 besonders die Freiheitsproblematik reflektiert aber auch das Zeitgeschehen. Schleiermachers erste große Abhandlung Über das höchste Gut, die er gegen Ende seiner Studienzeit verfasst, entsteht 1789, im Jahr der Französischen Revolution, die an seiner Philosophie nicht spurlos vorbei gegangen ist.5
❷ In seiner Abhandlung Über das höchste Gut (1789) schließt Schleiermacher sich in wesentlichen Punkten an Kant an. So verteidigt er die rein rationale Bestimmung des Sittengesetzes. Die Vernunft müsse »das, was bei der ganzen Sache sie unmittelbar angeht, auch allein und aus ihren eignen Mitteln in Richtigkeit bringen« (KGA I/1, 88); das höchste Gut ist daher »der vollkomne Inbegrif alles deßen was nach gewißen Regeln in einer gewißen Verfahrungsart nemlich der ungemischten rein rationalen zu erlangen möglich ist« (ebd., 90 f.). Verbindlichkeit für das praktische Verhalten der Menschen erhält das rein rationale Sittengesetz aber nicht unmittelbar, sondern erst dann, wenn der Wille »vermittelst subjektiver von dem Sittengesez abgeleiteter Bewegungsgründe durch dasselbe bestimmt werden kann« (KGA I/1, 100). Die Instanz, die reine praktische Vernunft und Empirie – d. h.: das Begehrungsvermögen – miteinander verbinde, sei das moralische Gefühl: »Sobald wir nemlich einsehn, daß das Sittengesez nicht anders als vermittelst des sich darauf beziehenden moralischen Gefühls auf unsern Willen wirksam seyn und denselben bestimmen kann, so wird es eine sich von selbst uns aufdringende Aufgabe, den praktischen Einfluß dieses Gefühls zu vermehren«; auf diese Weise »fließen Sitten und Glükseligkeitslehre zusammen« (KGA I/1, 124 f.).
Schleiermacher bestreitet demnach nicht die transzendentalphilosophische Grundlegung des Sittengesetzes, sondern nur eine nicht gelungene Vermittlung mit der Empirie. Seine überlieferten Notizen zur Kritik der praktischen Vernunft beginnen mit Kants Begriff der transzendentalen Freiheit und kreisen dann um das Problem, wie das Sittengesetz durch das Begehrungsvermögen zur Wirkung gebracht werden könne. Hierfür referiert er auf ein »Gefühl der Lust«, bestreitet aber Kants These, dass dadurch das oberste Prinzip der praktischen Philosophie empirisch ausfallen müsse (vgl. KGA I/1, 130 f.).6 Dies ist nach Schleiermacher dann nicht der Fall, wenn das Gefühl der Lust nur der Auslöser für das Begehrungsvermögen sei, tatsächlich etwas Nicht-Sinnliches zu begehren. Der Gehalt und die Form des Sittengesetzes seien dann nicht von der Empirie affiziert. Voraussetzung hierfür sei nur, »daß es ein Gefühl der Lust gebe, welches sich uneingeschränkt auf das Gesez und die Funktion desselben beziehe und diese Voraussezung ist uns im reinen Selbstbewußtseyn gegeben.« (KGA I/1, 130)
Da man weiß, welche zentrale Rolle das reine oder unmittelbare Selbstbewusstsein beim späteren Schleiermacher spielt, ist man vielleicht geneigt, diesen Passus theoretisch stark zu gewichten. Tatsächlich aber bleibt Schleiermacher hier jede Erläuterung dafür schuldig, wie in einem reinen Selbstbewusstsein ein nur auf das Sittengesetz bezogenes Gefühl liegen könne. Sein Versuch, den moral sense gegen Kant zu rechtfertigen, führt auch zu keiner Klärung des Problems. Wichtig ist vor allem die grundlegende Fragerichtung Schleiermachers: er sucht eine Vermittlung zwischen vernünftiger Willensbestimmung und empirischem Handeln, ohne die Selbstgesetzgebung, d. h. Freiheit der Vernunft, zu beschädigen. Die gesuchte Lösung muss sich daher im Spannungsfeld von Freiheit und Determinismus bewähren.
In einem ebenfalls auf 1789 zu datierenden Freiheitsgespräch versucht Schleiermacher, die Vermittlung durch Kants Konzept der Einbildungskraft zu erklären. Damit das Gefühl der Lust bzw. Unlust auf das Sittengesetz der Vernunft bezogen werden kann, bedarf es eines Vermögens, das zwischen Sinnlichkeit und Vernunfteinsicht vermittelt. Die Einbildungskraft zeichnet sich in dieser Hinsicht dadurch aus, dass sie »eine ganze Reihe« deutlicher Vorstellungen »in einen einzigen Augenblik zu vereinigen« weiß; »sie preßt sie gleichsam in einer leicht übersehbaren Form zusammen und bei dieser Operation entfließt denselben der herrlichste Saft der Wonne und des Entzükens« (KGA I/1, 156). Die Einbildungskraft, die Schleiermacher auf das Gefühl bezieht, ist hier so etwas wie ein Supplement der reinrationalen Erkenntnis in praktischer Absicht und hat damit die Funktion der »ästhetikologischen« Erkenntnis in der Hallischen Schulphilosophie seit Baumgarten. Im Gefühl wird die praktische Vernunft gleichsam auf ästhetischem Wege zugänglich und kann über Lust bzw. Unlust das Verhalten bestimmen: »Das Vermögen nach vernünftigen Gründen zu handeln heißt nichts anders als das Vermögen durch ein Gefühl von Lust bestimt zu werden welches durch die moralischen Ideen der Vernunft bewirkt« (KGA I/1, 160).
Schleiermachers Abhandlung Über die Freiheit (1790–92) führt die bisherigen Überlegungen zur Vermittlung von vernünftiger Willensbestimmung und Empirie zusammen. Die Untersuchung soll ausdrücklich »zu einer nähern Beleuchtung der Kantischen Freiheitstheorie« (KGA I/1, 120) hinführen, und zwar in einer Diskussionssituation, die nach Schleiermacher durch eine Unentschiedenheit zwischen der »deterministische[n] Auflösung der Leibniz Wolfischen Schule« und der Kantischen Philosophie gekennzeichnet sei (KGA I/1, 219). Schleiermacher setzt hierbei wieder an dem Begriff des Begehrungsvermögens an, den er – im Anschluss an Karl Leonhard Reinhold – auf den Begriff des Triebes zurückführen will (KGA I/1, 222 f.).7 Dem einzelnen Begehren kann dabei Instinkt oder auch Willkür zugrunde liegen; Instinkt, sofern der Trieb zu einer einzelnen Tätigkeit durch ein Objekt, Willkür, sofern er durch Vergleichung mehrerer Objekte bestimmt wird. Wichtig für Schleiermacher ist nun, dass der Mensch sich der Willkür bewusst ist: »Wenn ein Wille in einem Subjekt mit Vernunft verbunden ist und diese sich als Princip desselben ansieht, so entsteht praktische Vernunft, welche eine ihrer Natur gemäße Einheit in der Totalität der Maximen hervorzubringen strebt« (KGA I/1, 227). Hieraus ergibt sich aber noch keine Verbindlichkeit, d. h. Allgemeingültigkeit von Handlungen in moralischer Hinsicht, so dass man sich auch gar nicht »auf die Aeußerungen eines äußerst unbestimmten und verworrenen Gefühls von Freiheit« berufen könne, welche bloß subjektiv und jedesmal einer neuen Auslegung bedürftig blieben (KGA I/1, 228).
Ein allgemeingültiges Gesetz, auf das Vernunft zielt, ist nun aber nicht Gesetz des Begehrungsvermögens (Beweggrund, Triebfeder), sondern »das hypothetische Naturgesez der Vernunft für den Willen« und Maßstab für die Beurteilung des Subjekts durch die Vernunft (KGA I/1, 230). Das Gesetz – in diesem Falle das Sittengesetz – ist seiner Natur nach allgemein und bezieht sich daher nur auf Maximen, die vom Begehrungsvermögen als Wille befolgt werden sollen. Dieser Wille muss in sich weder gut noch böse sein, sondern auf jede Art von Maxime gehen können. Schleiermacher spricht hier von einer »natürliche[n] Unbestimmtheit des Willens«, die notwendig sei, »wenn das durch die Idee der Verbindlichkeit gedachte Verhältniß des Gesezes zum Begehrungsvermögen möglich seyn soll« (KGA I/1, 233). Das meint, dass Verbindlichkeit nur dort greifen kann, wo das Vernunftgesetz weder von vornherein unmöglich noch bloßes Naturgesetz ist. Die entscheidende Frage der Vermittlung ist damit aber noch nicht beantwortet, denn Schleiermacher geht weiterhin davon aus, dass das Sittengesetz einen unmittelbaren Einfluss auf das Begehrungsvermögen nicht haben könne: »Dazu gehört ein Gefühl und vermittelst desselben ein Trieb, der sich unmittelbar und allein auf die praktische Vernunft bezieht und sie gleichsam im Begehrungsvermögen repräsentirt […] Auf dem Daseyn dieses Triebes beruht die ganze Möglichkeit der Idee von Verbindlichkeit, denn er ist es allein, wodurch die Vernunft mit dem Begehrungsvermögen zusammenhängt. In den ehemaligen Moralsistemen nannte man ihn moralischen Sinn; in den neueren heißt er Achtung fürs moralische Gesez« (ebd.).8
Die zentrale Rolle des Begehrungsvermögens ergibt sich für Schleiermacher auch daraus, dass für ihn alle Vermögen in der lebendigen Einheit des Individuums zu betrachten sind: »es ist umsonst den Menschen zu theilen, alles hängt an ihm zusammen, alles ist eins« (KGA I/1, 241). Das bedeutet aber auch, dass die Determiniertheit unserer Handlungen und unseres Seins durch Naturbedingungen dem dunklen Freiheitsgefühl ebenso wie der Idee sittlicher Autonomie in der praktischen Vernunft unvermittelt entgegensteht. Beides muss miteinander in Einklang gebracht werden, und Schleiermacher versucht dies nun von Seiten des Determinismus; er lasse sich, so Schleiermacher, »den Namen eines Deterministen gefallen, wenn man ihm nur verspricht, daß man ihm keinen Satz irgend eines Deterministen unterschieben wolle, wenn er nicht deutlich in dem, was er selbst gesagt hat und noch sagen wird enthalten ist.« (KGA I/1, 244)
Im Mittelpunkt seines Versuchs steht die Frage nach der Zurechnung von Handlungen, denn nach geläufiger Auffassung setzt Zurechenbarkeit einen freien Willen voraus. Auch Kant hatte die Möglichkeit der Zurechnung von der Geltung der transzendentalen Freiheit abhängig gemacht, »welche als Unabhängigkeit von allem Empirischen und also von der Natur überhaupt gedacht werden muß«,9 wenn er auch nicht der Ansicht war, die natürliche Determiniertheit einzelner Handlungen schließe diese Freiheit per se aus. In der letzteren Auffassung folgt ihm Schleiermacher. Nach ihm geht die Zurechnung nicht auf einzelne Handlungen oder Handlungssequenzen, denen ein freier Wille als Ursache unterstellt wird; vielmehr muss die Zurechnung im Blick auf das im höchsten Gut vorausgesetzte Sittengesetz der reinen Vernunft erfolgen, wobei die handelnde Person im Ganzen als Urheber der einzelnen Handlung anzusehen und zu bewerten ist. Die Zurechnung wertet nicht die einzelne Tat, sondern die Person nach ihrer Stellung zur Sittlichkeit. Sie bestimmt das Maß der Sittlichkeit, das ein Individuum repräsentiert: »die Zurechnung ist das Urtheil wodurch wir die Sittlichkeit einer Handlung auf denjenigen der sie gethan hat übertragen so daß das Urtheil über die Handlung einen Theil unseres Urtheils über seinen Werth ausmacht« (KGA I/1, 247). Ein solches Urteil beruht auf einer »Vergleichung mit dem moralischen Gesez« (KGA I/1, 249), welches den allgemeinen, in der Vernunft begründeten Maßstab abgibt. Demgemäß bringt auch die Beurteilung der Person im Ganzen, im Zusammenhang ihrer Handlungen, den Vernunftstandpunkt zur Geltung, indem sie das Individuum auf die Idee der Sittlichkeit bezieht. So steht auch das Strafgesetz unter der Forderung, die ganze Person im Zusammenhang der Entwicklung der Sittlichkeit zu bewerten, indem es sich von einem »Gefühl allgemeiner Liebe und Gleichheit« (KGA I/1, 271) leiten lässt; hierin finden die Losungen der Französischen Revolution ein unmittelbares Echo. Wie ist es aber mit der liberté bestellt? Um diese Frage zu beantworten, bedarf es noch weiterer Schritte.
