Kitabı oku: «Метафізика», sayfa 6

Книга IV (Г)

1

[1003a][21] Існує певна наука, що розглядає суще як суще, а також притаманне йому самому по собі. Вона нетотожна жодній з так званих часткових наук, бо жодна з інших наук не оглядає суще взагалі як суще, а натомість, відділяючи якусь його частину, вони вивчають те, що їй властиво, як, наприклад, це роблять математичні науки. А оскільки ми шукаємо начал і найдальших причин, то очевидно, що вони з необхідністю є такими в силу самої своєї природи. Тож якщо ті, хто шукали елементів сущого, шукали ці начала, то й елементи необхідно мають бути елементами сущого не випадково, а як сущого: тому і нам належить визначити перші причини сущого як сущого.

2

Про «суще» говориться в багатьох значеннях, але завжди стосовно чогось одного і однієї якоїсь природи і не омонімічно, а так, як наприклад, [35] усе здорове стосується здоров’я – одне його зберігає, друге – здобуває, третє є ознакою здоров’я, четверте – може бути здоровим, – [1003b][1] а все лікарське стосується мистецтва лікування – одне називається лікарським, тому що воно володіє мистецтвом лікування, друге – тому, що є для нього корисним, третє – тому, що є його дією. Можна знайти й інші подібні до цих приклади вживання слів. [5] Так і про «суще» говориться в багатьох значеннях, але завжди стосовно одного начала. Адже одне називається «сущими», тому що йдеться про сутності, друге – тому, що йдеться про стани сутностей, третє – тому, що воно є шляхом до сутності, або ж ідеться про її знищення, утрату, якості, про те, що створює чи породжує сутності, про все, що мовиться щодо сутності, або ж, врешті, про [10] заперечення якогось із цих визначень чи самої сутності; тому ми й кажемо про не-суще, що воно є не-сущим. Отже, як-от про все здорове є одна наука, так і про інше. Адже одна наука має розглядати не тільки те, що стосується одного предмета, але й те, що стосується однієї природи, бо це певним чином [15] стосується одного предмета. Тож очевидно, що одна наука має розглядати суще як суще. У всіх випадках наука у повному розумінні є наукою первинного, від чого залежать інші речі і через що вони отримують свою назву. Отже, якщо це – сутність, то філософ повинен знати начала і причини сутностей.

Будь-який рід речей сприймається одним чуттям і, відповідно, вивчається однією [20] наукою, наприклад, граматика є однією наукою і розглядає всі звуки мови. Тому розглянути всі види сущого як сущого, тобто як рід, є справа однієї науки, а окремі його види – справа видів цієї науки.

Отже, суще і єдине – одне й те саме і мають одну природу в тому сенсі, що слідують одне за одним, як начало і причина, хоч і не виражаються одним визначенням. [25] Утім, якщо ми їх так розумітимемо, це нічого не міряє, а для справи навіть ліпше. Адже одне й те саме «одна людина» і «людина», також «існуюча людина» і «людина», і подвоєння слів «це одна людини» і «це людина» не дає нічого відмінного (ясно, що вони не відрізняються одне від одного ані у виникненні, ані в знищенні), і те саме стосується єдиного, а тому ясно, що додавання між ними означає те саме, і єдине не є щось відмінне від сущого. Крім того, сутність кожної речі є єдине не як випадкова властивість, і так само вона є суще. Отож видів сущого є точнісінько стільки, скільки є видів єдиного. Розглянути стосовно них щосність [35] – справа однієї за родом науки, а саме: стосовно тотожного, подібного і інших таких понять. Також майже всі протилежності ведуть до цього начала. [1004a][1] Утім, ми достатньо розглянули їх у «Переліку протилежностей».

Існує стільки ж частин філософії, скільки видів сутностей, тому необхідно якась із них має бути першою і якась подальшою. Оскільки суще і єдине безпосередньо [5] поділяються на роди, кожному з них відповідатиме одна наука. Тому філософ у цьому відношенні подібний до того, кого називають математиком; математика також має частини, і в ній є якась перша і друга наука та інші подальші.

Оскільки одна наука розглядає протилежності [10], а єдиному протистоїть множина, то одна наука має розглядати заперечення і втрату, тому що в обох випадках розглядається певна річ, про заперечення або втрату якої йдеться. Справді, ми або просто говоримо, що ця річ не існує, або що вона не належить певному роду. У випадку втрати додається певна відмінність, окрім того, що мається на увазі в запереченні, тому що [15] заперечення є просто відсутністю, натомість при втраті наявна також певна природа, що лежить в основі, стосовно якої йдеться про втрату. Тож оскільки єдиному протистоїть множина, то протилежності згадані вище, такі як друге, неподібне, нерівне та інші, похідні від них та від множини і єдиного, [20] є предметом пізнання згаданої вище науки. Одним із цих понять є також протилежність, адже протилежність – це певна відмінність, а відмінність – інакшість. Отож хоча єдине мовиться в багатьох значеннях, і ці поняття мовитимуться в багатьох значеннях, але так само всі вони становлять предмет однієї науки; бо щось розглядається різними науками не тому, що про щось мовиться в багатьох значеннях, а якщо твердження не пов’язують ані з єдиним, [25] ані з тим, що стосується єдиного. Оскільки ж усе виводиться з єдиного, як-от усе що називається єдиним, виводиться з першого єдиного, то те саме слід сказати також про тотожне, про інше і про протилежності. Отож, розрізнивши, в яких значеннях уживається кожне поняття, слід вивести його з першого єдиного в кожній категорії і з’ясувати, як воно щодо нього [30] вживається: наприклад, одне – в тому сенсі, що має його, друге – в тому сенсі, що створює, третє – інше, що мовиться подібним чином.

Отже, очевидно, про що йшлося у викладенні труднощів, що одній науці належить пояснювати ці поняття та сутність (і це було одним із питань у розгляді труднощів⁴⁷), і справа філософа бути спроможним усе це розглянути. [1004b][1] Бо хто, крім філософа, досліджуватиме, чи є одним і тим самим Сократ і Сократ, що сидить, або чи є певне єдине протилежним іншому єдиному, або що таке протилежне, або в скількох значеннях воно мовиться? І те саме стосується інших таких питань. Оскільки ж це є стани єдиного як єдиного і сущого як сущого самих по собі, а не як чисел, або ліній, або вогню, то очевидно, що справа цієї науки пізнати і що вони таке, і їхні випадкові властивості. І помилка тих, хто їх вивчає, не в тому, що вони розглядають їх не з точки зору філософії, а в тому, що вони не розуміють, що сутність [10] передує всім властивостям. Адже і числу як числу притаманні властивості, як-от непарність і парність, сумірність і рівність, надлишок і нестача, причому ці властивості притаманні числам самим по собі та у відносинах одне до одного. І так само тілу, нерухомому й тому, що рухається, що не має ваги й має вагу, [15] притаманні свої особливі властивості. Отож і сущому як сущому притаманні певні свої властивості, – стосовно них філософу й належить дослідити істину.

Доказом того є те, що діалектики й софісти надягають машкару філософа. Адже софістика є лише позірна мудрість, а діалектики [20] розмислюють про все, натомість спільним для всього є суще, а розмислюють вони про це вочевидь тому, що це є властивим філософії. Адже софістика й діалектика обертаються навкруг того самого роду речей, що філософія, але вона відрізняється від діалектики – способом застосування розуму, від софістики – життєвими прагненнями. Діалектика намагається дослідити те, що філософія знає, софістика лише удає із себе філософію, але насправді не є такою.

Далі, із протилежностей другою є втрата, і всі протилежності зводяться до сущого й не-сущого, єдиного й множини, як-от спокій – до єдиного, рух – до множини. Натомість майже всі мислителі одностайні в тому, що суще та сутність [30] складаються з протилежностей; принаймні всі називають началами протилежності: одні – непарне і парне⁴⁸, другі – тепле і холодне⁴⁹, треті – межу і необмежене⁵⁰, четверті – любов і розбрат⁵¹. Схоже, що й інші протилежності зводяться до єдиного й множини (приймемо це як засновок), [1005a][1] а начала, прийняті іншими мислителями, повністю розпадаються на них як на роди. Отже, і з цього видно, що розглядати суще як суще є [справа] однієї науки. Адже все або є протилежностями, або походить від протилежностей, начала ж протилежностей – єдине [5] і множина. Вони є предметом однієї науки, незалежно від того, говориться про них у одному значенні чи ні (останнє, мабуть, і є насправді). Одначе якщо про єдине і говориться в багатьох значеннях, інші значення пов’язані з першим і так само протилежності; тому навіть якщо суще і єдине не є загальним і тотожним для всього або не існують як щось окреме – чого, мабуть, насправді нема, – все ж таки одні значення прямо стосуються одного, інші ж – опосередковано в певній послідовності. Тому не є справою геометра розглядати, що таке протилежне, досконале, єдине, суще, тотожне або інше, окрім як у вигляді засновку. Отже, ясно, що досліджувати суще як суще і властиве йому як сущому є предметом однієї науки і що [15] та сама наука вивчає не тільки сутності, але й те, що їм властиве, як-от те, що було згадане вище, а також те, що є передніше і пізніше, рід і вид, ціле і частину і таке інше.

3

Тепер слід визначити, одній чи різним наукам належить розглядати те, [20] що в математиці називається аксіомами, та сутність. Очевидно, що дослідження цих аксіом також є справою однієї науки, і це саме та наука, якою займається філософ, адже ці аксіоми мають силу для всіх існуючих речей, а не лише для якогось особливого роду окремо від інших.

Ці аксіоми застосовуються всіма, оскільки вони є істинними стосовно сущого як сущого, а кожний рід є [25] сущим. Але їх застосовують для досягнення своїх власних цілей, тобто в межах роду, якого стосуються докази. Тож оскільки очевидно, що аксіоми мають силу для всього сущого (це їх спільна властивість), то і їх розгляд є справою того, хто пізнає суще як суще. Тому ніхто з тих, хто займається спеціальним дослідженням, [30] не береться стверджувати, чи є вони істинними, чи ні, – ані геометр, ані арифметик, окрім деяких фізиків, що цілком зрозуміло, адже вони гадали, що тільки вони розмірковують про всю природу і про суще. Оскільки ж є мислитель, що вивищується над фізиком (бо природа – лише один певний рід сущого), [35] то тому, хто досліджує загальне і першу сутність, також належить досліджувати ці аксіоми. [1005b][1] Фізика – це також певна мудрість, але не перша. Дехто з тих, хто висловлюється про істину аксіом, намагаючись пояснити, яким чином її слід розуміти⁵², насправді не вміють [4] аналізувати. Натомість братися за дослідження слід, [5] уже набувши знання аксіом, а не вивчати їх в ході дослідження.

Отже, очевидно, що саме філософу, який також розглядає властивості сутності і якою вона є за своєю природою, належить досліджувати і начала умовиводу. В кожному роді найбільш обізнаний має вказати й найбільш достовірні начала [10] предмета, а тому найбільш достовірні начала всього має вказати найбільш обізнаний щодо сущих як сущих. А таким є філософ. Найбільш достовірним же началом всього є те, стосовно якого неможливо помилитися, а таким необхідно має бути найбільш знане (адже всі помиляються саме відносно того, чого не знають) і вільне від припущень. [15] Позаяк начало, яке необхідно мати тому, хто розуміє будь-яке із сущих, не може бути припущенням; а те, що необхідно знати кожному, хто намагається щось пізнати, необхідно вже знати, беручись за дослідження. Отже, зрозуміло, що таким началом з усіх є найнадійніше; тепер же слід сказати, в чому воно полягає. Неможливо, щоб одне й те саме водночас було і не було властивим [20] одному й тому самому і в одному й тому самому відношенні (і також слід уточнити все інше, що можна уточнити, аби уникнути словесних труднощів) – це, безсумнівно, найбільш достовірне з усіх начал; воно відповідає згаданому визначенню. Адже неможливо для будь-кого вважати, що одне й те саме існує і не існує, як, [25] на думку деяких, говорив Геракліт. Але ж не обов’язково хтось думає те саме, що й говорить. Якщо ж неможливо, щоби протилежності одночасно були властивими одному й тому самому (ми уточнимо також це положення), і якщо протилежність думок одна одній означає суперечність, то очевидно, що неможливо, щоб одна й та сама людина одночасно вважала, що одне й те саме існує і не існує. Тож той, хто тут помиляється, мав би водночас протилежні думки. Тому всі, хто наводять доказ, зводять його до цього останнього положення, адже за своєю природою воно також є началом усіх інших аксіом.

4

[35] Утім, дехто, як ми вже відзначали⁵³, і сам стверджує, що одне й те саме може бути і не бути [1006a][1] і що можливо вважати так⁵⁴. І багато тих, хто розмислюють про природу, вдаються до цього твердження. Але ми тепер визначили, що для будь-чого неможливо, щоб воно водночас було і не було, і таким чином показали, що це начало є найбільш достовірним [5] з усіх. Натомість деякі через неосвіченість вважають за необхідне доводити й це, адже, справді, не знати, для чого слід шукати докази, і для чого ні – це неосвіченість. Узагалі не може бути доказів для всього (бо тоді довелося б іти в безконечність, а в такому разі доказів не було б); [10] якщо ж доказів для чогось шукати не потрібно, то вони, мабуть, і не змогли б сказати, яке саме начало вважати таким.

Утім, можна також довести через заперечення, що доказів усього бути не може, якщо наш опонент наведе якісь аргументи; якщо ж ні, то смішно шукати аргументи проти відсутності аргументів; а [15] людина, що не має аргументів, подібна рослині. Натомість доказ через заперечення, гадаю, відрізняється від звичайного доказу, тому що той, хто доводить, здається, покладає те, що має бути доведеним, на початку; якщо ж це робить інший, то це вже буде заперечення, а не доказ.

Вихідною точкою всіх таких дискусій не є вимога, щоб опонент визнав, що щось існує [20] чи не існує (бо це можна було б сприйняти як покладання на початку того, що має бути доведеним), але щоб твердження принаймні щось означали і для нього самого, і для іншого; адже це необхідно, якщо він взагалі щось стверджує. Якщо ж ні, то не буде ніякого твердження, ані зверненого до самого себе, ані до іншого. Якщо ж хтось визнає цю умову, доказ стає можливим, бо з’являється щось [25] певне. Однак причиною дискусії є не той, хто доводить, а той, хто заперечує; заперечуючи, він випробовує доказ. Той же, хто погоджується з цим, вже погодився з тим, що є щось істинне, опріч доказу, як-от що не все може бути так і не так.

Отже, насамперед зрозуміло, що принаймні вірним є те, що слово «бути» [30] або «не бути» означає щось певне, тож не все може бути так і не так. Скажімо, якщо «людина» означає щось одне, нехай це буде «двонога тварина». Під «означає щось одне» я маю на увазі таке: якщо «людина» означає двоногу тварину, то, якщо щось є людиною, для неї це і буде означати бути людиною. І немає жодної різниці, якщо хтось скаже, що воно має більше значень, ніж одне, тільки б їхнє число було обмеженим, [1006b][1] адже тоді за кожним значенням можна було б закріпити особливе ім’я, тобто, наприклад, якби хтось сказав, що людина має не одне, а багато значень, одне з яких – «двонога тварина», і було б ще декілька інших, проте, обмежених за числом, [5] то для кожного значення можна було визначити власне ім’я. Якщо ж цього не робити, а натомість говорити, що воно має безліч значень, то очевидно, що мова була б неможлива. Справді не означати щось одне – це не означати нічого; якщо ж імена нічого не означатимуть, руйнується розмова однієї людини з іншою, по правді ж, і з самою собою; [10] адже неможливо мислити те, що не мислиться як одне; якщо ж можливо, то цій речі можна дати одне ім’я.

Отже, вважатимемо встановленим, що, як було сказано на початку, ім’я має значення і до того ж має одне значення. Тож «бути людиною» не може означати те саме, що «не бути людиною», якщо «людина» означає не тільки щось, що стосується одного певного предмета, [15] але цей один предмет (адже ми не вважаємо, що означати один предмет – це те саме, що означати щось, що стосується одного предмета, тому що таким чином і «музичне», і «біле», і «людина» означали б одне й тем саме, так що все було б одним, адже всі ці імена мали б одне значення).

І неможливо для одного й того самого бути й не бути, окрім як за однакових імен, як-от: якби те, що ми називаємо людиною, [20] інші називали б не-людиною; але питання полягає не в тому, чи може одне й те саме водночас бути і не бути людиною за іменем, а в тому, чи може на ділі. Якщо ж «людина» і «не-людина» не означають різне, то зрозуміло, що також «не бути людиною» не відрізняється від «бути людиною», тож «бути людиною» буде те саме, що й «не бути людиною»; вони означатимуть одне й те саме. Це так само, як «одяг» та «плащ» означають те саме, оскільки мають одне визначення. Тож якщо «людина» і «не-людина» – одне й те саме, то й «бути людиною» і «не бути людиною» означатиме одне й те саме. Однак було показано, що вони означають різне.

Отже, якщо правильно про щось сказати, що це людина, то необхідно, щоб це була двонога тварина [30] (адже саме таким, як було сказано вище, є значення слова «людина»). Якщо ж це необхідно, то неможливо, щоб це не було двоногою твариною (адже «необхідно, щоби було», означає «неможливо, щоб не було»). Тож неможливо, щоби було водночас правильно сказати, що одне й те саме є людиною і не є людиною.

І те саме твердження вірно щодо виразу «не бути людиною», [1007a][1] адже «бути людиною» і «не бути людиною» означають різне, так само як «бути білим» і «бути людиною» означають різне; тільки тут відмінність є значно більшою, тож тим більше вони означають різне. Якщо ж [5] скажуть, що «біле» означає те саме, що й «людина», ми знову скажемо те, що було сказано раніше⁵⁵, а саме: тоді все буде одним, а не тільки те, що протистоїть одне одному. Якщо ж це неможливо, то випливає те, що вже було сказано, якщо наш опонент відповідатиме на запитання.

Проте якщо він, коли його просто запитують, додає заперечення, то це не є відповіддю [10] на питання. Справді, ніщо не перешкоджає тому, що одне й те саме було і людиною, і білим, і ще безліччю інших речей, але, коли запитують, правильно чи неправильно казати, що це людина, відповідь повинна мати одне значення, і не потрібно додавати, що воно є також білим і великим. Адже неможливо перелічити безконечну кількість наявних випадкових властивостей; то нехай він або перелічує всі, або не називає жодної. І подібним чином, навіть якщо та сама річ безліч разів є людиною і не-людиною, все ж таки, відповідаючи на питання, чи це людина, не слід додавати, що водночас це також не-людина, якщо тільки не запитується про всі інші випадкові властивості, наявні чи ненаявні. Якщо ж [20] опонент чинить так, то він руйнує умови обговорення предмета.

Узагалі ті, хто так говорять, відкидають сутність і чимбутність. Адже їм доводиться з необхідністю стверджувати, що все є випадковими властивостями і що ніякого «бути власне людиною» чи «бути твариною» немає. Справді, якщо є щось таке як-от «бути власне людиною», то це не може означати «бути не-людиною» або «не бути людиною» [25] (і те, і друге є запереченням цього [твердження]), адже це визначення означає щось одне, а це одне є сутністю чогось. Вираз же «означати сутність» має смисл «не бути чимось іншим». Якщо ж для сутності «бути власне людиною» означатиме або «бути власне не-людиною», або «не бути власне людиною», то «бути власне людиною» означатиме щось інше. Тож прихильникам такого погляду необхідно доведеться казати, [30] що не може бути такого визначення сутності, а натомість усе є випадковим. Адже цим відрізняються сутність і випадкове. Так, біле є для людини випадковою властивістю, тому що людина є білою, але не білістю як такою. Якщо ж всі твердження стосуються випадкового, то не буде нічого першого, чому все приписується, позаяк випадкове означає щось, що приписується субстрату. [1007b][1] І тоді доводиться іти в безконечність. Але це неможливо, адже не більше двох випадкових властивостей можуть пов’язуватися між собою. Випадкова властивість не може бути випадковою властивістю випадкової властивості, окрім як у тому випадку, коли обидві поєднуються з одним і тим самим предметом, як-от, наприклад, «біле є освічене» та «освічене є біле», [5] коли це означає, що і те, і друге властиві людині. Натомість твердження: «Сократ є освіченим», – не означає, і те, і друге – побіжні властивості, що поєднуються з чимось іншим.

Отже, оскільки про побіжні властивості говориться то в першому сенсі, то в останньому, то в такому випадку, коли говориться, що біле властиве Сократу, властивості не можуть приписуватися одна одній, формуючи безконечну висхідну послідовність, так що, наприклад, білому Сократу притаманна якась інша випадкова властивість; адже з усього цього не вийде щось єдине. Звичайно, з «білим» також не може поєднуватися якась побіжна властивість, як-от «освічене», бо «освічене» може бути властивим «білому» анітрохи не більше, ніж «біле» може бути властивим «освіченому». Водночас ми визначили, що побіжні властивості поєднуються або так, або як-от освічене до Сократа; і в цьому останньому випадку [15] побіжна властивість не поєднується з побіжною властивістю, а тому не про все говориться як про побіжні властивості. А тому має бути щось, що означає сутність. Якщо ж так, то, отже, доведено, що неможливо воднораз приписувати одному предмету властивості, що суперечать одна одній.

Далі, якби всі твердження, що суперечать одне одному, воднораз були істинними стосовно одного й того самого, то очевидно, що [20] все було б одним. Справді, одне й те саме буде і трієрою, і стіною, і людиною, позаяк будь-що можна стверджувати й заперечувати, як з необхідністю мають вважати прихильники вчення Протагора. Бо якщо комусь здається, що людина не є трієрою, то певно, що вона – не трієра. Але вона також є трієрою, якщо [25] заперечення є істинним. Таким чином ми приходимо до вчення Анаксагора: всі речі змішані разом, – так що немає нічого істинного. Отже, вони, схоже, говорять про щось невизначене і, гадаючи, що вони говорять про суще, насправді говорять про не-суще, адже те, що існує потенційно, а не в дійсності, є невизначеним. Але їм доводиться висловлювати щодо [30] будь-якої речі або ствердження, або заперечення. Адже безглуздо, якщо для кожної речі буде можливим її заперечення, а заперечення чогось іншого, що їй не властиве, неможливе. Наприклад, якщо істинно сказати про людину, що вона не є людиною, то вочевидь також правильно сказати, що вона або є трієрою, або не є трієрою. Отже, якщо може висловлюватися ствердження, то необхідно також, щоб можна було висловлювати заперечення. [35] Якщо ж ствердження неможливе, то заперечення принаймні буде можливим більшою мірою, ніж заперечення самої речі. [1008a][1] Тож якщо навіть це ствердження можливе, то можливе також заперечення того, що людина є трієрою, якщо ж можливе це заперечення, то можливе й ствердження.

Такі наслідки випливають у тих, хто вважає, що не є необхідним стверджувати або заперечувати. Справді, якщо істинно, що щось є людиною і [5] не є людиною, то очевидно, що воно так само не є ні людиною, ні не-людиною (адже для двох стверджень можливі два заперечення). Якщо ж ствердження є одним твердженням, що складається із двох, то й протилежне йому заперечення буде одним.

Далі, або те, що вони стверджують, стосується всіх випадків – тобто щось є білим і не-білим, сущим і не-сущим і так само відносно всіх стверджень і [10] заперечень, – або не всіх, а натомість деяких стосується, деяких – ні. І якщо це вірно не у всіх випадках, то ці випадки були б визнані, якщо ж це вірно у всіх випадках, то знову ж таки або у всіх випадках, коли вірне ствердження, вірне й заперечення, а у всіх, де вірне заперечення, вірне й ствердження, або в тих випадках, де вірне ствердження, вірне й заперечення, натомість не у всіх випадках, де вірне заперечення, [15] вірне й ствердження. І в останньому випадку незаперечно мало б існувати не-суще, а якщо не-буття є незаперечним і зрозумілим, то протилежне ствердження було б ще більш зрозумілим. Якщо ж однаково можна стверджувати все, що можна заперечувати, то необхідно або говорити, відрізняючи істинне від хибного – наприклад, що [20] щось є білим, а щось не є білим, – або ні.

А якщо невірно говорити, відрізняючи істинне від хибного, то він такого і не каже, і немає нічого (але як те, чого немає, могло б говорити й ходити). А тоді все було б єдиним, як уже було сказано раніше⁵⁶: і людина, і бог, і трієра, [25] і те, що їм суперечить – усе було б одним і тим самим (справді, якщо це стосується кожної речі, то немає ніякої різниці між речами; якщо ж різниця є, то ця відмінність буде істиною і тим, що властиве лише цій речі). І так само, якщо можна говорити, відрізняючи істинне від хибного, то випливає вже сказане; більше того, виходить, що всі б казали правду і всі помилялися б, і сам той, хто це каже, погодився б, [30] що помиляється. Водночас очевидно, що неможливо вести дослідження й дискутувати з такою людиною ні про що, адже вона не каже нічого певного. Адже вона не каже ні «так», ні «не так», але і «так», і «не так», і знову заперечує і те, й друге, кажучи, що не «так» і не «не так»; інакше з’являлося б хоч щось певне.

Далі, якщо, коли ствердження [35] істинне, заперечення хибне, а коли заперечення істинне, то хибне ствердження, то не може бути так, щоб те саме воднораз стверджувалося і заперечувалося істинно. [1008b][1] Але можуть сказати, що, власне, це й потрібно було довести від самого початку.

Далі, невже помиляється той, хто вважає, що справа стоїть так, або справа стоїть не так, а правий той, хто вважає, що і так, і так воднораз? Якщо він правий, то що означає висловлювання, що такою є природа сущих? [5] Якщо ж він помиляється, а натомість правий радше той, хто вважає інакше, то маємо якусь визначеність щодо сущого, і певне твердження може бути істинним, але не може бути водночас неістинним.

Якщо ж усі однаково і помиляються, і кажуть істину, то тому, хто тримається такої думки, не можна ні вимовити, ні сказати нічого певного, адже він воднораз щось і стверджує, і [10] заперечує. Якщо ж він взагалі не має нічого певного на думці, а натомість щось собі думає і водночас нічого не думає, то чим він відрізняється від рослин? Тож звідси цілком очевидно, що ніхто не перебуває в такому положенні – ані ті, хто тримаються таких поглядів, ані інші люди. Справді, чому така людина вирушає до Мегари, а не лишається у спокої, коли їй спадає на думку, що [15] слід іти? Або вранці не провалюється в колодязь чи ущелину, якщо трапляться на шляху, але вочевидь стережеться, наче не вважає, що впасти в неї однаково недобре і добре? Отож очевидно, що вона одне вважає кращим, а друге – гіршим. А якщо так, то необхідно також вважати, що одне є людина, а друге – ні, [20] одне є солодким, а друге – ні. Адже він неоднаково прагне всього і неоднаково про все думає, оскільки, наприклад, подумавши, що краще випити води й зустрітися з людиною, слідом за цим намагається це зробити. Натомість мав би думати про все однаково, якби одне й те саме було для нього однаково людиною і не-людиною. Одначе, як було сказано, нема нікого, хто б [25] не остерігався одних речей, а інших – ні. Отож, схоже, всі вважають, що можна виносити певні судження, якщо не стосовно всього, то стосовно кращого й гіршого. Якщо ж вони судять на підставі не знання, [25] а думки, то тим більше вони мають піклуватися про істину так, як хворий, більше, ніж здоровий, має піклуватися про здоров’я. [30] Адже той, хто просто має думку, порівняно з тим, хто має знання, є відносно істини подібним до хворого порівняно зі здоровим.

Далі, навіть якщо переважно все ідеться і так і не так, одначе принаймні більше і менше є в природі сущих, адже неоднаково сказати, що два є парне [число] і три, і неоднаково помиляється той, [35] хто гадає, що чотири – це п’ять, і той, що гадає, що тисяча. Якщо ж вони помиляються неоднаково, то ясно, що один із них помиляється менше, а тому він більше правий. Отже, якщо щось є ближчим до істини, [1009a][1] то має бути щось істинне, і те, що ближче до нього, є більш істинним. А якщо нема, то принаймні є щось більш достовірне й істинне, і ми можемо позбутися цього вчення, що не знає міри й заважає нам визначати що-небудь шляхом розміркування.