Kitabı oku: «Víctimas y verdugos en Shoah de C. Lanzmann», sayfa 7

Para un historiador de la burocracia y la administración, ocupado en la descripción detallada de un proceso que condujo al asesinato en masa de millones de personas, en el que los nombres propios son meros engranajes de una estructura, no plantean demasiados problemas las cuestiones morales ni la identidad de los colaboradores en los distintos escalafones organizativos. Desde esta perspectiva, las víctimas no son más que los agentes pasivos que sufren la violencia de los verdugos y, entre unas y otros, hay toda una gradación matizada que garantiza la continuidad y, lógicamente, la eficacia de la estructura.

Cuando en la primavera de 1963 aparecieron publicados los escritos de Hannah Arendt sobre el juicio contra Eichmann,⁵⁵ algunos pasajes levantaron tal escándalo que la polémica alcanzaría repercusiones internacionales y se prolongaría durante años.⁵⁶ Las páginas referidas a la colaboración de los judíos con los nazis apenas superan las veinte páginas en una obra de más de cuatrocientas, pero su mensaje es nítido y contundente. Pese a su extensión, reproduciremos uno de ellos:

Según Eichmann dijo, el factor que más contribuyó a tranquilizar su conciencia fue el simple hecho de no hallar a nadie, absolutamente a nadie, que se mostrara contrario a la Solución Final… Sin la ayuda de los judíos en las tareas administrativas y policiales –las últimas cacerías de judíos en Berlín fueron obra, tal como he dicho, exclusivamente de la policía judía–, se hubiera producido un caos total o, para evitarlo, hubiese sido preciso emplear fuerzas alemanas, lo cual hubiera mermado gravemente los recursos humanos de la nación. («No cabe duda de que, sin la cooperación de las víctimas, hubiera sido poco menos que imposible que unos pocos miles de hombres, la mayoría de los cuales trabajaban en oficinas, liquidaran a muchos cientos de miles de individuos… En su itinerario hacia la muerte, los judíos polacos vieron a muy pocos alemanes», dice R. Pendorf)… los individuos integrantes de los consejos judíos eran por lo general los más destacados dirigentes judíos del país de que se tratara, y, a estos, los nazis les confirieron extraordinarios poderes, por lo menos hasta el momento en que también fueron deportados a Theresienstadt o a Bergen-Belsen, si es que procedían de países de la Europa Occidental y Central, o a Auschwitz si procedían de países de la Europa Oriental.

Para los judíos, el papel que desempeñaron los dirigentes judíos en la destrucción de su propio pueblo constituye, sin duda alguna, uno de los más tenebrosos capítulos de la tenebrosa historia de los padecimientos de los judíos en Europa. Esto se sabía ya, pero ha sido expresado por primera vez, en todo su patetismo y en toda la sordidez de los detalles, por Raul Hilberg, cuya obra más conocida, The Destruction of the European Jews, he mencionado anteriormente (Arendt, 1999: 178-179).

Si el juicio promovía una clara sección moral entre víctimas y verdugos, las palabras de Arendt venían a enturbiarla. Su argumento giraba fundamentalmente en torno a los consejos judíos (Judenräte). La formación de los consejos judíos precedió a la llegada de los nazis. Los Judenräte estaban formados por los miembros más eminentes de la comunidad judía y eran los encargados de organizar y dinamizar la vida comunitaria. Los nazis, tanto en Alemania como en los países que invadieron, confirmaron en la inmensa mayoría de los casos a los miembros de los consejos en sus puestos, les otorgaron amplios poderes sobre su comunidad y se apoyaron en ellos para hacer cumplir sus órdenes. Su participación en el exterminio de los judíos fue tan necesaria como funesta, su mera mención resultaba tremendamente perturbadora para un discurso cohesivo en torno a la víctima judía.

… y la cuestión de la complicidad de los Consejos Judíos fue minimizada durante todo el juicio, excepto por la intervención de una persona desde los asientos reservados al público que acusó a uno de los testigos –el miembro del Consejo Judío de Budapest Philip Freudiger– de complicidad con los alemanes: «Tú nos engañaste para salvarte tú y tu familia. Pero nuestras familias fueron asesinadas… Nos confundió con sus palabras. Pero él cogió a sus padres y se los llevó de Nyiregyhaza y dejó a los míos para que murieran allí». El superviviente fue acallado y sacado de la sala durante esta sesión (Cole, 1999: 59-60).

Las afirmaciones de Arendt, que ya habían sido demostradas históricamente por Raul Hilberg, resultaban tan incuestionables objetivamente como inasumibles moralmente para muchos, por lo que la polémica se centró fundamentalmente en ataques personales contra la autora. Expresado de manera más elegante por Gershom Scholem en una carta escrita en el verano siguiente a la publicación del libro, el pensador israelí le reprochaba no albergar ninguna huella de amor al pueblo judío. Frialdad intelectual, antisionismo, aversión a su identidad judía, incapacidad para rechazar la cultura alemana en la que se había educado y que había propiciado la persecución de los judíos… son algunas de las acusaciones a las que tuvo que hacer frente. Las acusaciones no partían exclusivamente de Israel. Siegfried Moses, antiguo amigo berlinés y presidente del Consejo Judío de Alemania, le envió una carta oficial en la que le «declaraba la guerra» a ella y a su libro, también le comunicaba que el consejo preparaba la guerra contra el libro The Destruction of the European Jews, del historiador Raul Hilberg. La Anti-Difamation League envió un memorándum a todas las sedes regionales y a sus comisiones y comités nacionales, informándoles de la serie del New Yorker y alertándoles contra el concepto difamatorio de Hannah Arendt de «la participación judía en el holocausto nazi» (Young-Bruehl, 1993: 443).

Nadie rebatía sus afirmaciones sobre los presidentes de los consejos judíos –Leo Baeck (rabino berlinés y presidente del Consejo Judío alemán), el estrafalario Chaim Rumkowski (decano de los judíos de Lódz) y Eppstein o Mumerlstein, quienes dirigieron sucesivamente el Consejo Judío de Theresiendstadt–, sino su cuestionamiento de la inmaculada moralidad esencial a todas las víctimas. Sin embargo, fue Hannah Arendt la primera en señalar una figura excepcional de este colectivo que llevó al límite su colaboración con los verdugos para salvar a las víctimas y de la cual se ocupará en extenso la película de Lanzmann:

Finalmente, hubo algunos representantes judíos, pocos, que se suicidaron, como fue el caso de Adam Czerniakow, presidente del Consejo Judío de Varsovia, que no era rabí, sino incrédulo, de profesión ingeniero, buen conocedor del idioma polaco, que hubiera debido (sic) recordar la frase rabínica: «Deja que te maten, pero no cruces esta línea» (Arendt ,1999: 182).

Víctimas judías, cierre de filas

Si el inicio de la década de los sesenta sirvió para que el Holocausto adquiriese toda la visibilidad que se le había negado en los años anteriores, sería durante el final de esta década y la siguiente cuando diversos acontecimientos favorecieron que la víctima judía ocupara una posición central. El genocidio perpetrado por los nazis dejó de ser un acontecimiento dentro de la historia de la Segunda Guerra Mundial y alcanzó plena autonomía histórica;⁵⁷ la lectura universalista de los primeros años sobre la barbarie que acabó con millones de seres humanos sin especificación de la identidad étnica fue desplazada por una interpretación que se centraba en la especificidad de las víctimas, incluso por encima de la singularidad de los verdugos. Como ya podemos suponer, estas visiones del acontecimiento obedecían más a cuestiones particulares del momento en el que se activaba la memoria que a una descripción ajustada de los hechos. Y la coyuntura de la memoria del Holocausto, desde principios de los sesenta en adelante, será fundamentalmente patrimonio del Estado de Israel.

Las tres semanas previas al 5 de junio de 1967 son conocidas en Israel retrospectivamente como el «tiempo de espera» previo a la Guerra de los Seis Días. Israel se encontraba rodeado de poderosos enemigos árabes, en especial por el numeroso ejército de Egipto,⁵⁸ y la tensión se fue acumulando hasta desembocar en la guerra. La ansiedad de saberse de nuevo amenazados con la destrucción reforzó la memoria del exterminio de los judíos europeos. Las declaraciones de los dirigentes⁵⁹ vecinos provocaron, tanto en los judíos de Israel como en los de la Diáspora,⁶⁰ el terror y la angustia de estar ante un inminente segundo Holocausto, esta vez a manos de los árabes. La hostilidad de los países árabes y los países comunistas que velaban por sus intereses en la zona, la indiferencia⁶¹ de gran parte de la comunidad internacional −atenta a la riqueza de recursos de los contendientes árabes− y el muy tibio y velado apoyo condicionado estadounidense, que desconfiaba de las posibilidades de un minúsculo estado en su política de alianzas en la región,⁶² condujeron a la sensación de aislamiento de los judíos frente a la amenaza de su aniquilación. En los días previos a la guerra, todas las circunstancias invitaban a una actualización del recuerdo del Holocausto.⁶³

Y la actualización rechazaba cualquier interpretación que desjudeizara el genocidio, tanto la proveniente del bloque comunista en la que primaba la acusación contra el verdugo fascista, como la universalista de los ambientes liberales que ignoraba la identidad étnica de las víctimas en favor de su pertenencia a la humanidad. En el ambiente prebélico de Israel los verdugos eran intercambiables, Hitler o los dictadores árabes vecinos,⁶⁴ pero las víctimas siempre eran los judíos. La lectura que se hacía del trágico acontecimiento histórico pivotaba en torno a la idéntica pertenencia étnica de los asesinados y los amenazados actualmente por la coalición árabe.

El laborioso encaje del recuerdo del Holocausto en el ideario sionista del Estado de Israel había encontrado su anclaje en la homogeneidad étnica. Impensable hacía tan solo una década, la memoria del genocidio de los judíos de la Diáspora no solo era integrada en el discurso oficial israelí, sino que incluso propiciaba la cohesión de toda la comunidad judía cuando algunos de los ideales originarios sionistas ya mostraban su inoperancia. Los binomios anteriores –sionistas o partidarios de la integración, Yishuv o Diáspora, tradicionales o asimilados…– que habían fragmentado la comunidad judía ya no parecían relevantes, tampoco los motores de arranque sionistas de los primeros asentamientos en Palestina –comunitarismo, agrarismo…– movían ya la realidad moderna del joven país. La cohesión de todos los judíos se asentaba en la identidad de las víctimas del Holocausto, convertido este en uno de los pilares del sionismo a partir de esta época:

Desde 1967… el Holocausto vino a reemplazar los mitos fundadores del Estado judío que habían procurado su razón de ser. En lugar del gastado ideal de la modélica sociedad socialista, la utopía pionera o el fuerte rechazo de los exiliados, la noción de Israel como el guardián de la memoria del Holocausto ha ido ganando terreno como el nuevo mito unificador, junto a la religión y el nacionalismo (Wistrich, 1997: 19).

Sin embargo, el 11 de junio demostró que la historia anda reñida con las esencias propias de los mitos y que los acontecimientos son tremendamente cambiantes. En seis días de guerra, Israel había doblegado al potente ejército egipcio, cuyas pérdidas ascendían a 15.000 hombres y el 85 % de la maquinaria bélica, y a sus aliados. Tras su victoria aplastante, el territorio bajo control israelí era cuatro veces y media mayor que antes de la guerra, desde el Jordán hasta el canal de Suez, desde las tierras altas del Golán hasta el mar Rojo. Todavía más importante que la ganancia de territorio, para el asunto que aquí nos ocupa, es que, como recuerda Tony Judt (2011: 268), «ningún líder árabe responsable volvería a considerar seriamente la destrucción militar del Estado judío».

El miedo y la ansiedad previos al estallido de la guerra que propiciaron la identificación de los judíos israelíes con las víctimas de la Europa de la Segunda Guerra Mundial debieran haber quedado cancelados por la euforia de una victoria tan rotunda. Tras esta breve guerra, lo más parecido a las víctimas del genocidio nazi se encontraba del lado árabe, especialmente en los más de 200.000 exiliados que huyeron desde los campos de Gaza y Cisjordania, donde se habían refugiado tras la creación del Estado de Israel en 1948. Pero, como habíamos indicado anteriormente, la identificación con las víctimas del programa exterminador nazi se asentaba en la coincidencia étnica y no en la distinta suerte corrida por los judíos. Asegurada la homogeneidad étnica entre las víctimas de los años cuarenta y los guerreros victoriosos de 1967, los usos del pasado podían permitir en la nueva coyuntura israelí la justificación de su aplastante victoria militar y de su política sobre los territorios ocupados como prevenciones frente a los enemigos que amenazaban su existencia.⁶⁵

La siguiente confrontación armada entre Israel y sus vecinos introdujo un nuevo matiz en la rememoración del Holocausto en la sociedad israelí. En 1973, los ejércitos egipcio y sirio atacaron al desprevenido ejército israelí, cuyas bajas en el primer mes ascendieron a 2.500 soldados. Llamada Guerra del Yom Kipur, sus bajas provocaron un fuerte impacto en Israel. La preeminencia de los héroes, desde el gueto de Varsovia hasta la reciente Guerra de los Seis Días, pasando por los combates por la independencia, en el discurso oficial israelí no parecía el marco adecuado para honrar a las recientes víctimas. En palabras de Ehud Praver, jefe de la Oficina de Educación del ejército israelí,

Nos rebelamos contra la Resistencia… Vemos como una gran mentira el enmascaramiento de la guerra del Yom Kipur. Hasta ahora creíamos en el emparejamiento entre las palabras Holocausto y heroísmo y nos identificábamos nosotros mismo con el heroísmo. La guerra nos ha hecho conscientes del significado del Holocausto y de los límites del heroísmo (citado en Cole, 1999: 129).

Un resumen sintético pero revelador de cómo estos dos enfrentamientos relevantes en la historia de Israel con sus vecinos variaron la memoria del Holocausto lo encontramos en las modificaciones que introdujeron los responsables de la educación israelí en el nuevo diseño curricular de los años setenta. Como señala Dalia Ofer (2013: 80):

Durante los años setenta, se produjo un considerable cambio referido al interés que el sistema educativo dedicaba a la enseñanza del Holocausto. Este fue consecuencia de diferentes evoluciones políticas y sociales tras las guerras de 1967 y 1973. La reacción pública a estas dos experiencias tan diferentes que causaron gran ansiedad y miedo, y las analogías con el Holocausto establecidas en los discursos públicos, condujo a los educadores y a los historiadores a darse cuenta de lo inadecuado que era el conocimiento del Holocausto.

En primer lugar, el Holocausto dejó de ser estudiado en el programa destinado a la Segunda Guerra Mundial que pertenecía a la materia de Historia universal y se incluyó en la materia «Historia judía». No estamos ante un mero cambio de adscripción curricular, sino ante una nueva interpretación del acontecimiento que carece de cualquier justificación científica o pedagógica. El Holocausto dejó así de ser comprendido y estudiado como acontecimiento histórico al separarlo de su contexto y se introdujo en una cadena mesiánica como antecedente de la consecución del Estado de Israel. Evidentemente, la inclusión del exterminio de los judíos europeos ignoraba todo del suceso histórico y se justificaba únicamente por la identidad étnica de las víctimas. Para el ministro israelí de Educación en 1974, Aharon Yadlin, la importancia y significación que legitimaba la inserción del Holocausto como tema de la asignatura sobre Historia Judía residía en su proximidad y vínculo con el establecimiento del nuevo Estado (Porat, 2009: 630).

En segundo lugar, el conocimiento del proceso general fue sustituido por una focalización sobre las víctimas individuales. Hasta la década de los setenta, en los libros de texto la referencia a las víctimas era cuantitativa: «… el discurso de un típico libro de texto en 1964 describía las víctimas numéricamente: “En el gueto de Lodz vivían 85.000, en Bialystok 30.000 y en Sosnowiec, Lvov, Vilna y Kaunas, 20.000 en cada uno”» (Porat, 2009: 627). A principios de los años setenta, el ministro de Educación pidió a los maestros que evitaran referirse a las víctimas de esta manera. Las estadísticas, explicaba, no transmitían a los escolares la sensación de sufrimiento personal y apagaban el poderoso eco emocional contenido en los relatos individuales. En un momento en el que los propios israelíes tomaban conciencia de su propia vulnerabilidad, tanto en el tiempo de espera precedente a la Guerra de los Seis Días como ante las primeras bajas de la Guerra del Yom Kipur, estos relatos reforzaban la empatía con las víctimas y su sufrimiento particular.

En tercer lugar, unos términos tan queridos por el ideal sionista de los primeros años como eran heroísmo y resistencia, que servían para marcar distancias entre el nuevo judío asentado en Palestina y el judío de la Diáspora asimilado, sufrieron una modificación crucial. La guía curricular publicada por el Ministerio de Educación en 1970 redefinió el término resistencia como «el esfuerzo por mantener la humanidad y la especificidad judía», lo que, a efectos prácticos, borraba la línea divisoria entre héroes y víctimas. La resistencia ya no se restringía a aquellos que empuñaron un arma o procuraron mermar la capacidad bélica del enemigo; ahora, por actos de resistencia, se entendía cualquier desobediencia de las órdenes nazis, desde los niños que introducían comida en el gueto hasta la madre que escondía a sus hijos. Pero, llevado al extremo el nuevo concepto, bien podemos considerar a todas las víctimas como resistentes, por pretender vivir cuando los verdugos querían exterminarlos, por ser condenados por su especificidad judía y porque ¿quién podría cuestionar la humanidad de las víctimas, sino los verdugos?

¹ En las varias horas que duró su presentación de cargos contra los acusados solo mencionó una vez la palabra judío.

² No es menos sintomático de la consideración del exterminio judío en Núremberg el testimonio de la francesa Marie Claude Vaillant-Couturier, superviviente del campo de mujeres de Birkenau, quien en el estrado describió la selección de los judíos para la cámara de gas, pero cuyo testimonio se enmarcaba en la crueldad extrema sufrida por los deportados en los campos de concentración. Su caso resulta excepcional; comunista y resistente, fue deportada a Auschwitz en el «convoy de las 31.000», el único transporte francés de mujeres no judías con destino a Auschwitz. Su elección como testigo da cuenta de la integración del exterminio en el relato de la deportación política. Ella misma devendría un icono de la deportación en Francia, abrochando la resistencia antinazi y Auschwitz. Treblinka sería mencionado únicamente tres veces (14/12/1945, 25 y 27/2/1946) en el alegato de la acusación soviética por crímenes de guerra. Respecto a las matanzas de los Einsatzgruppen que se cobraron un millón y medio de judíos en los territorios soviéticos, y verdadero inicio del Holocausto, solo fue llamado a testificar por la acusación Otto Ohlendorf, comandante de uno de estos batallones.

³ Entre los acusados de Núremberg no se encontraban los principales directores del exterminio: Hitler, Himmler y Eichmann. De los grandes criminales del primer juicio, Julius Streicher, rabioso propagandista antisemita, pero sin responsabilidades ejecutivas, era quien mayor vinculación presentaba con el exterminio y por ello fue condenado a pena de muerte.

⁴ No nos resistimos a reivindicar la autoría polaca del plan de deportar a todos sus judíos nacionales a Madagascar, aunque ya en 1885 el francés Paul Lagarde había escrito sobre él. En 1937, una comisión gubernamental polaca desistió del plan debido al alto coste del transporte de las familias judías y ante la imposibilidad de reubicar a sus casi tres millones de judíos en una isla de dimensiones tan reducidas y escasos recursos.

⁵ Para toda la producción documental soviética sobre las atrocidades cometidas por los nazis en territorio soviético y la conversión de las víctimas judías en mártires soviéticos, véase Hicks (2012a).

⁶ Lo que se ha denominado el «Holocaust by bullets».

⁷ Véase la detallada introducción de Ylyá Altman a la edición del libro (Ehrenburg y Grossman, 2011).

⁸ El informe falseaba la información, pues lo cedido eran los materiales enviados en 1944 y no el manuscrito.

⁹ La versión definitiva se recuperó a partir de una versión que llegó hasta Israel y fue publicada en hebreo en 1980, de pruebas de imprenta guardadas por particulares y del metódico archivo del Ministerio para la Seguridad del Estado, donde fueron conservados escrupulosamente veintisiete tomos con todos los materiales utilizados para la edición del libro.

¹⁰ Al igual que sucedió con los reportajes fotográficos. Para la representación fotográfica del Holocausto, resulta imprescindible el libro de Barbie Zelizer (1998).

¹¹ Editado por Roman Gikov, era un montaje de las imágenes de Arkadii Levitan, Georgii Popov y Andrei Sologubov.

¹² Sobre el ocultamiento de la identidad judía de las víctimas en esta película y en toda la producción soviética resulta imprescindible el exhaustivo libro de Jeremy Hicks (2012a).

¹³ Para un estudio detallado de todas estas producciones, véase Haltof (2012), Hicks (2012a) y Gershenson (2013).

¹⁴ Agradezco la generosidad de Stuart Liebman al facilitarme la consulta de su artículo inédito «A Closer Look at The Distant Journey». A la lista precedente cabe añadir la película de Alfréd Radok Daleká cesta (The Distant Journey, 1949), de la que el artículo en cuestión ofrece un análisis detallado, además de un clarificador panorama sobre la producción de películas en torno al judeicidio en la Europa oriental del periodo.

¹⁵ Título de la obra de David Rousset ganadora del premio Théophraste Renaudot en 1946.

¹⁶ También por las figuras de referencia francesas que allí fueron deportadas, algunas de las cuales darían un primer testimonio literario de los campos de concentración. Entre otros, Léon Blum, Édouard Daladier, Maurice Halbawchs, Robert Antelme, David Rousset, Jacques Lusseyrans o Jorge Semprún.

¹⁷ Así como los civiles residentes en las cercanías de un campo de concentración fueron obligados a visitar el atroz espectáculo, el visionado de documentales y noticiarios sobre los crímenes nazis fue obligatorio en toda Alemania (Schulberg, 2012), vinculando en abundantes casos la asistencia al cine con la entrega de cartillas de racionamiento.

¹⁸ Sobre la sutileza con la que debía ser tratada la persecución de los judíos en el campo aliado occidental sirva de ejemplo la parálisis del Congreso Mundial Judío y el Comité Judío Americano en sus mínimas peticiones a la administración Roosevelt (Hilberg, 1994: 256-258).

¹⁹ Los trabajos de Tom Segev (1994) y James Young (1990 y 1993) son pilares fundamentales de esta teoría.

²⁰ No podía ser de otra manera. Además de la pertenencia de las víctimas al mismo pueblo al que se le dotaba por primera vez de un estado, a finales de 1949 ya se habían establecido en Israel alrededor de 350.000 supervivientes del genocidio desde los campos de desplazados europeos.

²¹ En el panorama político internacional de posguerra, el Holocausto probó que la única solución posible para el problema judío era la creación del Estado independiente de Israel.

²² Como su propio nombre indica, Autoridad para el Recuerdo de los Mártires y Héroes del Holocausto, excede con mucho la función museística y es, además de museo, centro de documentación, investigación, educación y principal responsable de la conmemoración del Holocausto.

²³ Como señala Raul Hilberg (1994), solo se dieron seis casos de insurrección mínimamente organizada. Tres de ellos en campos de exterminio (Treblinka, Sobibor y Auschwitz) y otros tres en guetos (Vilna, Bialistok y Varsovia).

²⁴ Las autoridades religiosas, en sus primeras jornadas conmemorativas, eran partidarias de otras fechas más relacionadas con el calendario tradicional judío relativas a la destrucción del primer y segundo Templo o las jornadas de duelo (Ofer, 2000: 31-32 y 36-37).

²⁵ Aunque Ofer (2000) insiste en que el proyecto del Yad Vashem nació durante los años de la guerra, Wieviorka y Lindeperg (2008: 70-71) señalan que la ley de creación del Yad Vahem, promulgada el 19 de agosto de 1953, fue una reacción precipitada de la Knesset (‘Parlamento’) israelí en respuesta al proyecto, gestiones y primeros frutos de I. Schneersohn para levantar en París la Tumba del mártir judío desconocido; lo que sería un indicador del difícil encaje del genocidio en la institucionalización de los discursos fundadores durante estos primeros años de Israel.

²⁶ Una de las tareas fundamentales del Yad Vashem, en su primera fase, fue la concesión de la ciudadanía israelí a todos aquellos que perecieron durante la Segunda Guerra Mundial en reconocimiento a la entrega de sus vidas por su pueblo. De inmediato, no solo todas las víctimas judías fueron víctimas israelíes, sino que también, poco importa el anacronismo, se convirtieron en las primeras víctimas en entregar su vida por el Estado de Israel.

²⁷ Es más, durante su periplo por Europa se acompañó de una pequeña cámara de 16 mm color con la que confeccionó un pequeño diario fílmico. Una vez filmadas las imágenes, mandaba los rollos a su casa y allí permanecieron hasta que, años después de su muerte, los encontró su hijo. Entre estas filmaciones se encontraban imágenes tomadas por el propio Stevens del campo de Dachau.

²⁸ La coincidencia entre el encargo de las filmaciones de la liberación de los campos y la primera película hollywoodiense del exterminio de los judíos también es extensible a su director de fotografía, William C. Mellor, quien ganaría el Óscar a la mejor fotografía y que acompañó a Stevens en su descubrimiento de los campos de concentración.

²⁹ Los modelos no pueden resultar más antagónicos. Frente a la imagen neutra del documental que capta el mundo en su continuidad, la versión hollywoodiense del diario de Ana Frank ofrece una representación claustrofóbica de un espacio cerrado, con una fuerte dimensión humana de todas las víctimas, frente a las masas de moribundos filmadas en los campos. Estamos ante una conversión de las atrocidades filmadas en la primavera de 1945 que percutían en la retina a la esfera de lo emotivo, de lo íntimo o doméstico.

³⁰ Como hemos avanzado, muchas de las cuestiones más escandalosas para la época (las palabras más duras contra su madre, las referencias a su menstruación o su vagina) fueron expurgadas de la primera edición por su padre, por lo que no plantearon ningún problema para su inclusión dentro del paradigma comercial que regía para un éxito masivo. Todos estos fragmentos más polémicos solo serían restituidos a la obra en la década de los ochenta.

³¹ Esta es la frase con la que acaba la película de Stevens.

³² En palabras de Garson Kanin: «… infligir un ánimo depresivo en el público… no lo considero un cierre teatral legítimo» (Cole, 1999: 34).

³³ Tras las palabras de Ana Frank, repetidas dos veces, el último comentario de Otto Frank en la adaptación de Hackett y Goodrich era «Me hace sentirme avergonzado». En la primera representación israelí, y primera obra de teatro que abordó en Israel el Holocausto, estrenada el 22 de enero de 1957 en el teatro Habima de Tel Aviv, las palabras de Otto Frank eran otras muy distintas. Acababa, con gesticulación dubitativa de la cabeza, repitiéndose: «No sé, no sé».

³⁴ Recordemos que Ana Frank murió de tifus en Bergen-Belsen en marzo de 1945.

³⁵ Pensemos por ejemplo en el diario de Moshe Flinker, un adolescente judío que también vivió escondido durante la guerra y que fue detenido y murió en un campo de concentración. Su diario muestra a un niño educado en la observancia religiosa, en un ambiente sionista y está escrito en hebreo.

³⁶ Carta de Otto Frank a Albert Hackett recogida en Judith E. Doneson: «The American History of Anne Frank’s diary», Holocaust and Genocide Studies 2, n.º 1, 1987, citado en Cole (1999: 32).

³⁷ El hecho de que el diario ya ofreciera escasísima información histórica por sus características intrínsecas –las ya señaladas: vida interior de una protagonista adolescente en un refugio que se protege y aísla de la realidad…– le confiere una maleabilidad melodramática que está en el punto de partida de su éxito como narración universal adaptable a la industria mediática.

³⁸ Ralph Melnick llega incluso a sugerir que el desvaímiento de la identidad judía en la obra teatral es producto de la influencia de Lillian Hellman, quien habría recibido dinero de Moscú para dicho propósito. Véase Ralph Melnick (1997). Para todas las controversias sobre las interpretaciones de El diario de Ana Frank, véase Page (1999).

³⁹ La delación –tan importante en la actividad del Comité de Actividades Antiamericanas y con tanta influencia en la vida de Broadway, especialmente en el círculo de Lillian Hellman y su marido Dashiell Hammett– sería la que provocaría el arresto y final de Ana Frank.

⁴⁰ David Ben Gurion: Medinat Israel hamejudeshet, vol. 2, Am Oved, Tel Aviv, 1969, p. 650, en <http://www.yadvashem.org/yv/es/education/articles/eichmann.asp#4>. Hemos introducido correcciones en la traducción al castellano para facilitar su legibilidad.

⁴¹ Nada sutil a tenor de las declaraciones del propio Ben Gurion en su justificación de la captura y juicio contra Eichmann al periódico Times el 18 de diciembre de 1960: «La otra (razón) era que cientos de alemanes y nazis árabes, que participaron en las matanzas de judíos en el pasado, están al servicio de “dictadores en países vecinos”. Estas gentes guardan proyectos para destrozar Israel y la opinión mundial debe recordar de quiénes son discípulos».