Filosofía y Sociedad hoy

Dentro de la antropología filosófica incluyo también una cierta atención a cuestiones de bioética, no tanto las morales como las antropológicas, así como a las nuevas perspectivas que parecen abrirse en la configuración de la vida humana con las nuevas tecnologías. Es lo que se ha venido en denominar transhumanismo o posthumanismo.

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Por lo que se refiere a la filosofía de la religión primero he de constatar que ha sido una ocupación algo marginal, puesto que tal materia no existe en nuestro plan de estudios, a pesar de lo cual ha sido una ocupación más bien constante. De ella me ha interesado sobre todo el diagnóstico de su situación en la actualidad, que va desde la teoría de la secularización hasta la de la desecularización, nuevas formas de ateísmo, el nihilismo, etc. Mi ocupación empezó con la tesis doctoral sobre L. Feuerbach

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 y en seguida me planteé la situación de la religión en la actualidad. El estudio sobre la filosofía de la religión lo he llevado a cabo sobre todo en confrontación con el nihilismo, puesto que siempre me ha parecido el desafío más radical,

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 pero también revisitando las “vías” de acceso al conocimiento o reconocimiento de Dios, especialmente desde la antropología.

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La filosofía moderna y contemporánea ha sido el principal objeto de mi docencia. Los autores que más he tratado son Kant, Hegel, Marx, Feuerbach, Kierkegaard y de los del siglo XX, además de Heidegger, Lévinas y Wittgenstein, me he ocupado sobre todo de Walter Benjamin y Jürgen Habermas. Entre ellos del que más me he ocupado ha sido Hegel, tanto coordinando una exposición general de su filosofía,

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 como estudiando aspectos diversos de la evolución de su pensamiento, y sobre todo sobre la filosofía del derecho,

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 y también traduciendo algunas de sus obras.

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Entre los proyectos en curso cuento con un estudio sobre el concepto de solidaridad, que quisiera fuera un estudio histórico, desde sus orígenes a mediados del siglo XIX en Francia hasta Habermas, pero también con un enfoque sistemático.

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 El segundo versa sobre W. Benjamin. De este autor me ha interesado sobre todo su teoría de la historia y de la experiencia.

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 Siguiendo a su amigo Gerschom Scholem, que afirma que Benjamin casi instintivamente piensa en conceptos judíos, me gustaría rastrear en sus conceptos lo que pueda haber de inspiración religiosa, judía, mesiánica, apocalíptica o también en general de filosofía de la religión. Sería un repaso general a su obra destacando los aspectos religiosos.

La filosofía y las grandes preguntas en torno a la condición humana, Ronald Beiner

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1.

 Permítanme dos breves observaciones. En primer lugar, no me siento autorizado para juzgar la filosofía

per se

. Mi vocación es la filosofía política, tal y como yo entiendo esta vocación, y dejaré a la gente de los departamentos de filosofía juzgar el estado de la filosofía en general. Quiero señalar que existe una gran diferencia entre la filosofía política practicada por personas que trabajan en los departamentos de filosofía (por lo menos en el mundo angloamericano) y la filosofía política (o “teoría política”) tal y como es practicada por los teóricos dentro de la disciplina de las ciencias políticas. Mi punto de vista es que la primera (llamémosla “filosofía política analítica”) es demasiado estrecha intelectualmente y demasiado enfocada en abordar cuestiones directas de política pública. (Diré más sobre esto en respuesta a la pregunta 2). Creo que los teóricos o filósofos políticos que podemos encontrar en los departamentos de ciencias políticas como en el que yo trabajo es más probable que sean fieles al modo ambicioso de teorización que caracteriza a la tradición de Platón, Hobbes, Spinoza, Rousseau, Marx y Nietzsche. Éste es el tipo de actividad intelectual que define mi propia identidad filosófica y, a mi modo de ver, es hoy en día una posibilidad tan sólida y relevante, en lo que nos concierne como seres humanos, como siempre lo ha sido.

Segunda observación. Para evaluar el estado actual de la filosofía —hacia dónde se dirige, si está floreciendo o se ha agotado intelectualmente—, quizás tenga más sentido consultar a teóricos más jóvenes. Alguien de sesenta y tres años, como yo, es probable que vea la escena actual desde la mirada nostálgica por lo que asumimos como teoría o filosofía en nuestra juventud. Es fácil sentir que la filosofía hoy parece agotada o está girando sobre sí misma, o simplemente volviendo a lo que los filósofos hicieron en el pasado. Por el contrario, es posible que un joven de cuarenta y tres o de treinta y tres años esté en mejor sintonía con lo nuevo y fresco de la vida intelectual contemporánea.

2.

 Sin la posibilidad de reflexionar filosóficamente los seres humanos dejan de honrar su humanidad. Cualesquiera que sean nuestras crisis (y, seamos francos, en el 2016 nos enfrentamos a enormes desafíos políticos, culturales y existenciales que no serán fáciles de resolver con nuestros recursos sociales, morales, culturales y políticos actuales), si esas crisis nos hacen desesperar de proyectar luz teórica o filosófica a nuestra oscuridad, la consecuencia no será simplemente un fracaso en la

praxis

, sino, de manera mucho más grave, una humanidad disminuida. No podemos permitir que el escepticismo, el cinismo o la desilusión política tengan esa consecuencia (¡y escribo estas líneas el día siguiente de la elección de Donald Trump como el próximo presidente de Estados Unidos!). Seguir abiertos a la posibilidad de la reflexión y el diálogo filosóficos, en cualquier momento y en cualquier lugar, es lo que nos permite permanecer fundamentalmente esperanzados como seres humanos.

Permítanme esbozar lo que considero es el modo apropiado de teorización en las actuales circunstancias (y probablemente en

todas

 las circunstancias, cercanas y lejanas). Voy a distinguir —tal vez injustamente— entre dos enfoques generales de la empresa teórica. Llamaré al primer enfoque “la teoría del fin de la historia” y al segundo “la teoría épica”. Plantear el tema en estos términos es ciertamente polémico. Pero lo planteo así no solo con el afán de ser polémico, sino con el propósito de poner de relieve el problema de cómo asumir la teoría de una manera más plástica y vivaz.

De acuerdo con el primer enfoque sabemos bastante bien cuál es la verdad moral y política: la democracia liberal y el igualitarismo liberal, tal y como se entienden en general hoy en día. La historia que nos llevó a este resultado moral es irreversible. La tarea más urgente de la teoría es aclarar los detalles de la agenda política de esta visión moral verdadera, no cuestionar si y en qué sentido la concepción moral misma es la correcta. Así que sobre todo predicamos a los conversos: “nosotros los liberales” nos referimos a nuestros colegas liberales. Por supuesto que existen diferencias entre nosotros: tenemos diferentes credos religiosos, por ejemplo. Pero hacemos abstracción de estas diferencias y buscamos un terreno común tan amplio como podamos. Tratamos de no dejarnos arrastrar por el debate radical sobre la “metafísica” o nuestros valores últimos. La idea de John Rawls de un “liberalismo político” capta bien esta orientación o enfoque básico de la empresa teórica, pero Habermas y Rorty, por ejemplo, tienen sus propias maneras de transmitir el mismo propósito fundamental. Incursionar en horizontes morales e intelectuales pre-liberales o trans-liberales es bastante inútil, ya que esos otros horizontes han sido reemplazados históricamente, depositados ya y de una vez por todas en el basurero de la historia.

La teoría épica con la que yo mismo estoy comprometido se opone firmemente a esta orientación “post-metafísica” y piensa que es un serio error poner fin al gran diálogo de concepciones de vida humana posible articulado a lo largo de nuestro canon teórico. Se trata de una teoría “épica” porque no presupone que hemos llegado, necesariamente, al horizonte moral final y ahora solo tenemos que ocuparnos de los detalles (como Hegel sugirió que el Estado prusiano del siglo XIX tenía que hacer luego de que la Revolución Francesa y Napoleón habían perfilado el horizonte moral de la existencia moderna). Perspectivas más profundas, desde Platón a Maquiavelo, Hobbes, Locke y Montesquieu, hasta Nietzsche y Marx y Heidegger, están aún hoy en enérgica contienda. La lectura de estos pensadores no nos transforma automáticamente de liberales en algo más (¡o esperemos que no!); pero ojalá que lo que sí haga sean llevarnos a un vigoroso cuestionamiento de lo que la vida humana espera de nosotros.

Dicho esto, espero que ahora sea más claro por qué me referí con el término peyorativo de “fin de la historia” a la teoría liberal en boga con la que quiero debatir. Como bien se sabe, en 1989 (justo en la cúspide del final de la Guerra Fría) Francis Fukuyama declaró que la noción hegeliana del “fin de la historia” finalmente se había realizado: la democracia liberal occidental basada en el mercado se había impuesto definitivamente a sus alternativas, e independientemente de si Friedrich Nietzsche tenía razón o no al considerar esta época de liberalismo hegemónico e individualismo como el triunfo del “último hombre” ése era nuestro destino. Tal pronunciamiento parece hoy en día desde luego bastante necio. Por supuesto que puede ser peligroso hacer juicios históricos desde nuestra perspectiva actual. Quizás necesitemos un punto de vista de décadas o más para saber realmente si la democracia liberal occidental está verdaderamente en crisis. Pero este 2016 ciertamente parece como si una crisis (o series interconectadas de crisis) de proporciones bastante grandes hubiera comenzado, o por lo menos se anuncia en el horizonte:

Brexit

 en Inglaterra, Putin en Rusia y Trump en los Estados Unidos, una crisis de identidad y de propósito con respecto al proyecto mismo de la Unión Europea, el surgimiento de una extrema derecha hiper-nacionalista en varias partes de Europa, una enorme crisis migratoria como resultado del caos en Medio Oriente, una amplia revuelta en contra de la globalización, el desafío del islamismo militante, incluido un torrente incesante de episodios terroristas, con efectos escalonados en todas las demás crisis o crisis percibidas, y así. ¡No hay “fin de la historia” en nada de esto! ¿Cómo debemos responder los filósofos políticos? La tarea de la filosofía política, como yo la entiendo, es dialogar con los pensadores más ambiciosos como una forma de tomar distancia de la situación política y cultural inmediata y alcanzar un panorama mucho más amplio. No estoy diciendo que yo haya alcanzado esa perspectiva privilegiada, pero tanto mis clases como mis escritos tienen esa intención. David Brooks, columnista del

New York Times

, escribió recientemente en un artículo de opinión: “En los últimos años, la ansiedad económica y social se ha tornado en algo espiritual y existencial”. Yo creo que tiene razón (Brooks se refería específicamente a los Estados Unidos, pero creo que su punto puede generalizarse al resto de las sociedades liberales). ¿Puede la filosofía política erigirse ante el reto de reflexionar sobre la ansiedad “espiritual y existencial” que parece extenderse y que parece estar alimentando múltiples crisis en nuestro mundo político? ¿Quiénes son los pensadores y las filosofías que nos pueden dar una idea de la ambición y el propósito propios de la filosofía política como forma de reflexión social y cultural? ¿Quiénes son los pensadores y las filosofías que pueden por lo menos aclararnos el ámbito dentro del cual tendremos que reflexionar para abordar nuestros dilemas sociales y culturales en todas sus dimensiones? Estas son las preguntas que nosotros los teóricos, y los estudiantes que aspiran a convertirse en teóricos, tenemos que seguir planteándonos.

Mi sugerencia de fondo es que “nosotros los liberales” estamos en problemas si damos por sentado que el liberalismo igualitario es la dispensa moral final y, por lo tanto, nos ahorramos el esfuerzo de entrar en diálogo con las grandes alternativas normativas al liberalismo de los siglos XX y XXI. Nos confundirá una visión radicalmente no liberal de la vida porque resulta que tiene un atractivo mucho más humano de lo que nosotros, los liberales, hemos asumido o nos hemos convencido de que podría tener. ¡Eso ya está sucediendo hoy en día! Obviamente, permanecer en viva conversación con el canon heredado de la teoría occidental no es la única manera de mantenerse en diálogo con horizontes de experiencia y aspiración normativa más allá del horizonte liberal. Pero sí que es una vía indispensable.

Por supuesto, habrá teóricos que deseen un tipo de filosofía política mucho más orientado a preguntas sobre instituciones y políticas concretas. Esto es comprensible. Y aquí está mi respuesta a este desafío. Evidentemente, todo lo relacionado con cuestiones de diseño institucional o de legislación política tiene lugar en el contexto de una determinada forma de vida (llamemos a nuestra propia forma de vida una democracia burguesa igualitaria, aunque, por supuesto, otras definiciones son posibles). Y cada forma de vida presupone una cierta concepción sobre cómo debe vivirse la vida, yuxtapuesta a una lista de grandes visiones alternativas sobre cómo vivir y cómo la vida misma puede tener sentido. Y necesitamos una reflexión y un diálogo bastante ambiciosos acerca de cómo nuestra propia visión de la vida y su propósito están en relación con las alternativas. Esto es lo que yo llamo teoría épica. Por supuesto, esta lista de posibles visiones o fines de la vida que consideramos nunca puede constituir un conjunto

comprehensivo

 de tales visiones. Pero tiene que ser lo suficientemente amplio como para considerar las fortalezas y debilidades de nuestra propia concepción de la vida con relación a otras alternativas ambiciosas. Esta es la práctica de la filosofía política que he tratado de esbozar en mis dos últimos libros (ver mi respuesta a la pregunta 4) y, en algún sentido, a lo largo de mi carrera.

No digo que no debería haber teóricos que reflexionen en torno a instituciones y políticas. Dejemos que otros teóricos hagan eso. Creo en la división intelectual del trabajo. Todo lo que estoy diciendo es que si no hay un lugar dentro de la disciplina de la filosofía política para el tipo de gran reflexión sobre los fines de la vida que me preocupa, entonces la teoría filosófica se queda corta con respecto a lo que ha sido durante los últimos dos mil quinientos años.

¿Puede la teoría o la filosofía política resolver los descontentos de la vida contemporánea (incluida la vida política)? Soy muy escéptico de que pueda hacerlo. Pero esto solo nos lleva a desilusionarnos con la filosofía si tenemos nociones no-realistas sobre cómo la teoría puede guiar o iluminar a la práctica. Más bien, debe permanecer firmemente fiel a su propia misión intelectual inmanente: plantear las grandes preguntas, abrir los horizontes de concepción moral, cultural y política, generar intuiciones sobre la condición humana en gran escala y ayudarnos a ser más reflexivos y autocríticos.

3.

 No creo que las fronteras entre países sean particularmente relevantes para la filosofía como tal. La filosofía tiene una vocación universal. Abre un espacio en el que nos hacemos preguntas y nos comprometemos con la reflexión, el diálogo y una ambiciosa especulación intelectual en torno a los aspectos más profundos de la existencia humana, y del mundo también en tanto los seres humanos se relacionan con el mismo cognitiva y existencialmente. Las cuestiones filosóficas que son fundamentales para los canadienses no son diferentes a las de los mexicanos, o las de los mexicanos frente a las de los canadienses. Cuando reflexionamos y nos comprometemos intelectualmente desde la filosofía, habitamos un espacio universal de reflexión y diálogo. La ciudadanía fundamental del filósofo como filósofo es la de un ciudadano del mundo. Es cierto que coedité un libro titulado

Canadian Political Philosophy

. Y lo hice porque cuando mi coeditor y yo organizamos el libro, filósofos políticos con raíces firmes en la experiencia canadiense como Charles Taylor y Will Kymlicka estaban recibiendo mucha atención más allá de Canadá, y los dilemas y los debates canadienses sobre la ciudadanía, el nacionalismo y el multiculturalismo parecían muy pertinentes con respecto a dilemas y debates de otros lugares. Pero más allá de esto la sugerencia de que existe tal cosa como una “filosofía canadiense” o, incluso, una “filosofía política canadiense” me parece necio. La filosofía es humanamente importante y la ciudadanía es humanamente importante; pero la filosofía como filosofía no está limitada por la ciudadanía.

4.

 Creo que mis últimos dos libros reflejan fielmente lo que he asumido como mi vocación intelectual a lo largo de mi carrera como filósofo político. En el 2011 publiqué

Civil religion: A dialogue in the history of political philosophy

, en 2014

Political philosophy: What it is and why it matters

. Ambos textos fueron publicados por Cambridge University Press. El primero busca reconstruir un diálogo —que se extiende por siglos (desde principios del siglo XVI en adelante)— sobre el espinoso problema de la religión y la política y cómo gestionar la relación entre ellas. El diálogo abarca los siguientes veintiún pensadores: Maquiavelo, Hobbes, Spinoza, Locke, John Toland, Pierre Bayle, Montesquieu, Rousseau, Hume, Adam Smith, Kant, Tocqueville, Joseph de Maistre, John Stuart Mill, John Morley, James Fitzjames Stephen, Nietzsche, Heidegger, Carl Schmitt, Leo Strauss y John Rawls. Posteriormente he añadido a este diálogo a James Harrington y al tercer conde de Shaftesbury. El libro del 2014 también busca reconstruir un amplio y ambicioso diálogo filosófico, esta vez restringido a pensadores del siglo XX, a saber, Hannah Arendt, Michael Oakeshott, Strauss, Karl Löwith, Eric Voegelin, Simone Weil, Hans-Georg Gadamer, Jürgen Habermas, Michel Foucault, Alasdair MacIntyre, Rawls y Richard Rorty, precedido de algunas reflexiones sobre Freud y Max Weber. La cuestión de la modernidad liberal —tanto las distintas formas de defenderla, como las de criticarla— está en el centro del libro. De la manera en que acabo de caracterizar estos dos libros debiera resultar obvio que asumo la actividad de la filosofía como intrínsecamente dialógica y orientada hacia pensadores ejemplares que estimulan nuestro pensamiento en grandes cuestiones invitándonos a volver a ellos, a aprender de ellos y a desafiarlos. Así es como veo el asunto de la filosofía y cómo yo he tratado de practicarla.

 La filosofía como conciencia de la sociedad, Mauricio Beuchot Puente

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1.

En el siglo pasado predominaron algunas corrientes. Una de ellas fue la fenomenología, con Edmund Husserl, en los primeros años del siglo. Ha sido una filosofía seria y fecunda, la cual sigue vigente en la actualidad. Además de Husserl, en esa línea se destacaron Max Scheler, Martin Heidegger, Edith Stein y otros. Posteriormente a ellos, Maurice Merleau-Ponty. La aportación de este movimiento fue la descripción acuciosa y fina de las cosas y acontecimientos que nos rodean, es decir, los fenómenos. Continúa dando buenos servicios a la filosofía actual.

Algunos de sus cultores derivaron hacia el existencialismo, como el propio Heidegger, aunque no le gustaba que lo asociaran con esa corriente. Formaron parte de ese movimiento Karl Jaspers, Gabriel Marcel y Jean-Paul Sartre, entre otros. Este tipo de filosofía ya no tiene seguidores, al menos explícitamente o con ese nombre. Sin embargo, fue importante porque llamó la atención hacia los fenómenos vivos del hombre, insistiendo inclusive en el carácter trágico de la existencia humana. Como corriente ya pasó, pero ese cuidado de los sentimientos y emociones sigue trasminando hasta ahora, quizá porque es independiente de corrientes y forma parte de la esencia humana.

Otra corriente fue el marxismo. Tuvo muchas variantes, pero se unificaban en la búsqueda de la liberación de los oprimidos, de la igualdad y de la justicia. Lo malo fue el modo en que realizó esto el llamado “socialismo real”, pues ocasionó que a finales de los 80 se desmoronara, como el simbólico muro de Berlín, y por eso ya no tiene seguidores explícitos, al menos en las universidades, y quizá solamente en algunos partidos políticos. Sin embargo, dejó algo de conciencia en los más viejos, aunque ya los jóvenes no guardan mucha memoria de esas doctrinas.

Ya que en el siglo pasado se dio el famoso “giro lingüístico”, uno de sus enfoques fue el estructuralismo, dependiente de la semiología y la lingüística de Saussure. Pero también ya pasó. Tuvo influencia en varias ramas de las ciencias, no solo en filosofía, pero fue un proyecto muy ambicioso (o pretencioso), y acabó por caer.

Dentro de ese mismo giro lingüístico se coloca la filosofía analítica, que viene desde Frege, Russell, Moore, el primer Wittgenstein y el positivismo lógico. En su versión positivista ya se acabó, pues se estranguló a sí misma, por sus exigencias reduccionistas que ni ella misma pudo cumplir. Después de eso se ha dado el giro pragmatista dentro de la filosofía analítica, con autores como el segundo Wittgenstein, Austin, Strawson, Searle y otros, más abiertos al lenguaje ordinario y sin la exigencia de la formalización lógica. Ahora es la parte que ha perdurado, aunque ya sus representantes se dedican menos a la filosofía del lenguaje y más a la ética, a la filosofía política y a la estética. Creo que han aportado un cuidado del lenguaje, pero sin demasiada exageración.

Sin embargo, tal vez sea más influyente la filosofía analítica que se ha dado en Estados Unidos, más interesada en recuperar la lógica formal y no solo el análisis lingüístico del lenguaje ordinario. Tal se ve en W. Sellars, W. Quine, D. Davidson y H. Putnam. Me parecen más equilibrados, y su aportación ha sido una filosofía atenta no solo al lenguaje sino también a la lógica. Esto ha hecho que hayan desarrollado la epistemología y la ontología. Por ejemplo en Roderick Chisholm, Héctor-Neri Castañeda y Ernesto Sosa.

De hecho, en la analítica estadounidense se recogió mucho de la filosofía pragmatista, la de Peirce, James y Dewey. Se contactó con la analítica a través de C. I. Lewis, por ejemplo, aunque también hubo otros más libres, como Sidney Hook, y aun “neo-pragmatistas”, como Richard Rorty, que de hecho era ya una especie de posmoderno. Autores como el propio Rorty y Putnam han rescatado a los clásicos del pragmatismo y han hecho que sigan produciendo orientación filosófica, incluso en la actualidad.

Así como Rorty fue un tiempo analítico y derivó al neo-pragmatismo y a la posmodernidad, también ha habido filosofía posmoderna, que viene de diferentes fuentes. Una de ellas fue la fenomenología, a la que perteneció, por ejemplo, Lévinas, pero acabó siendo considerado como formando parte de los posmodernos. Igualmente, Derrida, el cual comenzó como fenomenólogo y después fue uno de los campeones de la posmodernidad. El propio Derrida también abjuró del estructuralismo, que fue rebasado como post-estructuralismo. Algo parecido le pasó a Foucault, ubicado como célebre posmoderno (aunque algunos prefieren llamarlo neo-ilustrado), pero que transitó en el estructuralismo y que luego fue crítico de él.

La filosofía posmoderna y la filosofía analítica son las dos corrientes que campean en los fines del siglo XX y aún ahora, en los comienzos del XXI. La filosofía analítica se ve más reducida, aunque sigue teniendo cultivadores. La que se ve más boyante es la posmoderna, aunque ya acusa rasgos de cansancio y se puede decir que está de salida. Sin embargo, tiene cultores más numerosos, principalmente en las universidades latinoamericanas. Ha aportado una crítica muy dura al racionalismo o cientificismo de los modernos, sobre todo el de los analíticos. Pero ha traído también demasiado relativismo y nihilismo, incluso hasta escepticismo.

Podríamos decir que, mientras que la filosofía analítica sigue defendiendo cierto racionalismo y cientificismo, la filosofía posmoderna se empeña en derrocar a la razón y marcarle sus límites. Esos dos modos de pensamiento nos proporcionan el estira y afloja que vivimos hoy en día, aunque ya hay cierto agotamiento en la posmodernidad.

La misma posmodernidad ha provocado reacciones y ha hecho que se le opongan unos nuevos filósofos, muy jóvenes y brillantes, como Markus Gabriel, Quentin Meillassoux y Graham Harman, que están levantando un nuevo realismo.

También se ha dado otra corriente, la cual me parece aprovechable, que es la hermenéutica. Ha tenido a Gadamer y a Ricoeur, que son los clásicos, pero también a otros que le han dado un sesgo posmoderno, como Vattimo y Rorty. Aquí el peligro es esa hermenéutica última, pues lleva a demasiado relativismo, que yo denomino

equivocismo

, contrario al

univocismo

 de los analíticos.

Por eso me ha parecido necesaria una hermenéutica que llamo

analógica

, para que supere el univocismo de la filosofía analítica (al menos en algunos de sus ámbitos) y el equivocismo de hermeneutas posmodernos (al menos algunos de ellos). Además, trato de recuperar algo de realismo, con el

realismo analógico

, en contacto con Maurizio Ferraris y rescatando la ontología o metafísica, con Jean Grindin.

2.

Frente a estos fenómenos, la filosofía debe retomar la función que tradicionalmente ha tenido: la de ser la conciencia de la sociedad. Ha de manifestarse sobre todo como filosofía política, la cual se basa en una ética, de modo que la filosofía moral tiene que estar a la orden del día y ser estudiada afanosamente.

Hay temas que están exigiendo la reflexión filosófica, como el de la violencia (sobre todo en su forma de terrorismo, pero también de crimen organizado). Igualmente, por supuesto, el tema de la pobreza, así como el de la fragmentación de la sociedad.

Podemos decir que aquí se aglutinan todas las ramas de la filosofía, pues el tema de la filosofía política lleva al de la ética o filosofía moral, que también repercute en la filosofía del derecho (ya que cada vez más se acepta que la moral y el derecho van de la mano). Y eso nos lleva a la concepción del hombre que tenemos, la cual pertenece a la antropología filosófica. Y esta última depende de la ontología o metafísica, ya que su núcleo principal es una ontología de la persona.

Otro problema que debe ser abordado es el de la técnica. Las tecnociencias y las tecnologías amenazan con esclavizarnos. Dependemos demasiado del teléfono celular, de la computadora, de los videojuegos, etc. Se ve sobre todo en los niños y los jóvenes, que han adoptado este giro digital de la época con demasiado entusiasmo, pero que, en lugar de cumplir la promesa de vincular a las personas, las más de las veces las aíslan en su propio juego y divertimiento. Tiene e