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«IK GIHORTA DAT SEGGEN». MIGRACIONES GERMÁNICAS Y CULTURA DEL RECUERDO: EL EJEMPLO DEL CANTAR DE HILDEBRAND

Eckhard Weber

Universitat de València

Un tema relativamente reciente en los estudios etnológicos es la cultura del recuerdo.¹ En el ámbito de habla alemana, estas investigaciones se centran sobre todo en la manera en que se recuerda la catástrofe civilizadora, política y ética del siglo XX durante la época de la dictadura nacionalsocialista, y tematizan el trato que se da en la sociedad alemana a la culpabilidad histórica. También la literatura como vehículo de la memoria colectiva se ha utilizado para intentar resolver estas cuestiones.

La literatura es un «modo de generación de memoria» entre otros. Comparte muchos procedimientos con la narración cotidiana, con la historiografía o con el monumento. Pero al mismo tiempo genera, debido a sus rasgos simbólico-específicos, ofertas de sentido que se diferencian claramente de los de otros medios de la memoria. Así, la literatura puede alimentar la cultura del recuerdo con elementos nuevos y diferentes (Erl, 2005: 148).

Si esto es válido para la literatura en general, entonces se plantea la pregunta de qué ocurre en el caso especial de la puesta por escrito de una leyenda de tradición oral como Hildebrandslied o Cantar de Hildebrand. Aquí voy a intentar utilizar la teoría de la cultura del recuerdo y de la memoria colectiva para una interpretación de este Cantar desde el punto de vista de la historia de la cultura.

El Cantar de Hildebrand² es el único testimonio de la poesía heroica germánica que se conserva en la literatura alemana. La versión conservada es fragmentaria y consta de 68 versos aliterados, en parte incompletos. El final del cantar no se conserva. Fue escrito por dos amanuenses en las dos páginas exteriores que habían quedado libres en un manuscrito de pergamino, probablemente confeccionado en el Monasterio de Fulda, que contenía textos latinos de Teología. Hoy en día se acepta generalmente en la crítica germanística que esto ocurrió entre los años 830 y 840.³ Pero los acontecimientos allí narrados se remontan a una época muy anterior: la de la llamada migración germánica entre los siglos IV y VI. Un indicio de ello es la mención de los hunos, cuya irrupción en el reino de los ostrogodos, en la actual Ucrania, fue uno de los factores que desencadenaron las migraciones germánicas en el año 375 d. C. Pero, sobre todo, son los nombres de dos personalidades históricas que se mencionan en el cantar los que aluden a dicha migración. Por un lado se trata de Otachre, que puede identificarse con Odoacro, el caudillo de tropas mercenarias germánicas que en el año 476 depuso al último emperador de Occidente, Rómulo Augústulo, y se hizo dueño de una amplia zona de Italia. Por otro, está Theotrihhe/Detrihhe/ Deotrihhe, es decir, el que pasó a la historia como Teodorico el Grande, dueño del reino ostrogodo en Italia entre los siglos V y VI. Así pues, el marco histórico del Cantar de Hildebrand está formado en general por la época de la migración germánica, y en particular por la historia del reino de los ostrogodos en tiempos del reinado de Teodorico el Grande.⁴

Por tanto, las bases históricas vienen dadas por una época de profundas transformaciones que, en último término, arrinconaron el mundo antiguo y contribuyeron decisivamente a la formación del occidente europeo con la fusión de los elementos de la cultura antigua, del cristianismo y de las influencias germánicas. Además, la historiografía moderna resalta la importancia de esta época para la etnogénesis de las gentes germánicas. Últimamente se ha abandonado la idea de grupos étnicamente homogéneos que dejaron su patria primitiva y al final de su migración encontraron una nueva patria. La formación de unidades tribales, como por ejemplo los alamanos, bayuvaros, turingios o francos, es contemplada actualmente como un proceso histórico de fusión de distintas etnias, al final del cual nos encontramos con nuevas etnias que a su vez pusieron las bases para los estados de la Edad Media temprana.⁵

La denominación «migración étnica», sin embargo, es poco apropiada para esta época, pues con ella no se expresa el carácter guerrero y destructivo que tenían esas migraciones. Más bien eran empresas guerreras y de conquista, en las cuales miles de germanos atravesaron toda Europa. El proceso de transformación cultural de esta época fue acompañado también de caos, inseguridad y disturbios.⁶ Luego nos preguntaremos si esta experiencia de una época tan guerrera se expresa en el Cantar de Hildebrand y cómo.

El marco histórico concreto es la época del reino ostrogodo en Italia con Teodorico el Grande, que reinó entre los años 493 y 526. Es sabido que había irrumpido en el norte de Italia por encargo de Zenón, emperador de Oriente, de quien era magister militium et patricius. Después de sitiar Rávena durante dos años –lo cual luego, en las leyendas de Dietrich, se convertirá en la Rabenschlacht–, Teodorico pactó con Odoacro la repartición de la soberanía, pero pronto rompió el acuerdo, asesinó a Odoacro y asumió el gobierno absoluto. A pesar de esta ruptura del pacto al principio de su mandato, Teodorico consiguió por otra parte, mediante su Edictum Theoderici, una situación jurídica de seguridad territorial totalmente atípica para la época de las migraciones germánicas, que tenía validez para todos los vasallos de su reino, ya fueran godos o no.⁷ El reinado de Teodorico en Italia puede ser considerado como un intermezzo de relativa seguridad y paz en medio de una época caracterizada por el caos en general. Sin embargo, los acontecimientos históricos se contradicen con el Cantar de Hildebrand, dado que ahí es Teodorico quien «huyó del odio de Odoacro». Así pues, por de pronto aquí puede constatarse que pese a su imbricación en el contexto histórico de las migraciones y del reinado de Teodorico en Italia, el Cantar de Hildebrand no describe acontecimientos históricos auténticos.

Es fundamental para la teoría de la cultura de la memoria reconocer que con el recuerdo del pasado no se transmite, en el sentido de la historiografía, la manera en que la historia transcurrió realmente, sino que mediante el recuerdo se construye una imagen determinada de la historia. Esta construcción tiene lugar en la memoria individual, pero se realiza también en los planos social y colectivo. Así, la pertenencia a una determinada generación es constitutiva para la memoria social:

Cada generación construye su propio acceso al pasado, y no se deja imponer la perspectiva de las generaciones anteriores (...) Los roces en la memoria social se deben a los diferentes valores y necesidades [énfasis del autor] típicos de cada generación, que forman el correspondiente marco para la memoria (Assman 2006: 27).

Si se admite un concepto relativamente amplio de memoria cultural, éste podría definirse de la siguiente manera:

La «memoria colectiva» es un superconcepto para todos los procesos de tipo orgánico, medial e institucional que son importantes para la influencia mutua entre el pasado y el presente en contextos socioculturales (Erl, 2005: 5 y ss.).

La reinterpretación o la construcción de la historia se realiza, por ejemplo, realizando un balance de la culpabilidad de las catástrofes históricas, «siendo matemáticamente neutralizada una culpabilidad por la otra» (Assmann, 2006: 170). Otras estrategias de la construcción de historia son la omisión de ciertos aspectos, el silenciamiento total e incluso el falseamiento de la historia.⁸

Pero ¿qué significa esto para el Cantar de Hildebrand? Como ya hemos visto, esta obra no representa un puro relato de acontecimientos históricos. Sin embargo, tiene una pretensión de historicidad cuando se dice al principio: «Ik gihorta dat seggen» («Oí contar»), donde Seggen no sólo significa aquí «decir», en el sentido de «hablar», sino que también es «la transmisión de realidad» (Hennig, 1965: 495), mientras que dat «expresa la seguridad de que lo que ahora sólo se puede expresar en palabras fue una vez una realidad externa» (Hennig, 1965: 496). El «poeta no deja lugar a dudas sobre la veracidad de lo que ha oído y nos transmite (...) Evoca en la memoria», pero no una facticidad histórica. Lo que lleva a cabo el Cantar de Hildebrand es una «transmisión de lo histórico profundizado en el recuerdo» (Hennig, 1965: 496). La pregunta fundamental es qué valores y necesidades sociales y colectivos forman el marco del recuerdo en el Cantar de Hildebrand. ¿Qué interés tenía la sociedad noble carolingia del siglo IX por la poesía heroica germánica, un interés tan grande como para plasmar por escrito un tema nada cristiano en un manuscrito teológico? Dicho en otras palabras: ¿qué verdad se transmite aquí si no es una verdad histórica fáctica?

Precisamente, la cuestión de la «paradoja de la inversión del Teodorico histórico» (Kuhn, ²1980: 123) en las leyendas de Dietrich ha sido objeto preferido de la crítica y es muy controvertida hasta hoy.⁹ Teodorico, que rompe el pacto y asesina, es reinterpretado de manera positiva en la leyenda. Él es el que es expulsado de su reino por el usurpador Odoacro; finalmente, tras un largo exilio reconquista el reino y lo restablece. Así se relata ya en la Gesta Theoderici, aparecida en el año 658/660. También Paulo Diácono, el historiador de los longobardos en el siglo VIII, designa a Teodorico como el legítimo soberano de Italia.¹⁰ En relación con la leyenda de Dietrich, Wolfgang Haubrichs habla de

una historia que reorganiza los hechos en el sentido de una reconstrucción narrativa, que aquí incluso invierte los papeles (...) y que según el testimonio del Cantar de Hildebrand tiene que remontarse a antes del siglo IX (Haubrichs, 2000: 357).

El reino de los godos, según esta reconstrucción, no aparece fundado en una conquista, sino en el derecho legítimo. El objetivo de tal reconstrucción es probablemente la legitimación del dominio de los godos sobre Italia, pero también de sus sucesores germánicos. Como representante del legítimo dominio germánico en Italia, Teodorico construyó, pues, una tradición que también pudo ser instrumentalizada por Carlomagno para su concepto de dominio imperial. En el año 800, después de conquistar el reino longobardo y de ser coronado emperador, Carlomagno hizo transportar una estatua ecuestre de Teodorico desde Rávena hasta Aquisgrán, y la colocó allí de manera representativa. Incluso dio a uno de sus hijos nacidos después del año 800 el demostrativo nombre de Teodorico, lo cual puede haber significado un intento de emparentarse con la estirpe del rey godo.¹¹ Como antiguos mayordomos que eran, los carolingios no tenían una larga lista de antepasados que aportar al trono de los reyes francos. En el pensamiento medieval, la derivación genealógica de un antepasado importante habría conferido una especial dignidad al mandato de Carlomagno.¹² Pero Teodorico/Dietrich no es el protagonista del Cantar de Hildebrand, sino más bien una figura marginal. Sin embargo, este rey de los godos, en su versión reconstruida, seguramente estaba presente en la conciencia de los oyentes de la época carolingia. La versión escrita que se conserva del Cantar de Hildebrand, basada en la tradición oral, es expresión de ese recuerdo colectivo en el cual el conquistador y asesino Teodorico se ha transformado en el mítico Dietrich: «uno de los grandes soberanos de la historia universal, y por tanto algo así como un paradigma de una “gran personalidad” con una gran irradiación histórica» (Kragl, 2007: 68).

Los protagonistas del Cantar de Hildebrand son Hildebrand, que era conocido como maestro armero de Teodorico, y su hijo, que al final se enfrentan en combate el uno contra el otro. No se puede imaginar un parentesco más estrecho entre dos adversarios. Pero en una época tan violenta como la de las migraciones, la Sippe,¹³ el círculo de los parientes consanguíneos que se prestan protección y ayuda mutuas, era la primera y más importante federación de paz. Esto también sirve, a mayor escala, para la tribu, que puede concebirse como federación de varias Sippen, o también como gran Sippe. En una época de caos en la que el peligro de muerte acechaba constantemente, en la que no existía un Estado de derecho como hoy, cuando la policía y la justicia se ocupan del orden público, el grupo de los consanguíneos era la única garantía de paz y seguridad. Pero eso significa también que cada persona era definida como amigo o enemigo según su pertenencia a una Sippe. Así se entiende que, al principio, Hildebrand dirija a Hadubrand la pregunta «Dime a qué estirpe/Sippe perteneces». El saber a qué Sippe pertenece la persona que uno tiene ante sí posee un significado existencial. Hildebrand había perdido este ámbito central de paz debido a su exilio involuntario y se había convertido en un friuntlaos man («hombre sin amigos/ parientes»), en la terminología jurídica.¹⁴

Pero en la época carolingia, la Sippe como principio de organización social había perdido importancia. Al formarse el Estado de federación de personas basado en el feudalismo, habían surgido nuevos vínculos sociales. Sin embargo, en el siglo IX todavía se tenía conciencia de la monstruosidad de la lucha entre padre e hijo, que según la concepcion cristiana era considerada como «acto cainita» (Schmidt-Wiegand, 1978: 151), precisamente a la vista de los enfrentamientos bélicos entre el emperador Ludovico Pío y sus hijos, que amenazaban el orden jurídico y de paz, como lo muestra el interés en poner por escrito el Cantar de Hildebrand:

La puesta por escrito en un manuscrito de Fulda sucede, no por casualidad, en una época en la que un conflicto entre padre e hijo devasta el reino carolingio «al más alto nivel» y que alcanza un punto culminante en 883 en el Lügenfeld junto a Colmar, con la prisión y la destitución del emperador Ludovico Pío por sus hijos (Schlosser, 1998: 61).

Para el público medieval seguramente era de especial interés el momento de la inevitabilidad de la lucha presente en el Cantar de Hildebrand, de la «ceguera trágica» (Schröder, 1963) de Hadubrand, que al final obliga a Hildebrand a luchar para mantener su honra. La honra¹⁵ es uno de los conceptos centrales de la Edad Media. La honra era entonces, a diferencia de ahora,

la suma de todo lo que conformaba la posición de una persona en los diferentes órdenes de la vida, que, no en último lugar, eran órdenes de rango, formados por la distinción, los cargos, las posesiones, las cualidades y relaciones personales (Althoff, 1995: 63).

Como ya hemos comentado, la identidad de un hombre en la época anterior a los francos estaba fuertemente definida por su pertenencia a una Sippe. Así pues, la honra en la Edad Media no era sólo un asunto individual, sino también un asunto de toda la Sippe. En otras palabras: si la honra de una persona individual es vulnerada, también es vulnerada la honra de toda la Sippe. Pero eso también significa que cada miembro de la Sippe está obligado a vengar un ataque a ésta. A su vez implica que una acción deshonrosa pueda asimismo revertir en toda la Sippe. Georg Simmel ha afirmado que la honra ocupa un lugar intermedio entre la moral y el derecho. El derecho alcanza objetivos externos por medios externos, y la moral, objetivos internos por medios internos. Pero la honra alcanza objetivos externos por medios internos. En correspondencia, la honra tiene importancia sobre todo para los grupos que se encuentran entre el individuo y la sociedad. Así, la honra siempre es originariamente honra estamental, proporciona al grupo un cierto grado de cohesión y contribuye a diferenciarlo de otros grupos o estamentos.¹⁶

Esto tiende un puente hacia los conceptos de «venganza familiar» y Fehde.¹⁷ Por ejemplo, si un miembro de la Sippe era matado por un extraño, cualquier otro miembro de la Sippe tenía no sólo el derecho, sino también el deber de ejercer venganza familiar. Si no se hacía, si se renunciaba a la venganza familiar, se ponía en juego la propia honra y la honra de toda la Sippe. Aquí se ve claramente la relación de la honra con el derecho. Al vengar una vulneración de la honra, se restablecía el viejo derecho, el recto orden de la vida. Si se tiene en cuenta que la honra en el mundo medieval significaba la identidad de la persona individual, su posición jurídica y su pertenencia a una Sippe, o en épocas posteriores, a una determinada capa social, entonces está claro que la pérdida de la honra para un hombre medieval significaba nada menos que la catástrofe absoluta que había que evitar bajo cualquier circunstancia.

En el Cantar de Hildebrand aparece claramente este significado de la honra. El viejo Hildebrand da a entender a su adversario Hadubrand que probablemente es un amigo, y demuestra que conoce bien las relaciones entre las tribus cuando dice a Hadubrand: «Si me nombras sólo a uno, ya sé quiénes son los demás, yo conozco a todo el pueblo». Y después de haber oído quién es su adversario, a saber, su propio hijo, le da una clara señal: le ofrece como signo de su amistad unos valiosos brazaletes de oro. Estos gestos, según la concepción medieval, no sólo eran de amistad o de cortesía, sino que fundamentalmente tenían un significado jurídico. Si Hadubrand hubiera aceptado el regalo, eso habría equivalido a un pacto, al establecimiento de una paz, es decir –en época germánica–, a la reincorporación a la Sippe. Pero Hadubrand insulta a Hildebrand llamándole mentiroso taimado y le reta a luchar. Con ello, a Hildebrand se le presenta la peor situación posible. Al reprochársele la mentira y la estratagema, su honra ha sido vulnerada. Tiene que aceptar la lucha con Hadubrand; si no, ha perdido su honra, su identidad completa como persona. Naturalmente que con ello, Hildebrand se encuentra ante un enorme dilema: ¿Cómo puede luchar contra su propia Sippe, incluso contra su propio hijo? Con ello lucharía en contra de y cuestionaría la base de su existencia, de su identidad como persona y como miembro de una Sippe. Pero si no lo hace, actúa también en contra de toda honra, vulnera el deber de luchar por la propia honra y el propio derecho. El deber de luchar resultará ser más fuerte. Hildebrand decide demostrarse a sí mismo su honra, en último término a todo el mundo, y sobre todo a su hijo. Por ello acepta la lucha, incluso aunque ésta pueda significar su propia muerte o la de su hijo.

En la época en que se puso por escrito el Cantar de Hildebrand, la migración germánica, sin embargo, ya era historia. Con el reino de los francos había surgido un Estado que estableció un nuevo orden, donde las antiguas Sippen germánicas habían perdido en gran parte su importancia como federaciones de paz. El afianzamiento de la paz y la creación de derecho se habían convertido, en teoría, en tareas del rey franco. Pero el rey solía estar muy lejos. En la práctica, cada cual tenía que preocuparse de su propio derecho, debía luchar por el restablecimiento de la propia honra, legitimando así también su pertenencia al estamento de la nobleza. El derecho a la venganza familiar vigente en la época germánica se convierte en el curso de la Edad Media en el derecho y en el deber de lucha, de Fehde, es decir, en el derecho legítimo de perseguir las propias reivindicaciones haciendo uso de la violencia. Esta permanente amenaza de la paz era una experiencia cotidiana para la nobleza del reino carolingio, y muestra un paralelismo con la omnipresencia de la violencia en la época de las migraciones. La puesta por escrito del Cantar de Hildebrand en el siglo IX parece unir el recuerdo colectivo de la época de Teodorico con las experiencias del presente. En la persona de Dietrich aparece también el recuerdo de la época del reinado de Teodorico, que, como se ha indicado más arriba, estuvo marcado por una seguridad jurídica relativamente amplia, atípica para la época, con lo cual, como ejemplo positivo, podía ser contrapuesto al caos de las luchas dentro de la familia real carolingia del siglo IX.

Existe un interesante enfoque crítico que, en mi opinión, todavía no ha tenido suficiente eco, y es el de Carola L. Gottzmann en su artículo «Warum muss Hildebrand vor Otachres nid fliehen» (Gottzmann, 2003). Según Gottzmann no se puede hablar de una ceguera trágica en Hadubrand. El contexto sería el siguiente:

Hildebrand abre el diálogo preguntando a Hadubrand por su nombre y su estirpe, y afirmando además que él mismo pertenece a ese país/reino. Para demostrarlo, dice que sólo indicándole un nombre conocerá a todos los demás de ese pueblo. Pero Hadubrand rechaza esa pretensión y designa a su padre como a quien ha traído la desgracia (at ente) a su pueblo/reino. Porque Hildebrand siempre ha sido el guerrero más activo (degano dechisto, referido no a Dietrich, sino a Hildebrand), para quien la lucha siempre era demasiado importante (imo was eo fehta ti leop), de manera que, debido a su permanente violación de la paz, el pueblo sufría miseria (des sid detrihhe¹⁸ darba gistuontun). Por eso, al final Hildebrand tuvo que abandonar la comunidad y marchar al extranjero, dejando en casa a su mujer y a su hijo sin herencia. Los reproches de Hadubrand culminan cuando, de manera apodíctica, declara muerto a Hildebrand (ni waniu ich iu lib habbe) a causa de sus vulneraciones del derecho. A este juicio penal, relevante desde el punto de vista político y jurídico, Hildebrand se enfrenta con una alusión a su proximidad de parentesco, es decir, a su pertenencia a la Sippe (dat du neo dana halt mit sus sippan man dinc ni geleitos), para lo cual pone a Dios por testigo. Además, para demostrar que es capaz de una gran lealtad, ofrece a su hijo un brazalete hecho de oro imperial, que ha recibido del rey de los hunos por sus fieles servicios. Pero con ello consigue lo contrario de lo que pretendía: si el brazalete debía demostrar su capacidad de lealtad, a los ojos de Hadubrand se convierte precisamente en una demostración de deslealtad. Éste le insulta llamándole huno taimado, que a lo largo de toda su vida siempre ha actuado de manera alevosa y malvada. Hildebrand se había convertido en persona non grata en el país y en el pueblo de su hijo, lo cual equivale a una declaración de muerte (tot ist Hiltibrant, Heribrantes suno). En su último discurso, Hildebrand se defiende: a diferencia de Hadubrand ahora, él entonces tenía un mal señor, contra el que se rebeló con arreglo a derecho, lo cual le convirtió en un desterrado. Una vez más se remite a su pertenencia a la misma Sippe, pero también exclama que ni siquiera Dios puede evitar la próxima lucha, pues ahora una declaración se enfrenta a la otra. Al final cambia el registro: Hildebrand pasa a un discurso de provocación e improperios, poniendo en duda sarcásticamente el valor de su hijo, que se dispone a luchar contra un hombre tan viejo, y de la legitimidad de su posición. Subraya su honorabilidad declarándose dispuesto para la lucha, y le da la vuelta a las tornas: no es él quien es demasiado amigo de la lucha, ya que ha intentado evitarla, sino el mismo Hadubrand quien ambiciona el enfrentamiento guerrero.

Gottzmann interpreta, pues, el conflicto trágico del Cantar de Hildebrand como conflicto de diferentes concepciones del derecho y de los deberes de lealtad.¹⁹ Hadubrand, por una parte, argumenta desde el punto de vista del derecho del pueblo y del reino, y le reprocha a su padre su permanente perturbación de la paz del pueblo, y con ello la ruptura de la lealtad para con el señor (feudal) y el pueblo. Por otra parte, Hildebrand recurre al ámbito jurídico y de paz de la Sippe y remite a su derecho a la resistencia²⁰ frente a un mal señor. En opinión de Gottzmann, en el Cantar de Hildebrand se establece un claro contraste²¹ entre la «vinculación a la Sippe por un lado y el pueblo como unidad política pre-estatal (quizá étnica) por otro» (Gottzmann, 2003: 10). Según esta interpretación, en el Cantar de Hildebrand, además de los aspectos de la honra y del derecho a o el deber de luchar, se manifiestan también diferentes ideas jurídicas y políticas. Mientras Hildebrand reclama para sí de manera tradicional el derecho ilimitado a la guerra (Fehde) o el derecho a la resistencia frente al soberano ilegítimo, Hadubrand argumenta «en el sentido de una política estatal». Acusa a su padre de ser un notorio vulnerador de la paz del reino y de traer con ello la miseria a su pueblo y a su país «poniendo en peligro el Estado». Dado que Hildebrand se ha quedado anclado en una época anterior al Estado de federación de personas de los francos, se ha expulsado a sí mismo de esa federación de derecho y de paz. Se ha convertido en un friuntlaos man («hombre sin amigos»),²² que ahora intenta ser readmitido en la comunidad de la Sippe. Si se sigue la interpretación de Gottzmann, entonces la mirada se dirige hacia el proceso histórico de la evolución, que va desde la federación tribal o de la gran Sippe, pasando por la etnogénesis, hasta las gentes y los pueblos étnicamente heterogéneos, e incluso al Estado de federación de personas del reino carolingio. En el siglo IX, la idea del derecho a la autoayuda violenta todavía estaba profundamente enraizada en la sociedad, aunque la consolidación del Estado de federación de personas se encontraba ya relativamente avanzada, pues bajo Carlomagno se había introducido en el año 786 la combinación de la garantía de lealtad y el juramento de los vasallos²³ para la estabilización del poder. La experiencia histórica de la falta de paz y del caos de la época de las migraciones se actualiza en las guerras civiles carolingias, en la práctica de la Fehde y en la constante amenaza de los ataques vikingos, a los que el reino franco apenas podía oponer resistencia.

Así pues, podemos constatar lo siguiente: la puesta por escrito del Cantar de Hildebrand hacia el año 830/840 no fue en absoluto un producto de la casualidad.²⁴ Abogamos aquí por entender la «escritura como expresión de un nuevo interés por los textos» (Ebel, 1997: 688) y por preguntarnos, a la vista de la versión escrita y literaria que se conserva de este cantar heroico, «qué puede haber significado para la época en la que tomó esa forma» (Ebel, 1997: 685). Hemos intentado explicar los valores y las necesidades generacionales típicos que proporcionan el marco para el recuerdo y que justifican el interés de la época carolingia por el conflicto entre Hildebrand y Hadubrand, situado en los tiempos ya pasados de las migraciones germánicas. Como se ha mostrado, la realidad vital del siglo IX ofrecía cierto paralelismo con la de la época de las migraciones, de manera que el pasado podía actualizarse en el presente en forma reconstruida mediante la literatura como medio del recuerdo. Así, en el Cantar de Hildebrand como medio de la reconstrucción, se transfiere lo presente al pasado. La problemática de la honra y de la venganza familiar/Fehde, por un lado, y la pertenencia a la Sippe frente al deber de lealtad, por otro, determinan la forma del «verdadero recuerdo» del pasado tal como aparece en el Cantar de Hildebrand. «La leyenda heroica germánica adquiere dimensión política con la formación de los estados» (Ebel, 1997: 696). En la época de Carlomagno, este proceso ya estaba relativamente avanzado. El Estado carolingio era, sin embargo, inestable, dependiente de la autoridad del rey y de su capacidad de imponerla, lo cual se muestra claramente en la historia de este imperio en el siglo IX. Dado que «cada presente se crea su pasado»,²⁵ debería interpretarse el Cantar de Hildebrand como un texto que sólo puede entenderse desde la perspectiva de la época carolingia como expresión del recuerdo colectivo, pero también como elemento constitutivo dentro del proceso de recuerdo. Este enfoque de la interpretación hace posible ver con una luz más clara esta literatura tan hermética a ojos modernos.