Kitabı oku: «Теологічно-політичний трактат», sayfa 4
Найголовніше, що вони наводять із Старого Заповіту для потвердження цієї думки, є авторитет Письма, зокрема місце у «Виході» (33:16), де Мойсей говорить Богові: «Бо ж чим тоді пізнається, що знайшов милість в очах твоїх я та народ твій? Чи ж не тим, що ти підеш із нами? І будемо вирізнені я та народ твій від кожного народу, що на поверхні землі». Звідси вони хочуть, я говорю, вивести, що Мойсей просив у Бога, щоб він перебував з юдеями і пророчо відкривав їм себе. А потім, щоб цієї ласки він не виявляв ніякому іншому народові. Смішно, звичайно, що Мойсей заздрив поганам через присутність Бога чи що наважився просити у Бога чогось подібного. Але суть справи в іншому: після того, як Мойсей спізнав непокірний характер і дух свого народу, він виразно побачив, що вони без найбільших чудес і особливої зовнішньої допомоги Божої не можуть сповнити початих справ. Навіть навпаки, що вони без такої допомоги безумовно загинуть. Тому, щоб було очевидно, що Бог бажає їх зберегти, вій просив цієї особливої зовнішньої допомоги Божої. У 34:9 він так говорить: «Якщо я знайшов милість в очах твоїх, Владико, то нехай же Владика йде серед нас, бо народ цей твердошиїй» і таке інше.
Отож підстава, чому він просить про особливу зовнішню допомогу Божу, полягає в тому, що народ був непокірний. Але що ще виразніше показує, що Мойсей нічого, крім цієї особливої зовнішньої допомоги Божої, не просив, так це сама відповідь Бога. Адже він тут-таки відповів (вірш 10 тієї самої глави): «Ось я складаю заповіт (foedus) перед усім народом твоїм. Я чинитиму чуда, які не були творені на всій землі і в жодного народу (gens)». Значить, Мойсей тут клопочеться тільки про обраність гебреїв у тому сенсі, як я його пояснив, і ні про що інше не просить у Бога. Щоправда, в «Посланні святого апостола Павла до римлян» я знаходжу інший текст, який мене більше вражає, а саме: у главі 3:1, 2. Там Павло, певно, вчить іншого, аніж ми кажемо тут. Він говорить: «Отож, що має більшого юдей, або яка користь від обрізання? Багато, на всякий спосіб, а насамперед, що їм довірені були Слова Божі». Але якщо ми ввійдемо глибше в суть учення Павла, то ми не знайдемо нічого, що суперечило б сказаному нами, навпаки, він хоче навчити того самого, чого й ми тут. Бо в 29-му вірші тієї самої глави він говорить, що Бог є Богом як юдеїв, так і поган. А в главі 2:25, 26: «Обрізання корисне, коли виконуєш Закон; а коли ти переступиш Закон, то обрізання твоє стало не обрізанням. Отож, коли необрізаний зберігає постанови Закону, то чи не порахується його необрізання за обрізання?»
Потім (9:3 і 15:4) він говорить, що всі, тобто юдеї і погани, однаково були грішниками. Гріх же без заповіді і Закону не існує. Тому звідси вельми виразно видно, що Закон, згідно з яким усі жили, був відкритий абсолютно для всіх (що ми й вище показали, пославшись на главу 28:28 Йова). Саме Закон, який стосується лише справжньої праведності, а не тієї, яка встановлюється згідно з порядком і ладом якоїсь окремої держави і пристосовується до характеру одного народу. Нарешті, робить висновок Павло, оскільки Бог є Богом усіх народів, тобто він до всіх однаково милосердний, і всі однаково були у владі Закону і гріха, то саме тому Бог послав сина свого Христа всім народам, щоб він усіх однаково звільнив від рабства Закону. Аби вони надалі чинили добро, не зважаючи на заповіді Закону, а внаслідок твердого рішення духу.
Таким чином, Павло вчить того ж самого, що й ми стверджуємо. Отож, коли він говорить, що «тільки юдеям довірені були слова Божі», то чи це треба розуміти, що тільки їм були дані Закони, а іншим народам явлені лише в одкровенні й понятті, а чи треба говорити, що Павло (оскільки він намагається спростувати ті заперечення, які тільки юдеї могли висунути) відповідає згідно з розумінням і думками юдеїв, засвоєними в той час. Бо, навчаючи того, що він почасти бачив, почасти чув, він з греками був грек, а з юдеями – юдей.
Тепер лишається тільки відповісти на докази деяких людей, якими вони хочуть переконати себе в тому, що обрання гебреїв було не тимчасовим і не тільки стосовно держави, але вічне. Бо, говорять вони, ми бачили, що юдеї після втрати держави, будучи розкидані всюди і відчужені протягом стількох років від усіх народів, збереглися, – чого ні з яким іншим народом не трапилося. Потім, що Святе Письмо в багатьох місцях, напевно, вчить, що Бог обрав собі юдеїв навіки і тому, хоч вони й утратили державу, однак лишаються обранцями Божими. Місця, які, на їхню думку, особливо чітко говорять про це вічне обрання, є головним чином такі: 1) 36:31 «Книги Єремії», де пророк свідчить, що насіння Ізраїля навіки лишиться народом Божим, саме порівнюючи його з незмінним порядком небес і природи; 2) «Книга Єзекіїля» (20:32 та інші), де пророк, певно, хоче сказати, що, хоч юдеї ревно бажають відійти від пошанування Бога, Бог, однак, збере їх у всіх краях, де вони були розсіяні, і поведе в пустиню народів, як повів батьків їхніх у пустелі Єгипту і, нарешті, звідти, відокремивши їх від бунтівників і відступників, поведе до гори своєї святості, де вся родина Ізраїля пошанує його.
Крім цього, й інші місця зазвичай наводяться, особливо фарисеями, але я гадаю, що задовольню всіх, якщо відповім на ці два місця. Це я зроблю досить легко, коли покажу, виходячи із самого Письма, що Бог не обирав гебреїв навіки, а лиш на тій умові, на якій обрав раніше ханаанеян. Вони також, як ми вище показали, мали первосвящеників, які свято шанували Бога і, однак, Бог відвернувся від ханаанеян через їхні розкоші, недбалість і недостатнє благочестя. Мойсей у книзі «Левіт» (18:27, 28) нагадує ізраїльтянам, щоб вони не осквернялися кровозмішанням подібно до ханаанеян, аби земля не вивергала їх, як вона вивергла ті народи, які населяли ті місця. І в «Повторенні Закону» (8:19, 20) він погрожує їм в дуже недвозначних словах загальним загином. Він говорить так: «Свідчу вам сьогодні, – ви конче погинете! Як ті люди, що Господь вигубляє з-перед вас». І подібним чином трактують Закон інші місця, які напевно вказують, що Бог не безумовно і не навічно обрав гебрейський народ. Таким чином, легко переконатися, що якщо пророки і пророкували їм про новий і вічний заповіт пізнання любові й ласки Божої, то це обіцяється тільки благочесним, бо в тій же главі Єзекіїля, яку ми щойно цитували, чітко мовиться, що Бог відокремить від них бунтівників і відступників, а у Софонії, у главі 3:12, 13, – що Бог позбавить гордих середовища і залишить бідних. А оскільки це обрання стосується правдивого доброчинства, то не слід думати, що воно було обіцяне благочесним тільки з юдеїв, усуваючи інших, але неодмінно треба думати, що поганські правдиві пророки (що їх, як ми показали, мали всі народи) також обіцяли це обрання вірним зі свого народу і втішали їх ним.
Тому цейбічний заповіт пізнання Бога і любові до нього – загальний, як вельми виразно видно і з глави 3:10, 11, Софонії, а тому в цьому відношенні не слід допускати жодного розрізнення між юдеями і поганами, а відповідно, й іншої, їм лиш властивої, обраності, крім тієї, яку ми вже показали. А що пророки, говорячи про це обрання, яке стосується лише правдивого доброчинства, додають багато чого про жертвоприношення й інші церемонії, про відновлення храму й міста, то вони (у згоді з практикою і природою пророцтва) бажали тлумачити духовні предмети в таких образах, щоб вони в той же час вказували юдеям (чиїми пророками вони були) на відновлення держави і храму, чого слід було чекати в часи Кіра. Тому в нинішній час у юдеїв нема нічого, що вони могли б приписати собі як перевагу перед усіма народами. Що ж стосується того, що вони, будучи розсіяні і не маючи держави, впродовж стількох років зберігалися, то це зовсім не дивно після того, як вони настільки виокремилися серед усіх народів, що викликали до себе ненависть усіх. І до того ж не тільки зовнішніми обрядами, протилежними обрядам інших народів, але й ознакою обрізання, якого вони пильно дотримувалися.
А що їхньому збереженню сприяє ненависть народів, це потвердив тепер досвід. Коли недавно іспанський король змушував юдеїв прийняти державну релігію або вирушити у вигнання, то багато юдеїв прийняли папську релігію. Але, оскільки тим, хто прийняв релігію, були надані всі привілеї природних іспанців, і до того ж вони були визнані гідними займати всі почесні посади, то незабаром вони так змішалися з іспанцями, що через якийсь час від них не лишилося жодних слідів і жодної згадки. Але цілком протилежне трапилося з тими, яких португальський король змусив прийняти релігію його держави. Вони, хоч і змінили релігію, жили завжди окремо від усіх, тому що король оголосив їх не гідними займати всі почесні посади.
У цій справі, я гадаю, і знак обрізання настільки сильний, що, на моє переконання, він один збереже цей народ навіки. Більше того, якби основи їхньої релігії не послабили їхній дух, я цілком був би певен, що вони колись за зручних обставин (людські справи вельми мінливі) знову відновлять свою державу і що Бог знову їх обере. Чудовий приклад цьому – китайці, які також свято зберігають якусь там косу на голові, чим виразно відрізняються від усіх інших. Вирізнившись таким чином, китайці зберегли себе впродовж стількох тисяч років, і за давністю вони далеко переважають всю решту народів. І вони не завжди мали державу, однак не раз відновлювали її після втрати і, без сумніву, знову відновлять, як тільки мужність татар20 почне слабнути внаслідок матеріальних розкошів і безтурботності. Нарешті, якби хтось захотів захищати положення, що юдеї внаслідок тієї і другої причини були обрані Богом навіки, то я не буду йому суперечити, якщо тільки він стверджує, що це обрання – тимчасове чи вічне, – оскільки воно належить тільки юдеям, стосується лише держави й тілесних вигод (бо тільки це може відрізняти один народ від іншого). Але стосовно розуму і справжнього благочестя жоден народ не відрізняється серед інших, і, певно, стосовно цих речей жодному народові Бог не надає переваги над іншим.
Розділ IV
ПРО БОЖЕСТВЕННИЙ ЗАКОН
Слово (nomen) «закон», взяте в абсолютному значенні, означає те, що змушує кожного індивіда (всіх чи кількох, належних до одного й того ж виду) діяти одним і тим же відомим і певним чином. А це залежить або від природної необхідності, або від людського припису. Закон, залежний від природної необхідності, є той, який необхідно випливає з самої природи або визначення речі. Закон же, залежний від людського припису і званий точніше правом, є той, який люди встановлюють для себе й інших, щоб безпечніше і зручніше жити, або з інших причин. Наприклад, те, що всі тіла, зіштовхуючись з іншими, меншими, втрачають у своєму русі стільки, скільки передають його іншим, є універсальним законом усіх тіл, що випливає з необхідності природи. Так само й те, що людина, коли згадує про якусь річ, відразу згадує й іншу, схожу на неї, чи від якої сама одержала сприйняття [разом з першою], є законом, який з необхідністю випливає з людської природи. А що люди поступаються своїм правом, яке вони мають від природи, або їх змушують поступатися ним, і що вони зобов’язуються жити відомим способом, то це залежить від людського бажання.
І хоч я безумовно припускаю, що все визначається для існування і дії згідно з універсальними законами природи відомим і певним чином, однак я кажу, що ці закони залежать від припису людей. 1) Тому що людина, оскільки вона є частиною природи, остільки й складає частину могутності (potentia) природи. Виходить, те, що випливає з необхідності людської природи, тобто із самої природи (оскільки ми розуміємо її визначеною за допомогою люської природи), те випливає, хоч і з необхідністю, також і з людської могутності. Тому можна вочевидь сказати, що санкція цих законів залежить від припису людей, тому що вона залежить від могутності людської душі, з тим обмеженням, що остання (оскільки вона пізнає речі з точки зору правдивого і неправдивого) може бути вельми виразно зрозумілою і без цих законів, але не без необхідного закону, як ми його щойно визначили. 2) Я сказав, що ці закони залежать від припису людей ще й тому, що ми повинні визначати і пояснювати речі через найближчі їхні причини, а горезвісне загальне міркування про долю і зв’язки причин менше за все може послужити нам для виникнення і впорядкування наших думок про окремі речі. Додайте ще, що ми зовсім не знаємо самого розподілу і зв’язку речей, тобто не знаємо, яким чином речі розподілені і пов’язані насправді. Тому для життєвої практики (ad usum vitae) краще, навіть необхідно, розглядати речі як можливі. [Оце й усе] про закон, розглядуваний абсолютно.
Проте слово «закон» додається, певно, в переносному сенсі, до природних речей, і під законом зазвичай розуміється не що інше, як розпорядження, яке люди можуть і виконати, і зневажити саме на тій підставі, що він стримує людську могутність у відомих межах, за які вона прагне вийти, і не наказує чогось понад сили. Тому закон, напевне, треба визначити більш вузько, а саме: що він є способом життя, що приписуваний людиною собі або іншим заради якоїсь мети. А оскільки правдива мета законів зазвичай ясна тільки для небагатьох і більшість людей майже не здатна зрозуміти її і живе, менш за все узгоджуючись із розумом, то саме тому законодавці, щоб однаково стримувати всіх, мудро поставили іншу мету, вельми відмінну від тієї, яка з необхідністю випливає з природи законів, а саме: вони пообіцяли поборникам законів те, що простолюд (vulgus) найбільше любить, і, навпаки, пригрозили порушникам їх тим, чого він більш за все боїться. Цим вони прагнули, наскільки це можливо, стримати простолюд, ніби коня вуздечкою. Звідси й сталося так, що законом понад усе стали вважати спосіб життя, приписуваний [одним] людям велінням інших. А тому про тих, які дослухаються законів, кажуть, що вони живуть згідно з законом і служать йому. А насправді, хто віддає всякому належне лише тому, що боїться шибениці, той діє з примусу, внаслідок наказу іншої особи, боячись кари, і не може називатися справедливим. Навпаки, хто віддає всякому належне внаслідок того, що знає справжню основу законів і їх необхідність, той діє з твердістю духу, за власним, а не чужим рішенням, і тому заслужено називається справедливим.
Саме це, гадаю, і Павло мав на увазі, коли сказав, що ті, які жили згідно з Законом, не могли виправдатися через Закон. Справедливість-бо, як вона зазвичай визначається, є тверда і постійна воля визнавати за кожним його право. І тому Соломон21 у главі 21:15 «Приповістей» говорить, що справедливий радіє, коли вершиться справедливість, а несправедливі бояться. Отож, оскільки закон є не що інше, як спосіб життя, який люди приписують собі або іншим заради якоїсь мети, то саме тому закон треба, я гадаю, розділити на людський і божественний. Під людським законом я розумію спосіб життя, який служить тільки для охорони життя держави, під божественним же – той, який має за мету тільки найвище благо, тобто справжнє пізнання Бога і любов до нього. Підстава, чому я називаю цей Закон божественним, ховається в природі найвищого блага, що її я тут коротко і наскільки зможу виразно зараз покажу.
Оскільки найкращою частиною в нас є розум (intellectus), то безумовно, що коли ми справді хочемо шукати користь для себе, ми повинні понад усе намагатися удосконалити його, наскільки можна, бо в його удосконаленні повинно стояти найвище наше благо. Далі, оскільки все наше пізнання і достовірність (яка справді усуває усякий сумнів), залежать тільки від пізнання Бога, як тому, що без Бога ніщо не може існувати й бути зрозумілим, так і тому, що у всьому ми можемо сумніватися, доки у нас нема ніякої виразної і переконливої ідеї про Бога. Звідси випливає, що найвище наше благо і досконалість залежать тільки від пізнання Бога. Потім, оскільки ніщо без Бога не може ні існувати, ні бути зрозумілим, то без сумніву, що все, що є в природі, містить у собі й виражає поняття про Бога, зважаючи на свою сутність (essentiae) і свою досконалість. А тому чим більше ми пізнаємо природні речі, тим більшого і досконалішого знання про Бога ми набуваємо. Іншими словами (оскільки пізнання дії через причину є не чим іншим, як пізнанням якоїсь властивості причини), чим більше ми пізнаємо природні речі, тим досконаліше пізнаємо сутність Бога (яка становить причину всього). І тому все наше пізнання, тобто найвище наше благо, не тільки залежить від пізнання Бога, а й у ньому цілком перебуває.
Це випливає також із того, що людина, зважаючи на природу і досконалість речі, яку вона любить більше за інші, стає тим досконалішою, і навпаки. Виходить так, що саме той із необхідністю найдосконаліший і найбільшу має частку у блаженстві, хто найбільше любить розумне знання про Бога, істоту (entis) справді найдосконалішу, і відчуває від цього знання найвище задоволення. Ось до чого, таким чином, зводиться наше найвище благо і наше блаженство, а саме: до пізнання Бога і любові до нього. Отож засоби, що їх вимагає ця мета всіх людських дій, тобто сам Бог (оскільки у нас є ідея про нього), можуть бути названі повелителями Божими, тому що вони приписуються нам немовби самим Богом, оскільки він існує в нашій душі. І тому спосіб життя, який веде до цієї мети, вельми влучно називають Законом Божим. Але які ці засоби і який спосіб життя, якого ця мета вимагає, і яким чином із нього випливають основи найкращої держави і способу життя серед людей, – все це стосується загальної етики. Тут я буду розмірковувати про божественний Закон лише взагалі.
Отож оскільки любов до Бога – найвище щастя і блаженство для людини, останній кінець і мета всіх людських дій, то звідси випливає, що тільки той дотримується божественного Закону, хто прагне любити Бога не зі страху перед покарою і не з любові до іншої речі, наприклад, задоволень, слави тощо, але тільки тому, що він знає Бога або що він знає, що пізнання Бога і любов до нього є найвищим благом. Отож суть божественного Закону і його головне правило полягає в тому, щоб любити Бога, як найвище благо, власне, як ми вже сказали, не зі страху перед якоюсь покарою і катуванням і не через любов до іншої речі, якою ми прагнемо насолоджуватися: ідея Бога свідчить про те, що Бог є найвищим нашим благом або що пізнання Бога і любов до нього є остання мета, до якої повинні скеровуватися всі наші дії. Однак тілесна людина (homo camalis) не може зрозуміти цього, – їй здається це не вартим, тому що вона володіє надто мізерним знанням про Бога, а також і тому, що в цьому найвищому благові не знаходить нічого, що можна було б споглядати, з’їсти або, нарешті, що могло б викликати тілесне задоволення, яким вона понад усе насолоджується; не може тому, власне, що це благо перебуває тільки в роздумах і чистій думці (pura mente). Але хто знає, що у нього нема нічого кращого за розум і здоровий дух (sana mente), той, безумовно, вважатиме це благо найістотнішим.
Отож ми пояснили, в чому головним чином полягає божественний Закон і які суть людські закони. Сюди належать усі ті, які накреслюють якусь мету, якщо тільки не були освячені внаслідок одкровення, бо в такому разі речі також відносяться до Бога (як ми вже показали вище), і в цьому сенсі Мойсеїв Закон, хоч він і був не загальний, але вищою мірою пристосований до характеру одного народу (і саме до його збереження), може бути названий Законом Бога, або божественним Законом, оскільки ми віримо, що він був освячений пророчим світлом. Якщо ми тепер звернемо увагу на суть природного божественного Закону, як ми його щойно пояснили, то побачимо: 1) що він універсальний, або спільний усім людям, бо його ми вивели із природи людини взагалі; 2) що він не потребує віри в історичні оповіді, хоч би якими, зрештою, вони були, бо оскільки цей природний божественний Закон стає зрозумілим тільки з аналізу людської природи, то безумовно, що ми можемо побачити його як в Адамі, так і в усякій іншій людині, як такій, що живе серед людей, так і в людині, що веде самотнє життя. І віра в історичні оповіді, хоч би якою сильною вона була, не може нам дати знання про Бога, а отже, і любові до нього. Любов до Бога виникає із знання про нього. Знання ж про нього повинне черпатися із загальних понять, які достовірні й відомі самі по собі. Тому далеким від істини є [твердження], що віра в історичні оповіді (historiarum) є необхідною вимогою для досягнення найвищого нашого блага.
Але хоч віра в історичні оповіді не може дати нам знання про Бога і любові до нього, однак ми не заперечуємо, що читання їх вельми корисне для світського життя. Адже, чим більше ми будемо спостерігати і краще знати звичаї і характер (conditiones) людей, пізнавати краще їхні дії, тим обережніше ми будемо жити серед людей і тим краще будемо у змозі пристосовувати наші дії і життя до їхнього характеру, наскільки дозволяє розум. 3) Ми бачимо, що цей природний божественний Закон не потребує релігійних обрядів (саеrеmoniae), тобто дій, які самі по собі байдужі і називаються добрими тільки внаслідок установлення чи які репрезентують якесь благо, необхідне для спасіння, або (якщо треба) в діях, сенс яких переважає людське розуміння. Адже природне світло не вимагає нічого такого, чого само не торкається, але він вимагає тільки того, що вельми виразним чином може показати нам, що є благо або засіб для нашого блаженства. А те, що добре тільки внаслідок заповіді і постанови, або тому, що служить символом якогось блага, те не може вдосконалювати наш розум. Воно є не чим іншим, як голою тінню, і не може вважатися в числі дій, які суть як породження чи плоди розуму і здорового духу. Показувати це просторіше тут немає потреби. 4) Нарешті, ми бачимо, що найвища винагорода за божественний закон є сам закон, а саме: пізнання Бога і цілком вільна, постійна і від усього серця любов до нього. Покара ж полягає в позбавленні цього блага, в тілесному рабстві чи в душевній непостійності й хитанні.
Після цих нотаток треба тепер дослідити: 1) чи можемо ми завдяки природному світлу мислити про Бога як про законодавця або державця, що дає людям закони; 2) чого вчить Святе Письмо стосовно цього природного світла і Закону; 3) з якою метою були встановлені колись релігійні обряди; 4) нарешті, наскільки важливо знати священну історію і вірити їй? Перші два питання я розгляну в цьому розділі, а інші два – в наступному.
Належне вирішення першого питання легко виводиться із природи волі Бога, яка відрізняється від розуму (intellectum) Бога тільки у стосунку до нашого розуму (rationis), тобто воля Бога і розум Бога насправді самі по собі є одне й те ж і розрізняються тільки по відношенню до наших суджень, які ми формуємо про розум Бога. Наприклад, коли ми звертаємо увагу тільки на те, що природа трикутника справіку міститься в божественній природі як вічна істина, тоді ми говоримо, шо у Бога є ідея про трикутник, чи він розуміє природу трикутника. Але коли ми потім звертаємо увагу на те, що природа трикутника міститься в божественній природі, – таким чином, тільки внаслідок необхідності божественної природи, а не внаслідок необхідності сутності й природи трикутника, і навіть враховуючи що необхідність сутності і властивостей трикутника (оскільки й вони мисляться як вічні істини) залежить тільки від необхідності божественної природи і розуму, а не від природи трикутника, – тоді те саме, що ми назвали розумом Бога, ми називаємо волею, або рішенням Бога. Відтак стосовно Бога ми стверджуємо одне й те ж, коли говоримо, що Бог справіку вирішив і захотів, щоб три кути трикутника були рівні двом прямим, або що це саме Бог зрозумів. Звідси випливає, що Божі твердження і заперечення завжди містять у собі вічну необхідність, або істину.
Таким чином, наприклад, якщо Бог сказав Адамові, що він не хоче, щоб Адам їв з дерева пізнання добра і зла, то положення, що Адам може їсти з того дерева, вже містило суперечність, а тому неможливо, щоб Адам їв з того дерева: божественне рішення повинне містити в собі вічну необхідність і істину. Але, оскільки Письмо розповідає про те, що Бог наказав це Адамові, але Адам однак з’їв плоду з того дерева, тому треба говорити, що Бог відкрив Адамові тільки зло, яке з необхідністю станеться з ним (якщо він з’їсть плоду з того дерева), але не сказав про необхідність цього наслідку. Як результат цього, Адам сприйняв те одкровення не як вічну й необхідну істину, але як закон, тобто як постанову, яка тягне за собою вигоду або шкоду не внаслідок необхідності і природи виконаної дії, а лише завдяки бажанню та безумовному велінню якогось володаря. Тому тільки стосовно Адама й лише через недостатність його знання це одкровення стало законом, а Бог – ніби законодавцем або володарем. З тієї ж причини, тобто внаслідок недостатності пізнання, і Десять Заповідей тільки стосовно гебреїв були Законом. Тому що вони, не знаючи про існування Бога як вічної істини, повинні були сприйняти як Закон те, що було їм відкрито в Десяти Заповідях, а саме: що Бог існує, і що тільки Бога треба шанувати; а якби Бог став говорити до них безпосередньо, не вживаючи жодних речових засобів, то вони мали б сприймати сказане не як Закон, але як вічну істину.
Те, що ми сказали про ізраїльтян і Адама, треба сказати і про всіх пророків, які писали закони від імені Бога, а саме: що вони сприймали рішення Бога не адекватно, не як вічні істини. Наприклад, і про самого Мойсея треба сказати, що він із одкровення або з основ, відкритих йому, збагнув спосіб, у який ізраїльський народ у певній країні світу може найкраще об’єднатись і утворити ціле суспільство чи навіть створити державу. Потім збагнув також спосіб, у який найкраще можна було привести цей народ до послуху, але він не збагнув, і йому не було відкрито, що цей спосіб є найкращим; а також і те, що лише через загальний послух народу в тій країні можна досягти мети, якої вони прагнули. Внаслідок цього він сприйняв усе не як вічні істини, а як правила і постанови, і приписав їх як Закони Бога; звідси й сталося, що він уявив Бога правителем, законодавцем, царем милосердним, справедливим тощо; тим часом як усе це атрибути тільки людської природи і від божественної природи вони повинні бути цілком відокремлені. Це, певно, треба говорити лише про пророків, які писали закони від імені Бога, але не про Христа. Про Христа ж (хоч він, певно, також приписував закони від імені Бога) треба думати, що він сприймав речі правдиво й адекватно, бо Христос був не так пророком, як вустами Божими. Адже Бог через душу Христа (як ми показали в І розділі) відкрив людському родові щось подібне до того, що раніше відкрив через ангелів, тобто за допомогою створеного голосу, видінь тощо.
Внаслідок цього твердження, що Бог пристосовував свої одкровення до думок Христа, було б чуже розумові, так само як і те, що раніше Бог (аби повідомити пророкам речі, які слід відкрити), пристосовував свої одкровення до думки ангелів, тобто до створеного голосу й видінь. Безглуздіше цього, звичайно ж, нічого не можна було вигадати, особливо якщо Христос був посланий навчити не лише юдеїв, а й увесь рід людський. Значить, Христові недостатньо було пристосувати думку тільки до думки юдеїв, але треба було пристосовувати її до думок і правил, які спільні всьому людському родові, тобто до спільних для всіх і правдивих понять. І, звичайно, з того, що Бог відкрив себе Христові чи душі його безпосередньо, а не через слова й образи, як пророкам, ми нічого іншого не можемо збагнути, крім того, що Христос сприйняв чи збагнув одкровення істинно. Адже річ тоді стає зрозумілою, коли вона засвоюється виключно подумки, поза словами й образами. Отож Христос сприйняв одкровення істинно й адекватно. Таким чином, якщо він колись приписував їх як закони, то робив це через невігластво та впертість народу. В цьому випадку, значиться, він заступав місце Бога, тому що пристосовувався до характеру народу; а тому, хоча він говорив дещо ясніше, ніж інші пророки, однак учив одкровень темно і часто за допомогою порівнянь, особливо коли говорив тим, кому не дано ще було розуміти Царство Небесне («Євангеліє від Матвія», 13:10 і далі).
А тих, кому дано було знати таємниці небес, він, без сумніву, вчив речей як вічних істин, а не приписував їх як Закони. В цьому відношенні він звільнив їх від рабства Закону, але водночас ще більше утвердив і зміцнив цим законом і глибоко вкарбував його в їхніх серцях. На це, певно, і Павло вказує в деяких місцях, а саме: в «Посланні до римлян» (7:6 і 3:28). Щоправда, й він не хоче також говорити прямо, але, як сам мовить у 3:5 і 6:19 того ж послання, висловлюється людським способом; про це він прямо говорить, коли називає Бога справедливим. І, без сумніву, також через неміч тіла він приписує Богові співчуття, милість, гнів тощо і пристосовує свої слова до характеру народу, або (як він сам говорить у 3:1, 2 «Послання перше до коринтян») до тілесних людей. Бо у 9:18 «Послання до римлян» він, безумовно, вчить, що гнів Бога і його милосердя залежать не від справ людських, але тільки від Божого визнання, тобто від волі. Далі, що ділами Закону ніхто не виправдовується, але тільки вірою («Послання до римлян», 3:28), під якою він розуміє, звичайно, не що інше, як повну душевну гармонію, і, нарешті, що ніхто не стає блаженним, якщо не має в собі Духа Христового («Послання до римлян», 8:9), за посередництвом якого, власне, він сприймає закони Божі як вічні істини. Отож ми робимо висновок, що Бог тільки згідно з розумінням простолюду і тільки внаслідок дефекту в мисленні зображується як законодавець чи володар і називається справедливим, милосердним тощо. Насправді ж Бог діє і керує всім тільки внаслідок необхідності своєї природи і досконалості, й, нарешті, що його рішення і веління є вічними істинами і завжди містять у собі необхідність. Ось те, що я вирішив пояснити і показати в першому пункті.
Перейдімо тепер до другого [питання], перегляньмо священні сторінки, щоб побачити, чого вони вчать стосовно цього природного світла і цього божественного Закону. Перше, що нам зустрічається, є історія про першу людину, в якій розповідається, що Бог заповідав Адаму не їсти плоду з дерева пізнання добра і зла. Це, певно, означає, що Бог заповідав Адамові робити добро і відшукувати його з точки зору добра, а не тому, що воно протилежне злу, тобто шукати добро з любові до добра, а не з остраху перед злом. Адже, як ми вже показали, хто робить добро внаслідок істинного пізнання добра й любові до нього, той чинить вільно і з душевною твердістю, а хто діє з остраху перед злом, той діє присилуваний злом, як раб, і живе під пануванням іншого. А відтак одне те, що Бог заповідав Адамові, містить у собі весь природний божественний Закон і абсолютно узгоджується з приписом природного світла. Неважко було б пояснити всю цю історію чи притчу про першу людину, виходячи з цієї підстави, але я вважаю за краще не робити цього, частково тому, що не можу абсолютно бути певний щодо того, що моє пояснення узгоджується з думкою автора, частково тому, що багато хто не припускає, що ця історія є притчею, але рішуче стверджують, що вона є простою оповіддю. Відтак краще буде навести інші місця Письма, особливо ті, що були сказані людиною, яка говорила завдяки силі природного світла, що ним вона переважала всіх мудреців своєї доби, і думки якої народ зберігав так само свято, як і пророчі.
