Kitabı oku: «Теологічно-політичний трактат», sayfa 5

Я розумію Соломона, що його не так дар пророцтва і благочестя уславляється в Письмі, як розважливість (prudentia) і мудрість. Він у своїх «Приповістях» називає людський розум (intellectum) джерелом справжнього життя і вважає, що нещастя тільки у глупоті. У 16:22 він так говорить: «Розум – джерело життя власникові його, а картання безумних – глупота». Тут треба відмітити, що у гебрейській мові під життям узагалі розуміється істинне життя, як видно з «Повторення Закону» (З0:19). Отож плід розуму міститься лише у правдивому житті, а покара – лише в позбавленні розуму. Це повністю узгоджується з тим, що ми зазначили в 4-му пункті стосовно природного божественного Закону. А що це джерело життя, чи що один розум, як ми також показали, приписує мудрим закони, цього ясно вчить той же мудрець. У 13:14 він говорить: «Наука премудрого – криниця життя», тобто «розум», як видно із щойно наведеного тексту. Далі (3:13) він у вельми чітких словах вчить, що розум робить людину блаженною та щасливою і творить справжній спокій духу. Бо він говорить так: «Блаженна людина, що мудрість знайшла, і людина²², що розум одержала». Підставою (ratio) для цього (як він продовжує у віршах 16, 17) є те, що «Довгість днів – у правиці її, багатство та слава – в лівиці її. Дороги її (які вказує саме знання) – то дороги приємності, всі стежки її – мир». Отож тільки мудреці, на думку Соломона, живуть, зберігаючи душевний спокій і постійність, а не як нечестивці, чий дух вирує протилежними пристрастями і які, отже (як і Ісая говорить, 57:29), не мають ні миру, ні спокою.

Нарешті, в цих притчах Соломонових ми особливо повинні відзначити ті, які є в 2-й главі. Вони якраз ясніше, ніж щось інше, потверджують нашу думку. Він так починає 3-й вірш тієї глави: «Якщо до розсудку ти кликати будеш, до розуму кликатимеш своїм голосом… тоді зрозумієш страх Господній, і знайдеш ти Богопізнання (або краще – любов, бо слово «ядах» означає обидва ці поняття), – бо (увага!) Господь дає мудрість, з його уст – знання й розум!» Цими словами він, звичайно, вельми виразно засвідчує, що лише мудрість, або розум, навчає нас мудро боятися Бога, тобто шанувати його зі справжнім благочестям (religione). Крім того, він учить, що мудрість і знання виходять із вуст Бога і що Бог дає їх. Це ми також вище показали, а саме: що наш розум і наше знання залежать, виникають і вдосконалюються тільки від ідеї, чи знання про Бога. Потім, у вірші 9, він продовжує вчити у цілком чітких словах, що це знання містить у собі правдиву етику й політику, і що останні виводяться з нього: «Тоді ти збагнеш справедливість та право, і простоту, всіляку дорогу добра», і незадоволенний цим, продовжує: «бо мудрість увійде до серця твого, і буде приємне знання для твоєї душі! Розважність тоді тебе пильнуватиме, розум тебе стерегтиме…»

Все це узгоджується з природним знанням, бо воно вчить етики і справжньої доброчесності, після того як ми набули знання про речі й відчули перевагу науки. Тому щастя і спокій того, хто розвиває природний розум, і на думку Соломона найбільше залежать не від влади щастя (тобто зовнішньої допомоги Божої), а від внутрішньої доброчесності (або внутрішньої допомоги Божої), саме тому, що розум понад усе зберігає себе бадьорістю, діяльністю і добрим розмірковуванням. Нарешті, жодним чином не можна тут обійти те місце у Павла (1:20 «Послання до римлян»), де (за перекладом Тремелія з сирійського тексту) він говорить так: «Бо його невидиме від створення світу, власне його вічна сила й Божество, думанням про твори стає видиме. Так що нема їм виправдання». Цим він досить виразно показує, що кожний за допомогою природного світла ясно розуміє силу й вічну божественність Бога, з якої люди можуть довідатися й вивести те, що їм слід шукати або чого слід уникати. Тому він і робить висновок, що ніхто не має права на відмовки і не може вибачати собі незнання. Це, звичайно, вони могли б зробити, якби він говорив про надприродне світло і про тілесне страждання й воскресіння Христа та інше. І тому трохи нижче, у вірші 24, він так продовжує: «Тому-то й видав їх Бог у пожадливостях їхніх сердець на нечистість», і далі до кінця глави. У цих віршах він описує вади невігластва й розповідає про них як про покару за невігластво. Це цілком узгоджується з тією приповістю Соломона (16:22), яку ми вже цитували, а саме: «а картання безумних – глупота». Тому не дивно, якщо Павло говорить, що тим, які чинять зло, нема вибачення. Бо, дивлячись на те, як кожний сіє, так він і жати буде. Із зла, якщо воно мудро не виправляється, неодмінно постане зло, а з добра, якщо воно супроводжується душевною твердістю, – добро. Таким чином, Письмо безумовно пропонує природне світло і природний божественний Закон. Цим я й закінчую те, що задумав сказати в цьому розділі.

Розділ V
ПРО ПІДСТАВИ, ЧОМУ БУЛИ ВСТАНОВЛЕНІ РЕЛІГІЙНІ ОБРЯДИ, І ПРО ВІРУ В ІСТОРИЧНИХ ОПОВІДЯХ, А САМЕ: НА ЯКИХ ПІДСТАВАХ І КОМУ ВОНА НЕОБХІДНА

У попередньому розділі ми показали, що божественний закон, який робить людей істинно блаженними і навчає правдивого життя, є спільним для всіх людей. Ми навіть так його вивели з людської природи, що його слід вважати вродженим для людської душі і ніби записаним у ній. А оскільки релігійні обряди, принаймні ті, які згадуються у Старому Заповіті, були встановлені тільки для гебреїв і були так пристосовані до їхньої держави, що здебільшого могли виконуватися всім суспільством, а не окремою людиною, то немає сумніву, що вони не стосуються божественного закону, а отже, і нічого не дають для блаженства і доброчестя (virtutem). Вони стосуються лише обраності гебреїв, тобто (як це ми показали у третьому розділі) тільки тимчасового блаженства тіла і спокою держави. Внаслідок цього вони тільки за цілості їхньої держави й могли бути придатні. Отож, якщо вони у Старому Заповіті й стосуються закону божества, то це зроблено тільки тому, що вони були встановлені внаслідок одкровення чи на даних в одкровенні підставах. Та оскільки розумне обґрунтування, хай навіть і найвищою мірою поважне, не дуже цінується у звичайних теологів, то мені хочеться тут підкріпити тільки щойно сказане авторитетом Письма, а потім для більшої ясності показати, на якій підставі і яким чином релігійні обряди сприяли зміцненню і збереженню держави юдеїв. Ісая вчить щонайясніше, що божественний Закон, який прийнято як абсолютний, означає той універсальний закон, який полягає в істинному способі життя, а не в релігійних обрядах.

Справді, у главі 1:10 пророк закликає свій народ вислухати від нього божественний Закон. Із нього він спочатку виключає всі роди жертвоприношень і всі свята, а потім навчає самого Закону (дивись вірші 16, 17) і викладає його коротко, а саме: в чистоті духу, благочестя (virtutis) або в набутті доброчестя, і, нарешті, у вияві допомоги вбогому. Не менш чітке свідчення міститься і в Псалмі 40 (вірші 7, 9). Тут Псалмоспівець звертається до Бога: «Жертви й приношення ти не схотів, ти розкрив мені вуха, цілопалення й жертви покутної ти не жадав… Твою волю чинити, мій Боже, я хочу, і Закон твій – у мене в серці». Отож він називає Божим Законом тільки той закон, який написаний у серці або в душі. Він виключає з нього релігійні обряди, бо вони добрі не за своєю природою, а тільки внаслідок установлення, і, таким чином, вони не записані в душах. Крім того, є ще інші місця в Письмі, які засвідчують те саме. Але достатньо і цих двох, наведених мною. А що релігійні обряди анітрохи не сприяють блаженству, але стосуються тільки тимчасового добробуту держави, – це так само ясно із самого Письма. Воно за релігійні обряди обіцяє лише вигоди й тілесні задоволення, блаженство (beatitudo) ж – тільки за універсальний божественний Закон. Адже у п’яти книгах, званих зазвичай Мойсеєвими, нічого іншого, як ми вище сказали, не обіцяно, крім цього тимчасового щастя (felicitas), тобто почестей чи слави, перемог, багатств, задоволень і здоров’я, і хоч ті п’ять книг, крім релігійних обрядів, містять у собі багато моральних приписів, однак останні не викладаються у «П’ятикнижжі» як моральні правила, спільні для всіх людей, але як заповіді, вельми пристосовані до розуміння і характеру тільки гебрейського народу, тому вони передбачають користь лише одної держави. Наприклад, Мойсей не вчить юдеїв не вбивати і не красти, як учитель і пророк, але наказує це як законодавець і володар. Він-бо не підкріплює правил доказами розуму, але приєднує до наказів покару, котра, як досвід достатньо потвердив, може й повинна змінюватися, зважаючи на вроджені особливості (ingenium) кожного народу.

Так само й заповідь не вдаватися до перелюбу стосується користі тільки суспільства і держави, тому що, якби вона мала навчити морального правила, яке передбачало б не лише користь для суспільства, а й душевний спокій і справжнє блаженство кожного, тоді вона містила б осуд не лише зовнішньої дії, але й самої злагоди душі, як це зробив Христос, який навчав тільки універсальних правил («Євагнеліє від Матвія», 5:28). З цієї причини Христос обіцяє нагороду духовну, а не тілесну, як Мойсей. Бо Христос був посланий, як я сказав, не заради збереження держави і встановлення законів, але тільки для навчання універсального Закону. Звідси легко зрозуміти, що Христос аж ніяк не скасував Мойсеєвого Закону, тому що Христос жодних нових законів не хотів уводити до суспільного життя і не дбав ні про що інше, крім як навчити моральних правил і відокремити їх від державних законів. Він це робив головним чином внаслідок невігластва фарисеїв, які думали, що той провадить блаженне життя, хто захищає закони держави або Мойсеїв Закон. Тим часом останній, як ми вже сказали, мав стосунок тільки до держави і служив не так навчанню гебреїв, як їхньому примусу.

Але повернімося до нашого наміру і наведемо інші місця Письма, в яких за [виконання] релігійних обрядів не обіцяно нічого, крім тілесних вигод, а блаженство обіцяно тільки за універсальний божественний Закон. Із пророків ніхто ясніше за Ісаю не навчав цього. Він у главі 58, після того як засудив лицемірство, звістує свободу й любов до себе самого і ближнього, обіцяючи за це таке: «Засяє тоді, мов досвітня зоря, твоє світло, і хутко шкірою рана твоя заросте, і твоя справедливість ходитиме перед тобою, а слава Господня сторожею задньою!» Потім він також радить відзначати [свято] суботи, за ревне дотримання якого він обіцяє таке: «Тоді в Господі розкошувати ти будеш, і він посадовить тебе на висотах землі та зробить, що будеш ти споживати спадщину Якова, батька твого, – бо уста Господні сказали оце!» [вірш 14]. Отож ми бачимо, що пророк обіцяє за свободу і любов здоровий розум (mentem) у здоровому тілі, а також і славу Божу після смерті. За релігійні ж обряди обіцяє тільки безпеку держави, блаженство й тілесне щастя. У Псалмах 15 і 24 нема жодної згадки про релігійні обряди, але тільки про моральні правила, бо в них мовиться лише про блаженство і тільки воно пропонується, хоч і переносно. Оскільки це безумовно, що там під горою Бога і його наметами та його перебуванням у них розуміються блаженство і спокій духу, а не Єрусалимська гора і не намет Мойсея. Адже ці місця ніким не були заселені й перебували в управлінні тільки тих, хто був із коліна Левія.

Далі, всі ті вислови Соломона, які я навів у попередньому розділі, також обіцяють справжнє блаженство тільки за дбання про розум і мудрість, тому, власне, що завдяки їй нарешті стане зрозумілим страх Божий і знайдено буде пізнання Бога. А що гебреї після зруйнування їхньої держави не зобов’язані виконувати релігійні обряди, це ясно із Єремії, який у тому місці, де він бачить і провіщає наступне спустошення міста, говорить: «Бо хто буде хвалитись, хай хвалиться тільки оцим: що він розуміє та знає мене, що я – то Господь, який на землі чинить милість, правосуддя та правду, бо в цьому моє уподобання, каже Господь!» (9:23). Єремія ніби хотів сказати, що Бог після зруйнування міста нічого особливого не вимагає від юдеїв і не домагається від них у майбутньому нічого, крім того, щоб дотримувалися природного закону, обов’язкового для всіх смертних. Крім того, і Новий Заповіт цілком потверджує те саме. Бо в ньому, як ми сказали, подаються лише моральні приписи, і за дотримання їх обіцяно Царство Небесне. Релігійні ж обряди апостоли скасували, після того як Євангеліє почали проповідувати й іншим народам, які були зв’язані правом іншої держави. Що ж стосується того, що фарисеї після падіння держави зберегли обряди, чи принаймні більшу їх частину, то це вони зробили більше з неприязні до християн, аніж із бажання догодити Богові. Бо після першого зруйнування міста²³, коли гебреїв як полонених відведено було до Вавилону, вони враз почали нехтувати релігійними обрядами, бо в той час, як мені відомо, вони не були розділені на секти. Вони відкинули весь Мойсеїв закон і забули права [своєї] вітчизни, як цілком зайві, і почали змішуватися з іншими народами, як це досить чітко видно із книг Ездри і Неємії.

Тому нема сумніву, що юдеї і після зруйнування держави дотримувалися закону Мойсея не більше, ніж до виникнення їхнього союзу і держави. Адже, доки вони до виходу із Єгипту²⁴ жили серед інших народів, у них не було ніяких особливих законів, вони не були пов’язані жодним правом, крім природного, а також, без сумніву, і правом тієї держави, в якій вони жили, оскільки це право не суперечило природному божественному Закону. А що патріархи приносили жертви Богові, то, гадаю, це вони робили тому, що з дитинства мали призвичаєний свій дух до жертвоприношень і більше звикли до побожності. Адже всі люди з часів Еноша²⁵ цілком звикли до жертвоприношень, бо останні найбільше збуджували [людей] до побожності. Отож патріархи навчилися приносити жертву Богові не через повеління якогось божественного права або спільних основ божественного Закону, але тільки згідно зі звичаєм того часу. Якщо вони й робили це за чиїмось наказом, то наказ цей був не чим іншим, як правом тієї держави, в якій вони жили. Цьому праву вони й підкорялися (як ми вже тут відзначили, а також і в третьому розділі, говорячи про Мелхиседека).

Мені здається, що я підкріпив свою думку авторитетом Письма. Тепер залишається показати, яким чином і на якій підставі релігійні обряди сприяли стійкості і збереженню гебрейської держави. Це я покажу по можливості коротко, виходячи з універсальних основ. Об’єднання (societas) вельми корисним є і необхідним не тільки для того, щоб убезпечити життя від ворогів, але й для збереження багатьох речей. Справді, якби люди не бажали виявляти взаємодопомогу одне одному, то їм не стало б ні вміння, ні часу підтримувати і зберігати себе, наскільки це можливо. Адже не всі однаково до всього здатні, і не кожен був би у змозі забезпечити собі те, чого він один понад усе потребує. Сил і часу, кажу, ні в кого не вистачило б, якби він один мусив би орати, сіяти, збирати врожай, молоти, варити, ткати, шити і робити багато іншого для підтримання життя. Не кажу вже про мистецтва й науки, які також найвищою мірою необхідні для досконалості людської природи і для її блаженства. Адже ми бачимо, що люди, які живуть по-варварськи, без громадянськості (sine politia), ведуть жалюгідне і майже скотиняче життя, однак вони й те дещо, жалюгідне і грубе, яке є в них, не ведуть без взаємної допомоги, хоч би якою вона була. Тепер, якби люди від природи так і були створені, що вони нічого не бажали б, крім того, на що їм вказує істинний розум (ratio), то суспільство (societas), звичайно, не мало б потреби ні в яких законах, а лише задовольнялося б навчанням людей істинних правил моралі, аби люди цілком добровільно і від усієї душі робили те, що справді корисне. Але людська природа має зовсім інший устрій.

Звичайно, всі шукають собі користь, але домагаються речей і вважають їх корисними аж ніяк не внаслідок голосу здорового глузду (sanae rationis), а більшою мірою через жагу до насолод і афектів душі (які не рахуються ні з майбутнім, ані з іншими речами). Тому жодне суспільство не може існувати без влади й сили, а отже, і без законів, які гамують і стримують жагу і пристрасті людей. Однак людська природа не терпить, щоб її необмежено примушували, і, як говорить трагік Сенека, «жорстокого панування ніхто довго не витримував, а помірне – довго триває» (Сенека, «Троянки», дія 2, вірші 258, 259 та інші). Адже, доки люди діють лише зі страху, доти вони виконують і те, чого вони найменше бажають. Вони не беруть до уваги корисності й необхідності виконання будь-чого, але дбають лише про те, щоб не бути покараними або страченими. Вони навіть не можуть не радіти з нещастя або шкоди для повелителя, хоча б і на велику біду собі; і не можуть не бажати й не влаштовувати йому, де тільки можна, всілякі капості. Потім, люди понад усе не можуть терпіти слугування рівним собі й підкорятися їхньому правлінню.

Нарешті, нема нічого важчого, як знову забрати у людей свободу, бодай раз їм надану. Із цього випливає, по-перше, що або все суспільство повинне колективно, якщо можна, утримувати владу так, щоб усі були зобов’язані служити самі собі і ніхто – рівному собі, або ж, якщо панує незначна кількість чи тільки один, він мусить мати в собі щось вище порівняно зі звичайною людською природою або принаймні повинен щосили прагнути переконати в цьому простолюд (vulgus). Потім, закони в кожній державі слід встановлювати так, щоб людей стримував не стільки страх, скільки надія на якесь благо, що його найбільше бажають. Адже таким чином кожний охоче буде виконувати свій обов’язок.

Нарешті, оскільки послух полягає в тому, що слухаються наказів тільки з огляду на авторитет повелителя, то звідси випливає, що він не має жодного місця в суспільстві, в якому влада перебуває в руках усіх і закони санкціонуються загальною згодою, і що народ (чи будуть в такому суспільстві закони множитись, чи зменшуватися) в усякому разі перебуває однаково вільним, тому що він діє не з огляду на авторитет іншої особи, але зі своєї власної згоди. Але зворотнє відбувається там, де тільки один необмежено володіє владою, бо всі коряться наказам влади тільки внаслідок авторитету одної особи. А відтак, якщо вони від самого початку не були виховані так, щоб залежати від наказу володаря, то йому важко буде встановити, коли знадобиться, нові закони і забрати у народу свободу, раз йому надану.

Після всебічного розгляду цього перейдімо до держави гебреїв. Вони, як тільки вийшли з Єгипту, не були більше зв’язані жодним правом іншого народу, і відтак їм було дозволено освятити нові закони або встановити нові права, і заснувати державу, хоч би де вони побажали, і зайняти землі, які їм були бажані. Але вони менш за все були здатні мудро встановити правовий порядок і утримати спільно владу. Майже всі вони були грубого характеру (rudis ingenii) і пригнічені тяжким рабством. Отож влада повинна була залишитися тільки в одного, того, хто міг би управляти іншими, змушувати їх силою, і хто, зрештою, міг би встановлювати закони і тлумачити їх надалі. Таку владу Мойсей легко міг утримати, тому що він вирізнявся серед інших божественною силою, і переконав народ, що він її має, і довів це багатьма свідченнями (дивись «Вихід», 14:31 і 19:9). Таким чином, він завдяки божественній силі, якою був сповнений, встановив права і приписав їх народові. Але при цьому він понад усе дбав про те, щоб народ не так через страх, як добровільно виконував свій обов’язок. До цього спонукали його головним чином дві обставини: впертість характеру народу (який не терпить, коли примушують силою) і неминуча війна, де для щасливого ходу справ необхідно більше підбадьорювати воїнів, аніж лякати покарами й погрозами, – бо тоді кожен прагне вирізнитися хоробрістю, мужністю й духом, а не тільки уникнути покари.

А відтак із цієї причини Мойсей божественною силою і повелінням увів релігію в державі, аби народ виконував свій обов’язок не стільки зі страху, скільки з відданості. Потім він зобов’язав їх благодіяннями, і обіцяв багато чого від імені божества в майбутньому, і закони встановив не дуже суворі, в чому всякий, хто вивчив їх, легко погодиться з нами, особливо якщо звернути увагу на обставини, які потрібні були для засудження якогось звинувачуваного. Нарешті, для того, щоб народ, який не міг бути вільним, залежав цілком від повелителя, він цим людям, звиклим до рабства, нічого не дозволив робити свавільно: бо народ нічого не міг зробити без того, щоб він у той же час не примушений був згадати Закон і дослухатися наказів, які залежали тільки від рішення повелителя. Справді, не свавільно, але згідно з відомим і певним наказом Закону дозволялося орати, сіяти, жнивувати, також і їсти щось, одягати, голити голову й бороду, веселитися, і, безумовно, все дозволялося робити тільки за наказом і згідно з заповідями, записаними в Законі; і не тільки це, але й на одвірках, на руках і над переніссям вони були зобов’язані мати певні знаки²⁶, які постійно нагадували б їм про послух.

Отож мета релігійних обрядів полягала в тому, щоб люди нічого не робили за власним рішенням, але все робили за велінням іншого, і щоб завдяки постійним діям і роздумам визнали, що вони зовсім не вільні ні в чому, але в усьому залежать від іншого. Із усього цього ясніше світла видно, що релігійні обряди аж ніяк не сприяли блаженству і що релігійні обряди Старого Заповіту, навіть увесь Мойсеїв Закон, мали на увазі не що інше, як державу гебреїв, а отже, нічого, крім вигод для тіла. Що ж стосується християнських релігійних обрядів, а саме: хрещення, причащання (Cоenam dominicam), свят, зовнішніх молінь і всякого іншого, які й тепер і завжди були спільні для всього християнства, то вони, якщо й були колись встановлені Христом чи апостолами (у що я не дуже вірю), були встановлені тільки як зовнішні ознаки універсальної церкви, а не як речі, що сприяють хоч якось блаженству або містять у собі щось священне.

Саме тому ці релігійні обряди були встановлені хоч і не стосовно держави, однак стосовно цілого суспільства. А відтак той, хто живе самотньо, аж ніяк не зв’язаний ними. Більше того, хто живе в державі, де християнська релігія заборонена, той зобов’язаний утримуватися від цих релігійних обрядів, і разом з тим він буде спроможний жити блаженно. Приклад цьому є в Японському царстві, де християнська релігія заборонена, і голандці, які там мешкають, згідно з наказом Ост-Індської компанії, зобов’язані утримуватися від усякого зовнішнього богослужіння²⁷. Підкріплювати це тепер іншим авторитетом я не думаю, хоча неважко було б вивести це саме із основ Нового Заповіту, а крім того, надати чіткі свідчення. Однак я охоче відкидаю це, тому що думка прагне іншого. Отож переходжу до того, що й вирішив розглянути в цьому розділі на другому місці, а саме: кому і на якій підставі необхідна віра в історичні оповіді, які містяться у Святому Письмі. Але, щоб дослідити це за допомогою природного світла, треба, здається, міркувати так.

Якщо хтось хоче переконати людей в чомусь або відрадити (від чогось невідомого), то для того, аби вони це прийняли, треба своє положення виводити з прийнятих положень і переконувати їх досвідом або розумом; тобто на підставі того, що (як вони переконалися за допомогою відчуттів) зустрічається в природі, або на підставі аксіом, які узгоджуються з розумом і добре відомі. Але якщо досвід не такий очевидний і чітко усвідомлюваний, то хоч він і переконує людину, однак не в змозі буде впливати на розум і розсіяти його туман. Це так само, як у тому випадку, коли вчення про предмет виводиться тільки з аксіом, згідних із розумом, тобто тільки на підставі сили розуму й розуміння, особливо якщо йдеться про предмет духовний, який жодним чином не сприймається зовнішніми відчуттями. Але оскільки для висновку положень, [складених] з одних інтелектуальних понять (intellectualibus notionibus), вельми часто потрібний довгий ланцюг понять і, крім того, ще дуже велика обережність, гострота розуму (ingenii) і вельми велике володіння собою (а все це рідко зустрічається в людей), то саме тому люди вважають за потрібне радше вчитися з досвіду, аніж виводити всі свої поняття з небагатьох аксіом і пов’язувати їх одне з другим.

Звідси випливає, що коли хто-небудь хоче навчити цілий народ (не кажучи вже про весь людський рід) якогось вчення і в усьому бути зрозумілим для всіх, то він зобов’язаний своє положення підкріпити тільки досвідом, а свої докази (rationes) і визначення речей (які треба вивчати) пристосовувати головним чином до розуміння простолюду (plebs) (який складає найбільшу частину людського роду), а не нанизувати їх і не давати визначень згідно з тим, як вони служать для кращого зв’язку доказів. Інакше така людина напише тільки для вчених, тобто її зможуть зрозуміти вельми небагато людей. Виходить, що коли все Святе Письмо було явлене спочатку на користь цілому народу, а потім усьому людському родові, то зміст Письма обов’язково мусив бути якомога більше пристосований до розуміння простого народу і підкріплюватися тільки досвідом. Викладемо справу чіткіше. Те, що становить тільки предмет споглядання і чого Письмо має навчити, полягає головним чином у такому: існує Бог, або істота, яка все створила, всім найвищою мірою мудро керує і все підтримує; яка дуже дбає про людей, саме про тих, які живуть благочестиво й чесно, решту ж карає багатьма покарами і відокремлює від добрих. І Письмо доводить це тільки досвідом, тобто тими історіями, які в ньому викладені. І воно не дає жодних визначень цих речей, але всі слова й розмірковування пристосовує до розуміння простого народу.

І хоча досвід не може дати жодного чіткого знання про ці речі й навчити, що таке Бог і яким чином він підтримує всі речі, керує ними і піклується про людей, однак він може навчити і просвітити людей настільки, наскільки це треба для того, щоб закарбувати в їхніх душах (animis) послух та побожність. І я гадаю, що з цього досить ясно видно, кому і на якій підставі необхідна віра в історичні оповіді, які містяться у Святому Письмі. Бо із щойно показаного вельми чітко випливає, що знання історичних оповідань і віра в них вельми необхідні простолюду, здатність якого до виразного й чіткого розуміння речей незначна. Далі йде, що хто заперечує історичні оповіді, бо не вірить в існування Бога і в його промисел про речі та людей, той є нечестивим; але хто не знає тих оповідей і водночас довідався через природне світло, що Бог є, і потім (про що ми, між іншим, уже говорили) веде праведний спосіб життя, той цілком блаженний, навіть блаженніший за натовп, тому що він, крім істинних думок, має на додачу ясне й чітке розуміння.

Нарешті, йдеться про те, що хто не знає цих історичних оповідей Письма і через природне світло не обізнаний у чомусь, той, якщо й не безбожник і не гордій, то невіглас і майже нерозумна тварина й не має ніякого Божого дару. Але тут треба відзначити, що, говорячи про необхідність для простолюду знання історичних оповідей, ми розуміємо під цим знання не всіх узагалі історій, які є у Святому Письмі, але тільки найголовніших, що ясно показують вчення, про яке ми щойно говорили, і більш за все можуть збуджувати душу людей. Бо, якби всі історії Письма були необхідні для доказу, його вчення і висновок можна було б вивести лише з універсального розгляду всіх узагалі історій, які є в Письмі, тоді, звичайно, доказ його вчення і висновок переважив би не тільки розуміння й сили простолюду, але і взагалі людське розуміння й сили. Бо хто міг би зосередити відразу увагу на такій великій кількості історій і на стількох обставинах та частинах учення, яке довелося б вивести з багатьох таких різних історій?

Я принаймні не можу примусити себе думати, що люди, які залишили нам Письмо в тому вигляді, як ми його маємо, були такі обдаровані, що могли простежити такий доказ. А ще менше можу повірити тому, що не можна зрозуміти вчення Письма, доки не вислухано суперечок Ісаака, порад, що їх дав Авесаломові Ахітофел, [не довідавшись про] громадянську війну між юдеями та ізраїльтянами та інших подібних оповідей. Або що першим юдеям, які жили в часи Мойсея, це вчення не могло бути доведене з історії так само легко, як тим, які жили в часи Ездри. Але про це докладніше будемо говорити далі.

Отож простолюд мусив би знати тільки ті історії, які більш за все можуть спонукати його душу до послуху та побожності. Але сам простолюд не до кінця здатний скласти про них міркування саме тому, що він захоплюється більше оповіданнями і незвичною та несподіваною розв’язкою, аніж самим сенсом історій. І з цієї причини народ, крім читання історій, потребує ще пастирів, або слуг церкви, які вчили б його, бо сам він має не досить тями для цього. Однак не будемо відхилятися від нашої мети, а зробимо висновок про те, що ми головним чином мали намір показати, а саме: що віра в історичні оповіді, хоч би якими вони зрештою були, не стосується божественного Закону, і сама по собі не робить людей блаженними, і надає певну користь з погляду вчення, і лише в цьому стосунку одні історичні оповіді можуть бути кращі за інші.

Отож оповіді, які є у Старому й Новому Заповіті, переважають інші світські (profani) історії, а також і самі поміж себе бувають кращі й гірші тільки стосовно рятівних думок, які з них випливають. Тому, якщо хтось прочитає історичні оповіді Святого Письма і в усьому дасть віру їм, а не вченню, що його ці оповіді покликані ширити (і не зверне уваги й не виправить свого життя), то це для нього буде все одно, якби він прочитав Коран або драматичні твори поетів, чи принаймні звичайні літописи, з тією увагою, з якою зазвичай їх читає простолюд. І, навпаки, хто їх зовсім не знає і все ж має рятівні міркування та веде праведний спосіб життя, той, як ми сказали, безумовно благий і насправді має в собі дух Христа. Але юдеї думають цілком інакше, бо вони твердять, що правдиві думки, правдивий спосіб життя аж ніяк не сприяють блаженству, доки люди одержують їх тільки через природне світло, а не як правила, пророче відкриті Мойсею. Маймонід щодо 8-ї глави «Царів» та глави 11 «Повторення Закону» відверто наважується стверджувати це в таких словах: «Всякий, хто приймає сім заповідей і буде старанно їх виконувати, той належить до праведників із народу (nationum) і успадкує майбутній світ. Звичайно, за умови, якщо він прийме і виконає їх тому, що Бог приписав їх у Законі, й тому, що він відкрив нам через Мойсея, що раніше вони ж були приписані синам Ноя. Але якщо хтось виконає їх, керуючись розумом, той не поселенець і не належить ні до праведників із народу, ні до їхніх мудреців».