Kitabı oku: «El libro rojo de Jung», sayfa 2

EL CONTENIDO

El Liber Novus trata, fundamentalmente, del renacimiento de Dios en el alma o de su imagen, el suprasentido, la paradójica conciliación de opuestos. Y si bien tal renacimiento se presenta a partir de las experiencias del propio Jung, la naturaleza de esas visiones y el intento de comprensión, que allí se consignan, exceden la esfera personal y constituyen un mensaje para el hombre contemporáneo.

Tal renacimiento es, por definición, inexplicable, porque aquello que renace, necesariamente, sobrepasa toda referencia conocida. Sin embargo, es posible ‘comprender’ el texto, recurriendo a una lenta labor de contextualización e indagando en las claves que la misma obra provee.

Por ello, nuestro libro intenta acompañar la lectura de El libro rojo de acuerdo con los siguientes criterios:

La “Primera Parte” presenta las ideas centrales del Liber Novus, su contexto en relación con los símbolos tradicionales que allí aparecen, una lectura alquímica del mismo, y una breve referencia a su legado en la obra junguiana.

La “Segunda Parte” consiste en un recorrido por las tres partes del Liber Novus: Liber Primus, Liber Secundus y Escrutinios, de acuerdo con los siguientes criterios:

2.1. Sintetizamos las visiones y los comentarios principales de toda la obra, capítulo por capítulo y apartado por apartado, con el propósito de facilitar una visión de conjunto y de ayudar a que el lector pueda mantener la ilación, sostenida por este modo de acercamiento.

2.2. Completamos lo anterior con sendos esquemas, es decir, cuadros y diagramas que anticipan y recogen el camino realizado. Téngase en cuenta que esta aproximación sinóptica del libro es intencionalmente reductiva y didáctica, y no reemplaza la minuciosa lectura del texto.

2.3. Comentamos, a partir de la síntesis mencionada en el punto 1, los principales conceptos, símbolos y mitologemas mediante una labor de contextualización. Es decir, a la luz de la obra de Jung y de sus fuentes, ubicamos sus contenidos en un contexto más comprensivo, reduciendo a un mínimo toda reflexión crítica. Por ejemplo, cuando en el capítulo XXI del Liber Secundus aparecen los Cabiros, intentamos dar cuenta de su significado a partir de las referencias en la obra de Jung y de su significado en la tradición respectiva.

En síntesis, tres son los contextos que tenemos en cuenta:

El propio Liber Novus, es decir, la intratextualidad.

La obra de Jung como amplificación teórica del trayecto simbólico.

Las fuentes de Jung, no solo desde el concepto de intertextualidad, sino bajo la mirada de un fenómeno de recepción, es decir, desde el punto de vista de un símbolo que está vivo porque mantiene su dynamis, su potencia transformadora y renovadora.

Aunque se trata de un proceso de individuación evitamos —salvo excepciones— la tentación de aplicar analíticamente los criterios junguianos. El magma simbólico de El libro rojo invita a resignificar la aproximación, a veces esquemática, que se realiza de los procesos inconscientes. Sombra, anima, animus, etc., cuando se aplican mecánicamente, pierden su cualidad evocativa, se transforman en meras explicaciones y no alientan la comprensión. En definitiva, aspiramos a que nuestro texto estimule una primera lectura del Liber Novus y ulteriores lecturas de profundización.

Por otra parte, solo un comentario yuxtalineal permitiría dar cuenta de todos sus conceptos, sus símbolos y los matices propios de sus movimientos íntimos, lo cual escapa a nuestras posibilidades actuales. Asimismo, cuando podamos acceder al material aún inédito de Jung y, sobre todo, al resto de sus cuadernos y borradores,⁷ podremos completar y acaso corregir parte de la labor realizada. Debe tenerse en cuenta, por otra parte, que nuestro trabajo carece prácticamente de antecedentes y es de esperar que el futuro aporte de otros estudiosos enriquezca esta nuestra primera aproximación.

Asimismo, salvo que sea imprescindible y como una suerte de ‘amplificación personal’ o hermenéutica del individuo, en escasas ocasiones nos detenemos en las circunstancias biográficas. Esto se debe a dos razones: la primera, conformada por las limitaciones de toda información biográfica, y la segunda, porque lo que interesa es dar cuenta de su mensaje universal.

Tampoco nos ocupamos de los complejos y controvertidos detalles que giran en torno a las razones por las cuales no se publicó en su totalidad hasta el año 2009, pues el lector puede informarse de ello con la lectura de la “Introducción” a El libro rojo a cargo de Sonu Shamdasani.⁸

EL CAMINO SIMBÓLICO

El libro rojo relata un largo viaje por las imágenes interiores que se le presentan al ‘yo’ de Jung. Toda la obra junguiana posterior proporciona un marco teórico para comprender la estructura dinámica y, por ende, la orientación de ese trayecto. Una aproximación adecuada a El libro rojo ayuda a resignificar la comprensión de un proceso de individuación que, por lo general, se presenta de modo harto esquemático a partir de una aplicación rígida de los conceptos.

Es sabido que, al menos en los inicios de su obra teórica, Jung concibe al mito del héroe como una de las expresiones simbólicas universales más adecuadas para dar cuenta del proceso de individuación.⁹ En definitiva, el héroe se entrega a una aventura fascinante y tremenda, se interna en las oscuridades e incertidumbres de sus propias tinieblas, enfrenta potencias numinosas con las cuales lucha y se reconcilia, creándose así, una personalidad más amplia. En principio, el héroe cuenta solo consigo mismo, con la débil consciencia individual, pero con la consecución de su aventura se torna cada vez con mayor evidencia la presencia de un guía, de un ‘espíritu superior’, de un daimon, que constituye una consciencia más alta, una consciencia capaz de anticiparse a la inmediatez de los hechos y de captar el sentido latente constelado en un determinado momento. Ya en Transformación y símbolos de la libido (1912), Jung señala que los héroes, por ejemplo, Gilgamesh, Dioniso, Heracles, Mitra, etc., son viajeros o, mejor dicho, ‘errantes’ ya que lo ‘errante’ es un símbolo del anhelo que nunca encuentra dónde saciarse, pues no puede liberarse de la nostalgia de la madre perdida, es decir, de lo inconsciente, de lo indiferenciado.¹⁰ La historia de la consciencia describe, de algún modo, el arduo camino heroico de la separación de lo inconsciente, pero Jung señala que con el héroe o con el daimon la libido abandona la esfera de lo impersonal y adopta forma humana:

“…la forma del ser que pasa del dolor a la alegría y de la alegría al dolor, que semejante al sol pronto se halla en el cenit como se hunde en la noche tenebrosa de la cual renace un nuevo esplendor”.¹¹

Jung se nutre, para su estudio, del mito de la obra de Otto Rank, quien ya en 1909 había hecho una interpretación psicoanalítica del mito del héroe, y sobre todo, de Leo Frobenius, antropólogo difusionista, quien en una obra de 1907 vio en el héroe el protagonista de un mito solar.¹² En sus múltiples viajes, Frobenius había recogido y sintetizado una enorme cantidad de ejemplos que daban cuenta de la misma estructura: el héroe es devorado por un monstruo marino en el Oeste, el animal viaja hacia el Este con el héroe, quien en su vientre enciende fuego y se alimenta cortando un trozo de su corazón; cuando llega a la costa comienza a cortar al animal desde dentro, se desliza al exterior y, a veces, también libera a todos los que habían sido devorados antes.¹³ El carácter solar del héroe, que corresponde con la tendencia de la libido hacia la consciencia, estaría indicado por este hundimiento en el vientre materno y la incubación que allí se realiza para luego alcanzar el Este, la luz. Ahora bien, tanto en la obra teórica de Jung como en el Liber Novus, la gesta es eminentemente interior. Por ello, el modelo que mejor caracteriza el proceso de individuación es el de la iniciación, la gesta heroica que procura una mutación ontológica. En este sentido, el héroe debe superar el mayor de los pecados —acaso el único— es decir, la inconsciencia:

“Un conocimiento psicológico más profundo muestra incluso que no es posible vivir sin pecar cogitatione, verbo et opere [de pensamiento, palabra y obra]. Solo una persona sumamente ingenua e inconsciente puede creerse capaz de escapar al pecado. La psicología no puede seguir permitiendo esas ilusiones infantiles, sino que debe obedecer a la verdad y constatar incluso que la inconsciencia no solo no es ninguna disculpa, sino incluso el mayor de los pecados”.¹⁴

El héroe está forzado por su estrella, por su daimon, a realizar una travesía que será un mero vagabundeo errante si no comprende que, en definitiva, es una peregrinación. Pero, debido a las banalizaciones que la interpretación del mito del héroe ha sufrido, es fundamental anticipar en esta cuestión la índole peculiar de su presencia en el Liber Novus. En otras palabras, si se quiere hablar de mito del héroe o de peregrinación en el Liber Novus, es menester introducir al menos dos aclaraciones:

Aunque puedan establecerse etapas y estructuras en el mito del héroe tradicional, lo esencial del mito y de sus símbolos no admite esquematización alguna. La New Age ha hecho una parodia del mito y del símbolo en general, de manera tal que, por ejemplo, el héroe realiza hazañas previsibles, padece pruebas harto conocidas y su redención es un triste simulacro, pues se limita a un ilusorio contentamiento de la mediocridad del ‘yo’. Por cierto, esta decadencia espiritual postmoderna tiene antecedentes y el propio Liber Novus atestigua la degradación moderna del símbolo, propia de un racionalismo desencantado o de una devocionalidad superficial. Así, por ejemplo, en el capítulo XVII del Liber Secundus, los personajes representan paródicamente un pasaje del Parsifal. Aquí el arquetipo se degrada en estereotipo y el símbolo en mero simulacro.

El Liber Novus manifiesta una variante, o acaso un ahondamiento, del mito del héroe tradicional que permite su reactualización en nuestros tiempos. Este héroe está llamado a “matar al héroe”, a entregarse a la oscuridad, al ‘contrasentido’, pero no al modo de un ‘antihéroe’, sino como la tarea necesaria para seguir su camino sin apoyaturas. Si se quiere, este ‘héroe del suprasentido’ es una peculiar síntesis de un héroe (‘sentido’) y del anti-héroe (‘contrasentido’). Y si, hasta cierto punto, esto puede verse como una variante alquímica del mito del héroe (el dragón es el héroe, el héroe es el dragón), la meta misma de la gesta heroica no está predeterminada, pues el protagonista, este extraño héroe que es el ‘yo’, debe entregarse a situaciones inesperadas y a asumirlas de un modo inesperado. En este sentido, el peregrino es, paradójicamente, un vagabundo, pues se atiene a aquello que se presenta inesperadamente en su camino, que es tentación, prueba, guía y, en definitiva, meta. A cada paso este extraño héroe asume algo de aquello que se le aparece y a la vez se diferencia. Si, por ejemplo, aparece una forma del ‘Diablo’ y le trae la alegría de la danza y la instintividad, asume algo de ello sin identificarse, asimilándolo —por así decir— a su ‘seriedad’. Pero su desafío es permanente y el modo de su resolución es imprevisible. Por ello, la imaginación no admite restricciones previas; ella despliega su creatividad con una potencia arrolladora e insondable.

En Las relaciones entre el yo y lo inconsciente, Jung señala:

“El camino de la función trascendente es un destino individual. Pensar que quien sigue un camino como este está emulando pasos de un anacoreta psíquico, alejado de la vida y del mundo, sería de nuevo una completa equivocación”.¹⁵

Es decir, se trata de aceptar todo lo que se da en la psique y en el mundo, como expresión de una vida que requiere de la consciencia para su integración. Por cierto, el mismo texto advierte que esto no es un camino para holgazanes, pero que el conocimiento que este proceso procura permanece inaccesible para quien se refugia en un camino de vuelta a la Iglesia y, menos aún, en quien pone su expectativa en el mundo de la Ciencia. Esta entrega a un destino único, que debe ser asumido de un modo único, es lo que bellamente dice el Liber Novus:

“El astro de tu nacimiento es una estrella errante y en transformación. Estas, ay, niño de lo venidero, son las maravillas que darán testimonio de que eres un Dios verdadero”.¹⁶

El mensaje fundamental del Liber Novus consiste, entonces, en afirmar que ese Dios se renueva de modo único e irrepetible en cada hombre. Pero el peligro del hombre contemporáneo es que comprenda ese carácter único, esa singularidad, como un encerramiento en el ‘yo’, cuando en realidad lo que es ‘único’ es la entrega que el ‘yo’ hace de sí a una personalidad mayor, al sí-mismo. Por otra parte, tampoco se trata de asimilarse a un (supuesto) absoluto prefijado previamente, de allí el cuidado de Jung por evitar afirmaciones metafísicas,¹⁷ ya que la psique refleja y presenta cuestiones últimas, pero lo hace como expresión de un dinamismo incesante, de un sentido (o, si se quiere, ‘suprasentido’) que se renueva en el camino.

El camino se renueva en permanencia y, sin embargo, retoma una y otra vez lo ya asumido; de allí que la circunvalación (lat. circumambulatio) sea una de sus características. El término, que se aplica inicialmente a la danza ritual, consiste en un movimiento en espiral que representa la conjunción de elementos periféricos mediante la aproximación a un elemento central y abarcador. Desde el punto de vista psicológico significa un recorrido por los aspectos de la psique que deben ser asumidos, diferenciándolos e integrándolos mediante esa aproximación espiralada hacia el centro. Los estudios comparativos de Jung lo constatan en los mándalas de las tradiciones, en los viajes míticos, en los ritos (por ejemplo, en la Misa) y, por cierto, en sueños y visiones. Pero, aunque hay antecedentes de todo ello en la obra temprana de Jung, tales constataciones son posteriores a El libro rojo y surgen, inicialmente, del estímulo recibido hacia 1928, por la lectura de El secreto de la flor de oro. Este movimiento por los puntos cardinales actualiza una personalidad total, un Hombre Primordial:

“El Anthropos está caracterizado por la cruz, cuyos extremos corresponden a los cuatro puntos cardinales. Este motivo queda a veces sustituido por peregrinaciones correspondientes como la de Osiris, las expediciones de Hércules, los viajes de Henoc y la peregrinatio simbólica hacia las cuatro direcciones del cielo en Maier; pero lo más probable es que este último autor se haya representado el opus como una peregrinación u odisea, como por ejemplo los argonautas para conquistar el Aurum vellus (vellocino de oro), tema frecuente entre los alquimistas…” .¹⁸

El lector podrá observar que en nuestro trayecto por el texto damos cuenta de estas circunvalaciones simbólicas que a veces tornan explícito su recorrido por los puntos cardinales.¹⁹ Pero a la luz de lo señalado anteriormente, la naturaleza del centro (o su consciencia) se renueva a cada paso, de manera tal que el ‘yo’ no pueda identificarse con él. El movimiento hacia un centro con el cual no hay que identificarse produce una transmutación del tiempo (aión), en definitiva, de la energía psíquica. Así es como el hombre, cada hombre, cumple con su vocación cuando recrea el centro, es decir, lo ‘absoluto’ de un modo único.

Precisamente, este ‘eón’ requiere de esa renovación que comienza con la labor de cada hombre, pues:

“En último término, toda vida individual es a un tiempo la vida del eón de la especie”.²⁰

CIVILIZACIÓN EN TRANSICIÓN

El Liber Novus está vinculado a las visiones que anticiparon a Jung el advenimiento de la Primera Guerra Mundial. Pero de allí se deriva que en la psique individual late la psique colectiva; más aún, es allí donde puede renovarse. A lo largo de esta obra volveremos sobre la presencia de este tema en el Liber Novus, pero quisiéramos ahora dejar sentadas las ideas básicas que, al respecto, Jung desarrolló con posterioridad y que dan cuenta de la ‘transición’ por la cual está pasando nuestra civilización.

Civilización en transición es el título del décimo volumen de la Obra Completa de Jung que reúne textos, referidos a cuestiones sociopolíticas, relacionados con aspectos de la civilización en tiempos de la pre y postguerra. Pero hemos elegido este título porque Jung, a lo largo de su extensa obra, hace reiteradas referencias al tránsito (es decir, al cambio rápido e incierto) en el cual se encuentra nuestra civilización. Sostiene que nuestra época consiste en la entrega de la conciencia humana a lo indeterminado e indeterminable; aunque, sin embargo, esa indeterminación no es ajena a leyes anímicas que permiten ‘anticipar’ —que en sentido junguiano no significa necesariamente ‘predecir’—, es decir, orientar mediante una presentación de la situación de la época en términos simbólicos; precioso tesoro para la conciencia aún no alienada, para la conciencia despierta. Hacia 1933, Jung escribió:

“Difícilmente podremos negar que nuestro presente es una de esas épocas de escisión y enfermedad. Las circunstancias políticas y sociales, la fragmentación religiosa y filosófica, el arte moderno y la moderna psicología están de acuerdo en esto. ¿Hay alguien que, dotado, aunque solo sea de un vestigio de sentimiento de la responsabilidad humana, se sienta bien con este estado de cosas? Si somos sinceros debemos reconocer que en este mundo actual ya nadie se siente del todo a gusto, y la incomodidad será del todo creciente. La palabra crisis es también un término médico que indica un peligroso acmé de la enfermedad”.²¹

Asimismo, en una conferencia dictada en Viena hacia 1932, Jung afirmó:

“Las catástrofes gigantescas que nos amenazan no son procesos elementales de índole física o biológica, sino acontecimientos psíquicos. Nos conminan en una medida aterradora guerras y revoluciones que no son más que epidemias psíquicas. En cualquier instante millones de hombres pueden ser atacados por una nueva locura y entonces tendremos otra guerra mundial o una revolución devastadora (…) Un dios del terror [einen Gott des Schreckens] vive en el alma”.²²

La conferencia es de 1932 y, aunque refleja la incertidumbre propia de la preguerra, presenta el punto de vista psicológico desde el cual Jung aborda el problema de la civilización. Si bien el punto de vista es, si se quiere, modesto, limitado, ‘meramente psicológico’, de él se derivan consecuencias graves y relevantes porque, de ser así, la crisis que aqueja a la civilización tiene sus raíces en el alma humana.

En efecto, la interrelacionalidad del hombre con su medio no se limita a aquella socialmente conocida, consciente, sino que se prolonga en la oscuridad de lo inconsciente. Ello explicaría por qué Jung pudo anticipar la Segunda Guerra Mundial al advertir la aparición recurrente de Wotan en los sueños de sus pacientes germánicos, pues este:

“…es una característica fundamental del alma alemana, un ‘factor’ anímico de irracional naturaleza, un ciclón que reduce y suprime la alta presión cultural”.²³

La presencia del mal no asumido en el alma, sino proyectado sobre el prójimo es de gravísimas consecuencias en nuestra época, pues el hombre, por una parte, está espiritualmente desamparado y, por la otra, cuenta con un enorme poder de destrucción. En un texto de 1958, titulado “El bien y el mal en psicología analítica”, leemos:

“¡El Diablo de nuestra época es algo verdaderamente terrible! Si se repasa nuestra situación actual no es posible prever todo lo que aún puede ocurrir. El proceso seguirá forzosamente adelante. Todas las energías divinas de la creación irán pasando paulatinamente a manos de los hombres. Con la fisión nuclear ha ocurrido algo terrible, un poder tremendo ha pasado a manos de los hombres. Cuando Oppenheimer contempló la primera prueba de una bomba atómica se le vinieron a la memoria las palabras del Bhagavad Gītā: ‘Más brillante que mil soles’. Las fuerzas que mantienen unido al mundo caen en manos de los hombres y estos conciben la idea de un sol artificial. Fuerzas divinas han caído en nuestras manos, en nuestras frágiles manos humanas”.²⁴

¿Qué hacer ante ese poder demoníaco al alcance de la mano del hombre, que radica en lo más ignoto de su propia alma? Para Jung, es necesario descender al fondo primitivo del alma, asumir las tinieblas, vivir el temor de lo primordial para así acceder a la luz. Sin embargo, la aceleración del tiempo contemporáneo y la enajenación del hombre, impiden que nos conectemos adecuadamente con el alma arcaica que, en parte, nos constituye. En una entrevista radiofónica mantenida en Múnich el 1 de enero de 1930, señala:

“…si estos vestigios aún existen en nosotros —y ahí están— puede usted imaginarse cuántas cosas hay en nuestro pueblo civilizado que no pueden ponerse al día con el acelerado tiempo de nuestra vida diaria, produciéndose gradualmente una escisión y una contra-voluntad que a veces toma una forma destructiva”.²⁵

Nuestro autor en ningún momento pretende aportar una ‘solución’ a tamaña crisis, pero en su descripción de la dinámica anímica que la acompaña, manifiesta y anticipa, proporciona una cierta orientación, un saber a qué atenerse. En una carta señala que solo se evitará que todos los pueblos se aniquilen entre sí si surge:

“…un movimiento religioso que abarque todo el mundo, lo único que puede contener el diabólico impulso destructivo”.²⁶

La religiosidad constituye, para Jung, una dimensión humana fundamental, más aún, la dimensión humana fundamental; inspirándose en Rudolph Otto, afirma:

“Entiendo que la religión es una actitud especial del espíritu humano, actitud que —de acuerdo con el concepto originario del concepto religio– podemos calificar de respeto y observancia solícitas de ciertos factores dinámicos concebidos como ‘potencias’ (espíritus, démones, dioses, ideas, ideales o cualquiera fuere la designación que el hombre ha dado a dichos factores) que, dentro de su mundo, la experiencia le ha presentado como lo suficientemente poderosos, peligrosos o útiles para tomarlos en respetuosa consideración; o lo suficientemente grandes, bellos y razonables para adorarlos piadosamente y amarlos”.²⁷

Por ello, la labor terapéutica —excediendo un abordaje limitadamente psicopatológico— recupera el sentido de la antigua epiméleia, de la cura animarum:

“El principal interés de mi trabajo no reside en el tratamiento de la neurosis, sino en el acercamiento a lo numinoso. Es, no obstante, así: el ingreso en lo numinoso es la verdadera terapia, y en la medida en que uno llega a la experiencia numinosa, uno se libra del temor a la enfermedad”.²⁸

El hombre es, para Jung, un ser doblemente colectivo, social y arquetípicamente. Cada uno de ellos presenta un aspecto creador y otro destructor; la consciencia colectiva ofrece valores culturales que permiten el trabajo creativo, la diferenciación y adaptación del individuo, pero puede operar colaborando a su identificación con la máscara y consiguiente masificación; el inconsciente colectivo (o más precisamente el sí-mismo) proporciona impulsos y símbolos que orientan el crecimiento de la personalidad, pero puede desorbitarla y hasta disolverla en las oscuridades de lo inconsciente, si el yo no se hace responsable de su vocación. Pero entendemos que, si nos limitáramos a estas precisiones, podría concluirse que el influjo de la sociedad es puramente consciente y no parcialmente inconsciente. Lo inconsciente junguiano admite un nivel cultural y social, cuya herencia (más allá de posibles disposiciones genéticas) se realiza a través del proceso educativo; en otros términos, la denominada consciencia colectiva es ‘consciencia’ para la sociedad como un todo, pero es asumida por el individuo, en gran medida, inconscientemente, a través de la misma atmósfera en la cual se educa. Por ello, la educación más elevada es, en buena medida, autoconocimiento a través de la formación cultural que, en parte, ha colaborado en la ‘construcción’ del sujeto. Así, desde el punto de vista individual, esa ‘consciencia colectiva’ es, en mayor o menor grado, según el caso, inconsciente. De allí que los conflictos sociales se reflejen (más aún, se elaboren) en la psique individual.

Jung descubre que los pacientes dependen de los grandes problemas de la sociedad, de tal manera que el conflicto de apariencia meramente individual se revela como un conflicto general de su ambiente y de su época. El terapeuta —en la medida en que verdaderamente lo sea— ayuda a sanar la sociedad y la cultura a través de su acción terapéutica individual, pues es allí, en el individuo, donde se ‘padece’ la época:

“Cuando contemplamos la historia de la humanidad no vemos sino la superficie exterior de los acontecimientos (…) En nuestra vida más privada y subjetiva no solo padecemos una época, también la hacemos. ¡Nuestra época somos nosotros!”²⁹

Por cierto que este énfasis puesto en el individuo llevó a que, erróneamente, se tildara de individualista a la teoría junguiana. Pero el término ‘individuo’ en Jung alude a su etimología (lat. individuus, indivisible; individuum, átomo), es decir, no al hombre que creemos ser y que solemos identificar con nuestro ego o nuestra personalidad consciente, sino a la indivisible totalidad psíquica. Por otra parte, muchos de los textos referidos a su defensa del individuo desde el punto de vista social (o psico-social) se originan en una respuesta a las tendencias colectivistas de la época. De hecho, la teoría junguiana se opone, tanto al colectivismo como al individualismo; ambas son formas de disolución del sí-mismo. Solo una personalidad sólidamente desarrollada es socialmente fecunda; por el contrario, Jung afirma:

“…cuanto más pequeña sea la personalidad tanto más indefinida e inconsciente se torna, hasta confundirse con la sociedad, perdiendo su propio carácter, que se disuelve dentro de la totalidad del grupo. La voz interior es reemplazada, entonces, por la voz de la sociedad y de sus conveniencias y el destino es sustituido por las necesidades colectivas”.³⁰

Se trata de una regresión del hombre a sus bases arcaicas; se diluye la consciencia en una participation mystique, en la que no existen individuos sino grupos. Pero mientras el hombre, genuinamente arcaico, mantiene una relación con los instintos (cuenta con el universo mítico, simbólico que lo contiene y le da sentido), el hombre moderno y, más aún, el hombre culto es “…incapaz de percibir esa voz no garantizada por ninguna doctrina” y corre así, el peligro de hundirse en un gregarismo como, para Jung, era patente en Rusia, Italia y Estados Unidos en tiempos de guerra y postguerra. El hombre moderno se ha unilateralizado y cree que ha logrado una desmitologización (o desmistificación). Sin embargo, como señala un ya célebre pasaje junguiano:

“Estamos todavía tan poseídos por nuestros contenidos anímicos autónomos como si estos fueran dioses. Ahora se los llama fobias, obsesiones, etc.; brevemente, síntomas neuróticos. Los dioses han pasado a ser enfermedades, y Zeus no rige más el Olimpo, sino el plexus solaris y ocasiona curiosidades para la consulta médica, o perturba el cerebro de periodistas y políticos, quienes, involuntariamente, desencadenan epidemias psíquicas”.³¹

Todo ello es consecuencia de la moderna hipertrofia de la conciencia; hybris, que lleva a que los hombres no reparen en la peligrosa autonomía de lo inconsciente:

“El supuesto de la existencia de dioses o demonios invisibles constituye una formulación de lo inconsciente, psicológicamente mucho más adecuada, aún cuando se trata de una proyección antropomórfica. (…) Si el proceso histórico de des-animación del mundo, o lo que es lo mismo, si el retiro de las proyecciones, continúa progresando como hasta el presente, todo cuanto se halle afuera, sea de carácter divino o demoníaco, habrá de volver al alma, al interior desconocido del hombre, de donde aparentemente partió”.³²

Los dos errores materialistas que desacralizan la naturaleza externa (“entre los sistemas galácticos no pudo descubrirse el trono divino”) y la interna (“Dios es una ilusión motivada por la voluntad de poder o por la sexualidad reprimida”) forman parte del mismo movimiento que manifiesta y culmina en la “muerte de Dios”. Pero Jung advierte:

“Aquel a quien se le ‘muere Dios’, será víctima de la inflación”.³³

Para Jung, la muerte de Dios significa:

“ ‘Abandonó la imagen que habíamos hecho de Él, ¿ y dónde volveremos a encontrarle?’. El interregno está erizado de peligros, pues los hechos naturales impondrán sus derechos bajo la forma de diversos ‘ismos’ . De ello no surge sino el anarquismo y la destrucción, porque a causa de la inflación, la hybris humana elige al yo, en su más ridícula mezquindad, para que señoree sobre el universo”.³⁴

Y si esta muerte de Dios enuncia una verdad válida para Europa, para Occidente y, acaso, para el mundo entero, responde (o ‘acompaña’) un movimiento de la energía psíquica en cierto sentido arquetípico, presente en el mitologema del Dios que muere o desaparece y resucita o reaparece, ya sea para toda la comunidad, o bien, para unos pocos; ya sea externamente, en el ritual o en el renacer de la naturaleza o en la intimidad anímica. En esta época de la muerte y desaparición de Dios, no se ve al resucitado; se ha perdido el valor sumo que da vida y sentido y no se ha hallado nada a cambio. Psicológicamente, el hombre moderno no sabe proyectar la imagen divina. El retiro e introyección de esa imagen amenazan al hombre con la inflación y disolución de la personalidad.

Jung describe la aparición de mándalas o figuras circulares en la producción onírica e imaginativa de sus pacientes. Las delimitaciones redondas o cuadradas del centro tienen por finalidad la erección de muros protectores o de un vas hermeticum (recipiente hermético) que evite una irrupción o un desmoronamiento. En los antiguos mándalas hallamos de ordinario la divinidad; en el mándala del hombre moderno no se sustituye la divinidad, sino que, habitualmente, aparece simbolizada, no pocas veces, en la estructura geométrica. Cuando no se produce la proyección, lo inconsciente crea la idea de un hombre deificado, protegido, casi siempre privado de su personalidad y representado por un símbolo abstracto. Sin duda, ello conecta la psique del hombre moderno con modos arcaicos de pensar, pero, a la vez, lo abre a una indeterminación, sembrada de grandes peligros: