Kitabı oku: «El libro rojo de Jung», sayfa 3

“La aventura espiritual de nuestra época consiste en la entrega de la conciencia humana a lo indeterminado e indeterminable, si bien nos parece —y esto no sin razón— como si también en lo ilimitado rigieran aquellas leyes anímicas que el hombre no imaginó, pero cuyo conocimiento adquirió por la ‘gnosis’ en la simbólica del dogma cristiano, que tan solo socavarán los necios negligentes y no los amantes del alma”.³⁵

Quizá uno de los mayores méritos de la obra junguiana consiste en haber advertido —desde el punto de vista de una ciencia empírica, por cierto ampliada en su método— las huellas de lo sagrado en el simbolismo de la psique del hombre moderno o, si se quiere, contemporáneo. Allí parece despuntar aquello que permite salir del nihilismo incompleto, para utilizar la expresión de Nietzsche, en el cual nos hallamos sumidos. Esa totalidad se puede proyectar tomando la forma de una megalomanía de la dominación planetaria (un mesianismo salvífico y destructivo), pues no se trata solo de constatar el surgimiento del símbolo, sino de comprometerse con su significación y su fuerza numinosa. Este compromiso es espiritual, más precisamente religioso, como ya se dijo. Es menester la gestación de nuevos símbolos, desafío que requiere del concurso del yo consciente y de la voluntad, pero solo como punto de partida para concitar una apertura hacia un sentido que ha de darse en un lenguaje y en un modo inesperado y, a la vez, arcaico. Pero dicho símbolo (o conjunto de símbolos) debe superar la capacidad reductora del racionalismo y de toda forma de convencionalismo.

“Un símbolo —escribe nuestro autor– pierde fuerza, por así decirlo, mágica o, si se quiere, su fuerza redentora, tan pronto como se conoce su disolubilidad. De ahí que un símbolo eficaz haya de ser de naturaleza inatacable. Ha de ser la mejor expresión posible de la visión del mundo propio de una determinada época [y cultura], una expresión que, en cuanto a su sentido, sea imposible de superar; además ha de estar tan alejado de la comprensión que al intelecto crítico le falten todos los medios para poder disolverlo de manera válida; y, finalmente, su forma estética ha de resultarle convincente al sentimiento, de manera que tampoco puedan levantarse contra él argumentos sentimentales”.³⁶

Trátase, en definitiva, del surgimiento o resurgimiento del Dios rejuvenecido; es el “Dios venidero” que procura una nostalgia escatológica y una expectación fecunda. Y tal es, como dijimos, el mensaje central del Liber Novus.

Como es sabido —desde el punto de vista de una psicopatología de la profundidad— en la psicosis, el paciente suele proyectar en el mundo externo la inminente ruptura de su personalidad y lo hace mediante alucinaciones y delirios vinculados al fin del mundo. ¿Pero, qué ocurre cuando se produce el movimiento inverso, a saber, cuando la misma consciencia colectiva (como consecuencia de una constelación de la época) muestra signos de una inminente ruptura, producto de una disolución del símbolo? Sin duda, esto da lugar a una psicosis colectiva más o menos latente de proporciones gigantescas. ¿Será posible sanar el universo simbólico colectivo? No me refiero a paliativos, ni a meras buenas intenciones, menos aún a exhortaciones morales. Desde el punto de vista junguiano, ello requeriría una enorme fuerza espiritual capaz de levantar proyecciones, para así recuperar esa energía psíquica disociada y lograr que se ordene. Y permítasenos aquí la utilización de un lenguaje metafórico: ¿no supone todo apocalipsis una catástrofe (katastrophé: inversión, destrucción, ruptura), pero una catástrofe que duramente despeja y deja al descubierto la revelación, el apocalipsis? Si “apokálypsis” (revelación) es el sentido interno de la catástrofe, la destrucción, ¿no podrá anticiparse —en sentido junguiano del término— este proceso? La tarea heroica consistirá, entonces, en la recuperación o el descubrimiento del símbolo personal, cultural, planetario. Pero la tarea comienza en cada uno: habentibus symbolum facilis est transitus, con el símbolo el tránsito es fácil, decían los alquimistas. Y esa tarea de cada uno compromete a todos.

Jung afirmó:

“Pues hay algo en nuestra alma que no es individuo, sino pueblo, colectividad, humanidad. De algún modo somos parte de una sola gran alma, de un solo homo maximus, para decirlo con las palabras de Swedenborg”.³⁷

UNIDAD Y DIVERSIDAD DEL OPUS JUNGUIANO

Con el solo objeto de ayudar al lector no avisado, hacemos una breve referencia a la obra de Jung a la luz del Liber Novus y consignamos, al final, una cronología esquemática de su vida y de su obra, intercalando las fechas de las visiones.³⁸

Jung intentó descubrir y comprender los símbolos que dan sentido al efímero acontecer humano. El hombre contemporáneo, confiándose unilateralmente en su razón esclarecida, se cree libre de su propio mundo simbólico y de los influjos de los ‘dioses’ de antaño pero, como ya hemos señalado, para Jung los ‘dioses’ negados han pasado a ser enfermedades.

La publicación de El libro rojo agrega un nuevo desafío a la serie de confusiones que suele suscitar la obra de Jung; y es también, una oportunidad para superar dichas confusiones. Por cierto, no quisiéramos contribuir con esta apretada síntesis a la interminable serie de malentendidos, que alentados por ciertos adversarios y por supuestos seguidores, enmascaran su obra, reduciéndola a alguna fórmula. Sin duda, contribuye con ello la habitual ignorancia de su obra. En nuestra lengua, recién en 1999, la editorial Trotta inició la encomiable labor de edición de la Obra Completa, aunque aún no se cuenta —ni siquiera en alemán— con una edición crítica.

A la frecuente ignorancia de su obra, se agrega la de sus múltiples fuentes, que no siempre son meras ‘influencias’. Tal es el caso de la alquimia, que para Jung forma “…una corriente subyacente, cuya superficie está dominada por el cristianismo. La relación en que se encuentra con respecto a este es la de un sueño con la conciencia, y así como el sueño compensa los conflictos de la conciencia, la alquimia procura llenar las lagunas de la tensión de opuestos que el cristianismo ha dejado abiertas”.³⁹ Lo femenino, la materia, lo ctónico (las deidades subterráneas) y el mal forman parte esencial del universo simbólico del hombre y deben ser integrados. También contribuye con tantos malentendidos el carácter innovador de la teoría, sumado a las imprecisiones terminológicas y a las vacilaciones metodológicas propias del pionero. Jung admitió, ya anciano, que si se le otorgara una segunda etapa de vida, reuniría los disiecta membra de su obra e integraría los “comienzos sin continuación” en un todo.⁴⁰

Favorecen a esta confusión supuestos seguidores que hacen un uso acrítico de la teoría y aquellos que la ‘defienden’ reduciéndola a una teoría psicológica más. Pero el mérito de esta consiste, precisamente, en intentar comprender al hombre no desde ‘lo que esta siendo’, sino desde lo que puede llegar a ser, a partir de lo que, aparentemente, ‘está siendo’ y, por ello, recorre el hilo que conecta el abordaje —en sentido restringido— ‘psicológico’ inicial, limitadamente empírico de la psique y su despliegue en lo sagrado abierto a lo metafísico. Para lograrlo se constituye en una fenomenología de la experiencia humana, que solo inicialmente es ‘psicológica’ en sentido restringido, pero que deja de ser un mero ‘método’ para constituirse en orientación ontológica. La psicología vuelve a ser (contra Lange) ‘psicología del alma’ y, en definitiva, kosmología.

La denunciada ‘leyenda freudiana’, de acuerdo con la expresión de Henri Ellenberger, según la cual Freud “descubrió lo inconsciente” y fue el primero en estudiar científicamente los sueños y la sexualidad, perdura aún hoy, promovida por la pereza de, no pocas, historias de la psicología.⁴¹ De tal leyenda se deriva que todavía se conciba la psicología junguiana como un mero retoño —sea desviado o mejorado— del psicoanálisis. La comparación entre ambas teorías y prácticas —tarea también intentada por el propio Jung— puede ser esclarecedora, pero si se quiere comprender la teoría junguiana es menester hacerlo, hasta donde sea posible, en sus propios términos.

Hasta antes de El libro rojo, nuestro conocimiento de la vida de Jung se limitaba a sus “memorias”, Recuerdos, sueños y pensamientos, surgidas tanto de una labor estrictamente autobiográfica, como de la pluma de su discípula, Aniela Jaffé, quien ordenó el texto y algunas referencias indirectas. La información incompleta acerca de una vida poco común dio pábulo a biografías espurias. Por cierto, la acusación de nazismo, que algunos han levantado contra Jung, se basa en infundadas sospechas, pero es sabido que la sospecha es psicológicamente más efectiva que la evidencia. No podemos detenernos en la cuestión, pero quisiéramos señalar que solo desde hace poco tiempo, sabemos que Jung fue el Agente 488 de la Office of Strategic Services americana y que, de algún modo, lideró una fallida conspiración contra Hitler. Por cierto, la cuestión no afecta la teoría, pero el lector interesado debería comenzar por leer los textos de Jung referidos al tema, comenzando por el Epílogo al libro Reflexiones sobre la historia actual.

Carl Gustav Jung nació y murió en Suiza. Desde pequeño padeció una religiosidad anquilosada, desconectada de la experiencia de lo sagrado, aunque tuvo algunos sueños que habrían funcionado como una suerte de compensación de este vacío espiritual. Estudió medicina en Basilea pero, desde joven, sus intereses fueron vastos y delatan su cosmovisión: leía los clásicos, Paracelso, Mesmer, Swedenborg, Kant, Schopenhauer, Eduard von Hartmann y, sobre todo, a Goethe y a Nietzsche. En 1900 ingresó en Burghölzli, la clínica psiquiátrica de Zúrich dirigida por Eugen Bleuler. En 1902 publicó su tesis en la que sostiene que los fenómenos ‘ocultos’ merecen atención, pues dan cuenta del carácter autónomo y creador de lo inconsciente. A partir de 1904, publicó trabajos relacionados con sus experimentos de asociación de palabras que le permitieron acuñar el concepto de ‘complejo’. En 1907 comenzó su colaboración con Freud, quien pronto lo consideró su ‘heredero’, que duró hasta 1913. En 1912 Jung publicó Transformaciones y símbolos de la libido (reelaborado en 1952) que determinó su separación definitiva del psicoanálisis. Allí se lee que los símbolos funcionan como transformadores: transfieren la libido de una forma ‘inferior’ a una ‘superior’. La libido no es meramente sexual y demuestra carácter prospectivo, orientador y creativo:

“…hacía falta un hombre que primero experimentara, en sí mismo, el doble aspecto de la psique, y tomara conocimiento, en sí mismo, de la legitimidad de la totalización (o individuación)”.⁴²

En ese sentido, El libro rojo no es stricto sensu una obra científica, pero en sentido amplio (y profundo) es un “experimento científico”, como el mismo Jung lo llama, que le sirve para fundamentar empíricamente su teoría, pues él mismo debía llevar a cabo la experiencia originaria y esforzarse por fijarla sobre un fondo de realidad; de no ser así, se hubiera quedado en meras especulaciones subjetivas incapaces de cobrar vida. Por eso insiste en que toda su obra proviene de las imaginaciones y sueños iniciales.

Quizá, una primera aproximación a la génesis de El libro rojo pueda hacerse, a partir de aquel primer sueño que Jung recuerda y que lo iniciara en “los secretos de la tierra”. Se encontraba en un prado y descubrió un hoyo tapiado, rectangular, por cuyas escaleras descendió titubeando. Tras unas cortinas divisó un suntuoso trono real. Allí había una figura elevada de carne y piel, llena de vida, pero sin rostro ni cabello y con un solo ojo que miraba fijo hacia arriba. Luego escuchó el grito de su madre: “Sí, mírale. ¡Es el ogro!”.⁴³ El encuentro con esta figura vital del inframundo, tal vez podría considerarse in nuce lo que más tarde aparecería como el “espíritu de la profundidad”, cuyo símbolo prístino, la serpiente, será el leitmotiv del libro. Pero, sin duda, lo que preparó el terreno para El libro rojo fue el profundo y comprometido estudio que Jung le dedicó a la mitología y que, de alguna manera, quedó plasmado en la obra recién mencionada Transformación y símbolos de la libido. De aquella época, Jung cuenta:

“Me parecía que estaba viviendo en un asilo para enfermos mentales que yo mismo había creado. Andaba con todas estas figuras fantásticas: centauros, ninfas, sátiros, dioses y diosas, como si ellos fuesen pacientes que yo estuviese analizando. Leía un mito griego o negro como si un alienado me estuviese contando su anamnesis”.⁴⁴

Es importante tener en cuenta que no está psicopatologizando la mitología, sino que, desde un punto de vista psicológico, descubre y experimenta el ámbito donde es posible establecer el diálogo con lo inconsciente a través de figuras míticas. Esto lo llevó a preguntarse por su propio mito, en pocas palabras, cuál es el sentido de su propia existencia dentro de su comunidad y en el lugar y tiempo que le tocó vivir. Quien cree que vive sin un mito o fuera de él:

“…es un desarraigado que no se halla sinceramente vinculado con el pasado, con lo ancestral (que siempre vive en él), ni con la sociedad humana actual. No habita en una casa como los demás, ni come y bebe como los demás, sino que lleva una vida para sí, embrollado en un delirio subjetivo fraguado por su entendimiento, convencido de que ese delirio es precisamente la verdad descubierta”.⁴⁵

En estas elocuentes palabras, escritas en el prólogo de la reedición de esta obra cuarenta años después de ser publicada, se encuentra una descripción del hombre actual y, además, —lo que es más lamentable— se mantiene el eco profético. Con todo, continúa diciendo:

“Me sentía acosado a preguntarme muy en serio: ‘¿Qué es el mito que tú vives?’ No podía dar una respuesta a esa pregunta, sino que tenía que confesarme que yo no vivía propiamente con un mito ni dentro de él, antes bien en una insegura nube de posibilidades de opinión que, en todo caso, yo consideraba con creciente desconfianza. No sabía que vivía un mito, y aun cuando lo hubiera sabido, no por eso habría conocido el mito que disponía de mi vida prescindiendo de mi mente”.⁴⁶

Ciertamente, era necesario participar de su mito, vivirlo, para conocerlo realmente:

“De ahí resultó naturalmente la resolución de aprender a conocer ‘mi’ mito, y consideré que esa era la misión por antonomasia, pues —me dije— ¿cómo podría tener en cuenta frente a mis pacientes mi factor personal, mi ecuación personal, tan indispensable para el conocimiento del otro, si no tuviera consciencia de él?”.⁴⁷

En ese entonces, ya estaban dadas las condiciones para la profunda indagación a la que se dedicó como un verdadero pionero que se dispone a explorar tierras ignotas.Por cierto, no podemos seguir la evolución de la obra junguiana que se reelabora y amplía permanentemente. Los desarrollos teóricos se consignan en los volúmenes

6, 7, 8 y 9/1; su lectura de la cultura, en los volúmenes 9/2 a 15; las cuestiones psicoterapéuticas, en el volumen 16; las cuestiones de psicología evolutiva, en el 17. En realidad, cada tema supone el resto y los 220 trabajos de la Obra Completa deberían integrarse con la lectura de sus seminarios, cartas, memorias, con el estudio de sus fuentes filosóficas, científicas, religiosas y mitológicas y, sobre todo, con las experiencias cuidadosamente anotadas de El libro rojo. La importancia de este último trasciende el ámbito de lo subjetivo. Jung comprendió que las intuiciones conquistadas allí no están destinadas solo para él, sino que son una respuesta al Zeitgeist, al espíritu de este tiempo, constelado sobre el polo de la justificación, la utilidad y el valor, como se señala en su comienzo. Retrospectivamente, varios años más tarde, diría: “Cuando hoy vuelvo la vista atrás y medito sobre el sentido de lo que me sucedió en la época de mi trabajo sobre las fantasías me parece como si hubiese presentado ante mí una embajada con plenos poderes. En las imágenes, había cosas que no solo me afectaban a mí, sino también a muchos otros. De ello resultó que ya no pudiera considerar que me pertenecían a mí nada más. A partir de entonces, mi vida pertenecía a lo universal”.⁴⁸ Ante el embate de lo inconsciente, a diferencia de Nietzsche, supo asirse a la vida cotidiana mediante tres anclas: la vida familiar, su profesión de psicólogo clínico y el ejercicio físico de navegar a vela por el lago de Zúrich. Eventualmente practicaba yoga, aunque solo hasta conseguir serenarse y poder continuar el diálogo con el espíritu de la profundidad.

Pero en aquel entonces se abría un abismo entre él y su prójimo. Necesitaba encontrar la forma de elaborar el material y emprender el camino de vuelta:

“Mi ciencia fue el medio y la única posibilidad de salir de aquel caos”.⁴⁹

Solo mediante la demostración de que tales experiencias son reales —porque actúan— y que como experiencias colectivas pueden repetirse también en otros, podría suturar el mundo interno con el externo. Tarea que se convertiría, en cierta forma, en el sentido de su vida y obra:

“Me costó cuarenta y cinco años, por así decirlo, incluir en el costal de mi obra científica las cosas que entonces sentía y anotaba […] tropecé con esta corriente de lava, y las pasiones que existían en su fuego transformaron y reestructuraron mi vida. Tal era la materia prima de la cual se formó, y mi obra constituye un esfuerzo más o menos acertado de incorporar esta materia candente en la ideología de mi época”.⁵⁰

Para Jung, lo inconsciente personal está constituido primariamente por contenidos olvidados o reprimidos y lo inconsciente colectivo, fundamentalmente, por arquetipos. Inicialmente estuvo influido, entre otros, por A. Bastian, H. Usener, Hubert y Mauss, L. Lévy-Bruhl y J. Burckhardt. Jung tomó de este último la expresión ‘imagen primigenia’, para referirse a mitologemas que se plasman a través de la historia en innumerables formas, dan cuenta del modo de comprender y de estar en el mundo y perviven en el hombre, en sus sueños, visiones, fantasías. A partir de 1919, introduce el término ‘arquetipo’ que toma de la tradición platónica tardía y, con ello, algunas precisiones; los arquetipos son disposiciones que organizan el material captado conscientemente, no son representaciones heredadas, sino posibilidades heredadas de representaciones. Los arquetipos son innumerables, pero Jung se aboca sobre todo al estudio de la ‘máscara’, la ‘sombra’, ‘anima-animus’ y el ‘sí-mismo’, que abarca consciente-inconsciente y se manifiesta dinámicamente guiando la individuación. Este proceso supone la apropiación del sentido inmanente a la energía psíquica por parte del yo. Es fácil demostrar que para Jung la energía psíquica, si bien puede describirse a partir de un modelo energetista finalista-cuantitativo, en última instancia, es ‘actividad imaginativa’.

El proceso de individuación no se limita a una cuestión intrapsíquica pues suscita una mayor conciencia del mundo, del prójimo y de la trascendencia. El concepto empírico de sincronicidad —que Jung elabora apoyándose en la física cuántica y el taoísmo— descubre la existencia de un sentido que subyace y excede la dicotomía sujeto-objeto. Si la teoría junguiana se centra en el proceso de individuación, toda terapia es o desemboca en una cura animarum, pues recupera la vivencia de lo sagrado.

Historia de la cultura y lectura de la psique individual se complementan para comprender el mundo simbólico que anticipa los acontecimientos de la humanidad. El mundo simbólico no asumido posee, invade y causa infinitos males; tal como ocurrió con la constelación de Wotan en el mundo germánico y seguirá ocurriendo si el hombre no se compromete con su proceso de individuación. A ello apuntan varios de los trabajos incluidos en Civilización en transición (volumen 10 de su Obra Completa); también sus trabajos sobre arte y literatura —por ejemplo, sobre Picasso o Joyce— intentan mostrar, en la fragmentación del mundo contemporáneo, los síntomas de una renovación (volumen 15).

Pero los estudios sobre cuestiones culturales particulares se conciben desde el trasfondo de una aproximación que intenta abarcar el movimiento espiritual de la humanidad como un todo, tal es el caso de Aion que da cuenta de la versión del sí-mismo que viene gestándose en Occidente desde hace dos mil años. Por cierto, la clave para comprender tal movimiento la provee, fundamentalmente, la alquimia (volúmenes 12, 13 y 14). De los variados textos referidos a la religión occidental, quizá el más conocido es Psicología y religión (en el volumen 11 de la Obra Completa), que desemboca en la “muerte de Dios”, acontecimiento vigente en el hombre contemporáneo, en cuya psique reaparece la divinidad abismada.

Pero acaso el eco más evidente de El libro rojo lo hallamos en el polémico Respuesta a Job, que presentamos brevemente a la luz de un estudio iluminador de Henry Corbin.⁵¹ En él, Jung examina la representación de Yahweh en el Libro de Job en términos de sus relaciones amorales e indiferenciadas con el hombre. Yahweh aparece allí mucho más ‘humano’ que divino; es injusto, irracional y con menor conciencia moral que el propio Job, quien pide a Dios que lo defienda de Dios mismo, situación que simboliza la naturaleza dual de Dios como protector y perseguidor, como bueno y malo a la vez. Esta antinomia de Dios da cuenta de una potente tensión de opuestos que comienzan a conciliarse en el diálogo —en buena medida frustrado— entre ambos. La omnipotencia divina no condice con la omnisciencia y la Justicia que de Él se espera. Sin duda, Jung no pretende realizar una lectura exegética, sino un análisis psicológico y, para ello, muestra momentos de la autorrevelación de Dios a través de un recorrido por la literatura sapiencial veterotestamentaria y la literatura cristiana, particularmente apocalíptica. Y si bien este ‘Dios Inconsciente’ parece asimilable al demiurgo gnóstico, Jung describe —en clave alquímica— la integración del hombre y lo divino en una ‘no-dualidad’ que se corresponde, en clave psicológica, con la integración yo/sí-mismo. Esta integración comienza por la mediación de Sophía, fuerza femenina coeterna con Dios. Sophía aparece en tres momentos: primero en el modo ya descrito de la ausencia, luego en una anámnesis que aparece en Proverbios, Sabiduría y Eclesiástico y, por último, en su exaltación, en clave apocalíptica.

Respecto de la anámnesis, basta mencionar que los hombres, al sentirse expuestos a la arbitrariedad de Yahweh, necesitan de Sophía, que hasta entonces solo se opuso a la nada del hombre. Pero la Sophía preexistente reaparece anunciando una renovación mediante una hierogamia divina, eterna, aunque, hasta entonces, insospechada, que desemboca en la creación del segundo Adam, el Hombre-Dios. De la meditación sobre las visiones apocalípticas, se proyectará la alta bóveda del dogma de la Asunción de María, verdadera respuesta a Job. Esta Mujer se une en el Pleroma a Dios, lo cual permitiría el nacimiento del filius sapientiae, como una encarnación continua. Anticipación juanina a Jakob Böehme y a la alquimia, que reaparece en Meister Eckhart o Angelus Silesius. El hombre empírico será, así, el lugar del nacimiento de Dios, que permite la correspondencia (no la identificación psicologista) entre Dios y el sí-mismo.

Para comprender el surgimiento del hombre total es menester una aproximación a la espiritualidad oriental, complementaria y no opuesta a la occidental. En la obra junguiana, el equívoco término ‘Oriente’ se centra, fundamentalmente, en el yoga, en su acepción amplia, comprendido como un fenómeno panasiático que incluye el budismo y el taoísmo. Estos trabajos surgen de un doble estímulo: por una parte, los textos orientales lo sacaron de su aislamiento, le permitieron comprender fenómenos arquetípicos que el ‘yoga’ estudia e induce, análogos a los que se constataban en algunos pacientes (por ejemplo, formaciones mandálicas) y por la otra, de su amistad con destacados especialistas como Richard Wilhelm, Heinrich Zimmer, Daisetz T. Suzuki, Evans Wentz, etc.

Jung reconoce el valor de la espiritualidad oriental, pero critica tanto una apropiación acrítica del Oriente —que no tiene en cuenta el propio inconsciente cultural— como toda hipercrítica materialista, que desmerece la espiritualidad oriental o la reduce mediante un abordaje meramente erudito. El desafío occidental consiste en “…obtener los valores orientales desde dentro y no desde fuera, buscándolos en nosotros, en lo inconsciente”.⁵² La imitación impide el proceso de individuación y suscita una peligrosa posesión inconsciente. Occidente desarrolló sus propias prácticas o vías (teúrgia, el hesicasmo, los ejercicios de San Ignacio), pero no están vigentes. Jung no duda que, con el correr de los siglos, Occidente producirá su propio yoga sobre la base creada por el cristianismo. Quizá, avizoró su obra como un eslabón más en esa dirección. Su mensaje práctico, dirigido a todos los hombres, retoma —en clave contemporánea y con base científica— aquello que las tradiciones espirituales sostienen en su esencia desde siempre: el hombre es responsable de descubrir un tesoro oculto en su interior. Tal tarea ardua, individual y universal, personal y colectiva, carece de garantías y no puede suplirse con pertenencias a determinados grupos o con simples rechazos.

El espíritu de la profundidad llama a una aventura espiritual; en definitiva, a narrar con la propia vida esa historia inmarcesible de la que ya hablamos:

“En alguna parte, alguna vez, hubo una Flor, una Piedra, un Cristal; una Reina, un Rey, un Palacio; un Amado y una Amada, hace mucho, sobre el Mar, en una Isla, hace cinco mil años… Es el Amor, es la Flor Mística del Alma, es el Centro, es el Sí-Mismo…”.⁵³