Kitabı oku: «El libro rojo de Jung», sayfa 8

EL HOMBRE DE CIENCIA FRENTE A LO NO RACIONAL

Jung señaló, en su obra teórica, que la ciencia y el llamado ‘hombre civilizado’ nunca pensaron que el progreso del conocimiento científico sería un “peligro del alma” que necesita de un poderoso rito compensatorio.¹⁹²

En el Liber Novus leemos que el espíritu de la profundidad le quita a Jung la fe en la ciencia,¹⁹³ a la cual se había entregado, sea por infatuación, o bien, movido por un servicio a la humanidad.¹⁹⁴ La ciencia nos ha quitado la capacidad de la fe¹⁹⁵ y, como le señala Jung en otro pasaje al bibliotecario racionalista: “…tengo fe en la ciencia, pero nos deja vacíos”.¹⁹⁶ Asimismo, la práctica psiquiátrica, tal como aparece en el Liber Novus, desmerece la experiencia religiosa hasta asimilarla a una psicosis. Por otra parte, la ciencia como tal, es caracterizada como ‘mero lenguaje’ y como pueril,¹⁹⁷ si bien no por ello debe ser abandonada. Una vez más, el desafío es, por así decirlo, ‘dialéctico’, pues se niega la ciencia para luego ser reasumida en una nueva síntesis.

En su encuentro con Izdubar, la ciencia aparece como un veneno, pues Izdubar, que busca el lugar donde muere el sol, se enferma cuando Jung —inconsciente de las consecuencias de sus palabras— le da una explicación científica heliocéntrica. Pero, a partir de este choque entre ciencia y magia o, si se quiere, entre una mentalidad científica y una mágica, surge —o al menos ello se sugiere— un nuevo saber que, de alguna manera, es una ‘ciencia mayor’. De este encuentro surge un saber mayor que integra ciencia y magia y que se constituye como una suerte de gnosis, cuya naturaleza explicamos más abajo, pero que, en definitiva, se funda en el reconocimiento de la ‘realidad psíquica’ y del símbolo.¹⁹⁸ Por lo pronto, en algún sentido, ese saber superior es el que posibilitará el renacer de Izdubar, mientras que, según la ciencia, no hay remedio para la muerte. El alma le dice al ‘yo’ de Jung que no se trata entonces de abjurar de la ciencia, sino solo de reconocerla como un lenguaje. Pero, en definitiva, el Liber Novus propone el nacimiento de una nueva ‘ciencia’, una ‘ciencia del alma’ o mejor una sabiduría, en el doble sentido de una ciencia surgida del alma y que reconoce al alma.¹⁹⁹

EL CRISTIANISMO²⁰⁰

En un comentario del propio Jung a un pasaje del Liber Novus,²⁰¹ leemos que si nosotros rechazamos la visión dogmática, nuestra liberación será intelectual, en definitiva, aparente, porque los sentimientos seguirán en el viejo camino. En este sentido, lo nuevo parece enemigo de lo viejo, sin embargo, sin una aplicación seria de los valores cristianos será imposible lograr una nueva integración de lo inconsciente.²⁰² En un texto teórico de Jung, leemos:

“Un gran número de personas se han visto despojadas de mucho de lo que enseñaba el simbolismo cristiano, sin llegar siquiera a hacerse cargo de lo que estaban perdiendo. La cultura no consiste únicamente en progresar, sin más, hacia delante, destruyendo lo antiguo sin comprenderlo, sino en desarrollar y perfeccionar los bienes conquistados”.²⁰³

Hemos señalado que en el camino de lo venidero, la imagen del ‘Dios venidero’, no supone ser cristiano, ‘imitar a Cristo’, sino ‘ser’ Cristo. Asimismo, hemos dicho que ello implica una integración del ‘contrasentido’, es decir, un completamiento de aquello que el yo no admite, de la ‘sombra’. Pero es claro que esto no parece posible si no se retoma algo de ese mismo cristianismo ingenuo sepultado por el racionalismo y el cientificismo. Tampoco una oposición al cristianismo al modo de Nietzsche parece ser una respuesta adecuada de acuerdo con la ‘vía media’ a la que aludimos más arriba. Primero es necesario reconocerse cristiano, en el sentido habitual del término, para poder ir más allá de ello. Esto permite comprender por qué Jung aparece en muchas ocasiones como ‘cristiano’, asumiendo transitoriamente un cristianismo más cercano al eclesial, debido a lo cual defiende el cristianismo como una condición occidental cuando discute con el Diablo (‘El Rojo’, Liber Sencundus, cap. I) y por ello, retoma el cristianismo desde sus orígenes, tal como puede verse en su encuentro con Amonio, un devoto anacoreta de los primeros siglos, al que toma, en un principio, como a su maestro (Liber Secundus, caps. IV y v). Allí se admite que otras religiones son la prefiguración del cristianismo —tal el caso del misterio de Horus— pero, por la otra, se advierte la imposibilidad de Amonio para reconocer al Dios venidero en los Evangelios que lee y relee. ¿Por qué es esto? Amonio lo busca en los Evangelios y no en sí mismo; el ‘Reino de los cielos está dentro’, pero ese camino hacia adentro es riesgoso y requiere asumir aquello de lo que Amonio pretendió abstraerse en su vida de anacoreta. Se ha aislado en un libro que relee sin conectarse ni consigo, ni con el otro. De allí que luego aparezca junto a ‘El Rojo’ en un estado de decadencia.

El solitario abandonó el mundo, fue al desierto para encontrarse pero, en realidad, no anhelaba encontrarse a sí mismo, sino al sentido múltiple del libro santo. Por ello fue succionado por el desierto, por la ‘tierra’, y así permaneció ocultándose la realidad de que era igual a todos los hijos de la tierra. Ahora bien, ese sentido no se encuentra fuera sino dentro. Cuando Jung le dice, llanamente, que quizá falta el ‘otro’ en su búsqueda solitaria, Amonio lo ve como el Diablo y, así, lo desarma.²⁰⁴ La propia oscuridad —que primero se evidencia en la falta de una indagación de su realidad concreta, de su propia psique— se le aparece a Amonio como un Diablo amenazante.

Pero donde quizá puede evidenciarse la necesidad de una cierta religiosidad ingenua, en alguna medida opuesta al escepticismo cientificista, es en el capítulo XIV —“La locura divina” (Liber Secundus). Allí, Jung pide, en una biblioteca, un ejemplar de la Imitación de Cristo de Tomás de Kempis (1380-1471), texto devocional, escrito en lenguaje sencillo —inspirado en las Escrituras y en textos de los Padres de la Iglesia, sobre todo de San Agustín y San Bernardo— que gozó de gran popularidad en el mundo cristiano. La Imitación de Cristo nace del movimiento piadoso de la devotio moderna, corriente espiritual cristiana nacida en los Países Bajos, en la segunda mitad del siglo XIV, que promovía el seguimiento del mensaje y de la vida de Cristo. Como tal, la devotio moderna, inspirada en los ideales del humanismo cristiano, es antiespeculativa y moralista. El bibliotecario parece no poder comprender que un intelectual de estos tiempos, como Jung, manifieste una inclinación genuinamente religiosa; pero éste insiste en que:

“…hay instantes en la vida en los que la ciencia también nos deja vacíos y enfermos. En tales momentos un libro como el de Tomás significa muchísimo para mí, pues está escrito desde el alma”.²⁰⁵

Por cierto, el bibliotecario objeta que la religión carece de sentido de realidad y que ello constituye un perjuicio. Como Jung mismo comenta, el hombre (occidental) cree haber destronado a Cristo, pero Él nos dominó; podemos dejar al cristianismo, pero él no nos dejó a nosotros. De algún modo, pareciera como si fuese necesaria una vuelta a una devocionalidad primaria, retomar una ‘imitación de Cristo’ como un paso, para luego ser Cristo ya que de hecho, imitar a Cristo es un imposible pues Él siempre está delante.

En el capítulo xv, el ‘yo’ se encuentra con la cocinera del bibliotecario que halla consuelo en este mismo libro, la Imitación de Cristo, que su madre le dio al morir y a la que no deja de sorprenderle que alguien de su condición, sin ser párroco, lea tal “librito”. En la oposición bibliotecario-cocinera se juega una forma del eje ciencia y religión. Pero esto mismo se tensa mucho más, pues, en un sueño dentro de la visión; Jung es asimilado al fanatismo de un anabaptista y es internado en un manicomio. El psiquiatra que lo atiende no duda en afirmar que la imitación de Cristo lleva, en la actualidad, al manicomio.

Como puede verse, el cientificismo y la devoción religiosa se oponen, ambos impiden el proceso. Pero sin duda, el Liber Novus sugiere que la religión, en general, y el cristianismo en particular, llevan en su seno un conocimiento, una gnosis. Recordemos que en Psicología y religión, Jung señala que la aventura espiritual de nuestro tiempo consiste en que la consciencia humana ha sido entregada a lo indeterminado e indeterminable, pero hay buenas razones para suponer que rigen las mismas leyes anímicas:

“…leyes que no ideó ningún hombre, pero de las que éste fue hecho partícipe por ‘gnosis’ en el simbolismo de un dogma, el cristiano, que puede mover a desasosiego a necios imprudentes, pero no así a los amantes del alma”.²⁰⁶

CRISTIANISMO Y JUDAÍSMO

Es evidente que la presencia del judaísmo en el Liber Novus se da en relación con el cristianismo, ya sea positivamente, porque lo prefigura, ya negativamente, porque, luego de su advenimiento, no ha sido capaz de comprender su mensaje. Lejanamente, el eco paulino se deja sentir; el mensaje cristiano es escándalo para los judíos y locura para los paganos.²⁰⁷ Esta ceguera frente al mensaje cristiano redunda en el sentimiento de una carencia por parte de quienes no han podido asumir su mensaje, aunque más no sea para trascenderlo, tal como puede leerse en el diálogo controvertido que Jung sostiene con el Diablo (El Rojo) en el capítulo inicial del Liber Secundus. Por otra parte, aparecen, en sentido positivo y a modo de epígrafe, los textos de dos profetas mayores, en ambos libros del Liber Novus. En el Liber Primus, tres textos de Isaías, a los cuales nos hemos referido anteriormente y, en el Liber Secundus, dos textos de Jeremías (23, 16 y 23, 25-28) que advierten sobre los falsos profetas y sobre el peligro de dejarse llevar por las engañosas predicciones de los sueños, salvo que se trate de los sueños de un profeta. Es relevante señalar que, aquí, la profetología judía actúa como orientadora, pues, mientras que uno de los textos de Isaías señala que el redentor, en definitiva el ‘símbolo’, se presenta en lo inesperado; el texto de Jeremías intenta encauzar la exuberante fluencia de los símbolos oníricos. Observe el lector que si el primero, propio del Liber Primus, titulado “El camino de lo venidero”, invita a abrir la mirada para ser capaz de avizorar lo nuevo, lo ‘venidero’, el segundo, propio del Liber Secundus, titulado “Las imágenes de lo errante”, intenta en cambio, orientar con sabia autoridad en ese camino para evitar el extravío ante el fluir de tal abundancia de imágenes. Por cierto, no es casual que, por así decirlo, el primer personaje que actúa a modo de maestro en el Liber Novus sea Elías —al cual nos referiremos con más detalle oportunamente— uno de los profetas judíos más peculiares que pudo superar la magia vulgar en sus propios términos, que no fue vencido por la muerte y que reaparece en el cristianismo como el anuncio de Cristo y en esa comunidad ultraterrena en la transfiguración. Él es, en definitiva, una de las máscaras de Filemón y, por ende, es el nexo viviente entre lo judío y aquel saber cristiano-pagano que se va develando a lo largo del Liber Novus. De hecho, el propio Filemón cuenta entre sus libros el Sexto y séptimo libros de Moisés, una obra mágico-cabalística de discutible procedencia, pero que, simbólicamente, parece dar cuenta de una alta sabiduría judía de raigambre mística y teosófica. Por cierto, no falta tampoco una significativa referencia al pensamiento filosófico judío. De hecho, el anacoreta cristiano Amonio le enseña que:

“…Filón solo le ha prestado la palabra a Juan para que junto a la palabra ‘luz’, además, él tuviera a disposición la palabra Logos para describir al hijo del hombre”.²⁰⁸

Amonio enseña, asimismo, que mientras en San Juan el significado del Logos se le otorga al hombre viviente, en Filón de Alejandría se atribuye la vida al Logos, al concepto muerto. Ahora bien, la influencia en San Juan del concepto de Logos de Filón es una cuestión controvertida.²⁰⁹ Basta señalar que es un concepto mediador, pues el Logos no es el Padre sino su primera y mayor creación.²¹⁰

Pareciera, en primera instancia, que Amonio está criticando la incapacidad del judaísmo para comprender la encarnación de la Palabra, de modo tal que Ella permanece en el plano de la abstracción como palabra muerta. Sin embargo, la concreción del Logos es presentada, menos en términos de encarnación que de luz,²¹¹ lo cual le hace sospechar a Jung que Amonio es un gnóstico, sospecha que Amonio, sin embargo, rechaza.

LOS PROFETAS DE ESTOS TIEMPOS
–NIETZSCHE (ZARATHUSTRA)
–GOETHE (FAUSTO)

El bibliotecario escéptico, mencionado más arriba, le da a entender al ‘yo’ de Jung que hay sustitutos para la pérdida de la devoción religiosa: “Nietzsche, por ejemplo, escribió más que un verdadero libro devocional, del Fausto ni hablar”.²¹² El bibliotecario, naturalmente, se está refiriendo a Así habló Zarathustra y, de hecho, su discurso se centrará en Nietzsche. Jung le da a entender que, en definitiva, la propuesta de Nietzsche, que da a los hombres un sentimiento de superioridad, está en las antípodas del cristianismo (“Nietzsche es demasiado el opuesto…”) pero, en realidad, él busca una posición mediadora, aunque aún parece no tener en claro de qué se trata. Puede verse aquí, nuevamente, que la superación del cristianismo convencional implica asumir sus valores, entre ellos, la sumisión. Por otra parte es evidente que Nietzsche es el ejemplo de quien fue absorbido por el contrasentido. Desde el punto de vista junguiano y de acuerdo con el largo seminario dedicado al estudio de esa obra, dictado entre los años 1934 y 1939, que ocupa más de mil quinientas páginas, Zarathustra ‘posee’ a Nietzsche.

“Nietzsche estaba inflado debido a la regresión de la imagen del Dios en lo inconsciente, y eso lo fuerza a equilibrarse a sí mismo por medio de una proyección en la forma de Zarathustra. Pero Zarathustra es Nietzsche mismo. Por lo tanto, a través de todo el texto Nietzsche está en algún lugar entre Nietzsche el hombre y Zarathustra el mensajero de Dios: apenas pueden estar separados. Solo en algunos lugares es claro que muy probablemente está hablando Zarathustra y en otros lugares parece hacerlo más como Nietzsche”.²¹³

El propio lenguaje del Liber Novus, cargado de expresiones de Zarathustra parece sugerir que está respondiendo a esa muerte de Dios que, en Nietzsche es compensada como ‘Zarathustra’, pero Zarathustra posee al ‘yo’ de Nietzsche, y por ello fracasa el renacer del Dios. De cualquier modo, la profundidad del anuncio es el horizonte en donde pueden avizorarse los destellos de ese tiempo preñado de eternidad.

El caso de Fausto en el Liber Novus es diferente, porque si bien el texto es mencionado aquí junto a Nietzsche, las alusiones a Fausto son significativas, pero fugaces.

Es significativo, sin embargo que, en este caso, se mencione a Fausto, a una obra o a su protagonista y no a su autor. La obra teórica de Jung nos da, quizá, la clave:

“La obra en ciernes [el Fausto] es el destino del creador y determina su psicología. No es Goethe quien hace Fausto, sino que el componente anímico Fausto hace a Goethe”.²¹⁴

“Fausto o El alquimista”, Rembrandt, 1652.

Fausto representa a quien se atreve a adentrarse en los peligros de la búsqueda de la psique. En Recuerdos, leemos:

“Atrévete a abrir las puertas ante las cuales todos prefieren pasar de largo (…) Fausto II es algo más que un ensayo literario. Es un eslabón en la Aurea Catena, que desde los inicios de la alquimia filosófica y del gnosticismo hasta el Zarathustra de Nietzsche —casi siempre impopular, ambiguo y peligroso—, representa un viaje de exploración hacia el otro polo del mundo”.²¹⁵

El Fausto de Goethe gravita en toda la obra de Jung. No obstante y pese a las innumerables referencias, no contamos con un estudio o un seminario omnicomprensivo, como ocurre con el Zarathustra de Nietzsche, a excepción de un resumen de su conferencia, escrito por el propio Jung, titulado “Fausto y la alquimia”.²¹⁶

Por cierto, Jung manifiesta a lo largo de su obra teórica un gran interés por el Fausto —sin duda, en la versión de Goethe— que tiene el raro mérito, entre otras cosas, de haber tomado en serio la dimensión espiritual de la materia, lo femenino y el mal. Siendo pequeño, en ocasión de su obsesión por el problema del mal, al cual nadie parecía haber prestado atención (al menos en el ámbito teológico a su alcance), su madre (la personalidad 2, vinculada con la profundidad de lo inconsciente) le dice repentinamente y sin preámbulos: “Tienes que leer alguna vez el Fausto de Goethe”. Cuando lo lee, se encuentra con alguien que, finalmente, se tomaba en serio el Diablo, si bien lamenta el comportamiento tan infantil de Fausto y que Goethe se liberara de él con un tour de force.²¹⁷ Para Jung, Fausto significa más que el Evangelio de San Juan:

“Fausto me hizo vibrar en lo más íntimo y me afectó de tal modo que personalmente no podía comprender nada más. Se trataba principalmente del problema del antagonismo entre el bien y el mal, entre el espíritu y la materia, la luz y la oscuridad, que me preocupaba intensamente. (…) El binomio Fausto-Mefistófeles se resumía para mí en un único hombre que era yo. (…) Posteriormente vinculé en mi obra conscientemente lo que Fausto dejó pasar por alto: el respeto a los derechos humanos, el aprecio de lo antiguo y la continuidad de la cultura y de la historia del espíritu”.²¹⁸

Jung nunca pudo aceptar que luego del crimen de Filemón y Baucis (Fausto II, acto V), Fausto fuera redimido tan fácilmente. Por ello inscribe en la puerta de entrada de Bollingen: Philemonis Sacrum-Fausti Poenitentia (Ataúd de Filemón-Penitencia de Fausto).

Esa hybris, esa atroz desmesura, que se contrapone al amor cristiano, extrema los opuestos, sin establecer mediación alguna. No es casual que Filemón aparezca en el Liber Novus, inicialmente, como en la versión de Ovidio y como en el Fausto II, junto a su esposa Baucis, bondadosos huéspedes de los dioses. Por cierto, aunque Filemón sea reconocido hasta al final del Liber Novus bajo esa condición, su personalidad es serpentina y, por ende, más enigmática y numinosa.

En Fausto, es la contraposición entre el doble anhelo de este mundo y del otro, lo que lleva al protagonista al borde de la autodestrucción.²¹⁹ Fausto sigue un camino inverso al de los anacoretas cristianos; en vez de seguir el ideal ascético, sigue el mal²²⁰ y comprende claramente, tanto la realidad del mal, como la necesidad que el bien tiene del mal. Pero seguir el curso de la libido es, en el caso de Goethe, su gran error.²²¹ Su doble misión de destructor y salvador se sugiere desde un comienzo y de algún modo el gran dilema de la Escila de la renunciación al mundo y de la Caribdis de su aceptación no parece resolverse, según señala Jung. En otras palabras, el valor de Fausto consiste en haber aceptado la totalidad de la vida y, con ello, el mal: “Si no cometes errores, no obtendrás la comprensión”,²²² le dice Mefistófeles al Homunculus.

Pero Fausto, finalmente, cedió a la tentación del Diablo, es decir, terminó siguiendo, por así decirlo, el contrasentido.

Por otra parte, en Fausto tampoco parece solucionarse del todo el problema de la identificación con la obra. Así como Nietzsche se identifica con Zarathustra, Fausto se identifica con su obra. Nos referimos a esta cuestión en relación con el Fausto y la alquimia en el apartado 6, consignado más adelante.

Jung reconoce que los métodos y doctrinas filosóficas del Oriente hacen sombra a todos los intentos occidentales de dar respuesta a la curación del alma, a lograr su completitud:

“Salvo contadas excepciones, nuestros esfuerzos permanecieron anclados en el terreno de la magia (es decir, de los cultos mistéricos, entre los que habría que contar también el cristianismo) o del intelecto (la Filosofía, desde Pitágoras a Schopenhauer). Ha sido preciso esperar a esas dos tragedias espirituales que son el Fausto de Goethe y el Así habló Zarathustra de Nietzsche para asistir a la irrupción, de momento solo barruntada, de una experiencia de totalidad en nuestro hemisferio occidental”.²²³