Kitabı oku: «El Vel»
La violencia no es un tema que se recorta y se separa de la experiencia humana. Ya sea con versiones más crueles o más sutiles, transgresoras, ilegales o socialmente aceptadas, en diferentes ámbitos privados o públicos, aparecen fenómenos de violencia. La clave es articular este fenómeno con los determinantes inconscientes que ponen al sujeto en esta escena social.
En este libro se agrupan algunos trabajos sobre dos temas ampliamente trabajados en el VEL: La violencia de género y el racismo. Ambos comparten una lógica en común: “el odio al goce del Otro”. Pero al mismo tiempo tienen expresiones muy distintas. La diferencia se establece entre un hecho que se desarrolla en el ámbito privado, generalmente entre dos personas por un lado y los fenómenos que requieren de una lógica colectiva o de “masa" por el otro.
El VEL, Violencia, estudios lacanianos se inició en 2008 como departamento de investigación del ICdeBA y desde entonces viene trabajando el concepto de violencia porque, a pesar de no ser un término psicoanalítico, se impone por la importancia social y la diversidad de expresiones que tiene en nuestros días.
Sobre los autores:
Graciela Ruiz: licenciada en Psicología. A.M.E. Analista miembro de la Escuela de Orientación Lacaniana, miembro de la A.M.P. Asociación Mundial de Psicoanálisis, docente del ICdeBA (Instituto Clínico de Buenos Aires), docente del IOM 2, Instituto Oscar Masotta. Actualmente directora del CID Tucumán, Responsable del VEL, Violencia Estudios Lacanianos, departamento de investigación sobre violencia perteneciente al CicBA del ICdeBa.
Ernesto Derezensky: licenciado en Psicología. A.M.E. Analista miembro de la Escuela de Orientación Lacaniana, miembro de la A.M.P. Asociación Mundial de Psicoanálisis, docente del ICdeBA (Instituto Clínico de Buenos Aires), docente del IOM 2, Instituto Oscar Masotta. Actualmente director del CID San Luis, Responsable del VEL, Violencia Estudios Lacanianos, departamento de investigación sobre violencia perteneciente al CicBA del ICdeBa.
Marcelo Marotta: licenciado en Psicología. A.M.E. Analista miembro de la Escuela de Orientación Lacaniana, miembro de la A.M.P. Asociación Mundial de Psicoanálisis, docente del ICdeBA (Instituto Clínico de Buenos Aires), docente del IOM 2, Instituto Oscar Masotta. Actualmente miembro de la dirección ejecutiva del IOM 2 y director del CID Bahía Blanca, Responsable del VEL, Violencia Estudios Lacanianos, departamento de investigación sobre violencia perteneciente al CicBA del ICdeBa. Docente de la Maestría en Teoría y Clínica psicoanalítica, materia: "La violencia, síntoma social de la época: impasses-respuestas", Universidad Nacional de General San Martín.
Carlos Dante García: licenciado en Psicología. A.M.E. Analista miembro de la Escuela de Orientación Lacaniana y miembro de la A.M.P. Asociación Mundial de Psicoanálisis. Codirector del Departamento de Estudios Psicoanalíticos sobre la Violencia (VEL) del ICDEBA (Instituto Clínico de Buenos Aires).
El Vel
Violencia Estudios Lacanianos
Ernesto Derezensky, Carlos Dante García, Marcelo Marotta y Graciela Ruiz
Niño Oscuro
Ediciones
El Vel : Violencia. Estudios lacanianos / Ernesto Derezensky... [et al.].- 1a ed.-
Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Maria Celia Dosio, 2020.
Libro digital, EPUB
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-86-6207-7
1. Psicoanálisis. I. Derezensky, Ernesto.
CDD 150.195
Título: El Vel. Violencia, Estudios Lacanianos
Autores: Ernesto Derezensky, Carlos Dante García, Marcelo Marotta y Graciela Ruiz
Editorial: Niño Oscuro Ediciones
Diseño de tapa: Alejandro Levacov
Ilustración de tapa: Ambrosía, serie Patronos, Sabine Pigalle
Fecha de publicación: septiembre 2020
Prólogo
Graciela Ruiz
La violencia, como tema, parece un concepto amplio e impreciso. Fue Carlos García quien nos compartió, inicialmente, su interés en trabajarlo. Estábamos en la costa, en un breve viaje que compartimos con Marcelo Marotta, Ernesto Derezensky y yo. Hacía frío y recuerdo que hizo enormes esfuerzos argumentativos para convencernos de intentar dar ese paso: comenzar a investigar el tema de la violencia desde el psicoanálisis. ¿Cómo abordarlo? No teníamos la menor idea. Hoy resulta evidente la importancia del tema. En ese momento también lo era. Quizás la dificultad no pasaba por el tema en sí sino porque la decisión implicaba salir del dispositivo analítico clásico y aventurarse a trabajar en el terreno del psicoanálisis aplicado.
A partir del año 2000 esa inquietud que surgió en nuestro grupo fue tomando forma institucional. Nuestro trabajo en común tenía una larga historia que se consolidó en el Seminario diurno de la Escuela de la Orientación Lacaniana dictado por Jorge Chamorro.
Las cosas se aclaran cuando uno entiende que se trata de empezar por el principio y sobre todo cuando uno sabe cuál es el principio. El trabajo se inició con el recorrido por los textos freudianos y lacanianos que aportaban alguna luz al tema. Así que de una manera un poco ampulosa e imprecisa abordamos lo que llamamos en ese momento “Introducción a los fundamentos freudianos de la violencia” e “Introducción a los fundamentos lacanianos de la violencia” y por último “Introducción a las escenas tradicionales y actuales de la violencia” Ampliamos nuestra mira para consultar a autores con perspectivas diferentes: filosóficas, sociológicas, antropológicas e históricas.
Nos organizamos en grupos de trabajo con colegas de la EOL. 1 Hicimos reuniones en grupos pequeños y ampliados. En diciembre de 2004 se elevó una propuesta de trabajo para lograr el reconocimiento del Ateneo de Estudios sobre la Violencia y así comenzó a funcionar el Ateneo con el asesoramiento de Eric Laurent y Jorge Chamorro.
En el 2008 se inicia el VEL, Violencia Estudios Lacanianos, como Departamento de investigación del ICdeBA2. Rápidamente nos dimos cuenta que el tema de la violencia –que no es un concepto psicoanalítico– se nos imponía tanto por la importancia social como por la diversidad de expresiones que tiene el fenómeno. La deriva de las clasificaciones de la violencia nos mostraba lo fallido en su abordaje. Como dice Eric Laurent, nunca se llega a estabilizar el objeto que se trata de captar, cuando no se anuda el síntoma con el inconsciente3. Las clasificaciones de la violencia se multiplicaban en otro tanto de especialistas, interpretaciones e intervenciones. En el año 2009, realizamos la Primera Jornada con el título “Violencia, problemas e intervenciones.”
Y como “el psicoanálisis aplicado es un diálogo con el discurso del amo”4, empezamos nuestro diálogo con el discurso del amo actual. Las expresiones del discurso amo son muy fáciles de obtener. Estamos sumergidos en él. Empezamos comentando las noticias sobre hechos violentos así como también la intervención del derecho y sus impasses. Nos interesamos por las manifestaciones sociales como respuestas a hechos violentos. Examinamos cómo aparecía la violencia en nuestros consultorios, en las expresiones culturales, cine, teatro y literatura.
La violencia no es un tema que se recorta y se separa de la experiencia humana. Ya sea con versiones más crueles o más sutiles, transgresoras, ilegales o socialmente aceptadas, en diferentes ámbitos privados o públicos, aparecen fenómenos de violencia. La clave es articular este fenómeno con los determinantes inconscientes que ponen al sujeto en esta escena social.
En este libro se agrupan algunos trabajos sobre dos temas ampliamente trabajados en el VEL: La violencia de género y el racismo. Ambos comparten una lógica en común: “el odio al goce del Otro”. Pero al mismo tiempo tienen expresiones muy distintas. La diferencia se establece entre un hecho que se desarrolla en el ámbito privado, generalmente entre dos personas por un lado y los fenómenos que requieren de una lógica colectiva o de “masa" por el otro.
En el primer apartado puede leerse una recensión bastante exhaustiva de la obra de Lacan sobre los momentos en los cuales su articulación está referida al fenómeno de violencia muy pocas veces en forma explícita. No hace falta decir la palabra “violencia” para saber que eso está ahí potencialmente. La doctrina del goce resulta crucial cuando se trabaja el tema de la pasión5, del acting out, del pasaje al acto, de la tensión agresiva producida por la rivalidad imaginaria, de la locura yoica, del ejercicio pulsional, de la pulsión de muerte, de la necesidad de autocastigo, de la crueldad del superyó, del estrago, del odio al diferente. También sobrevuelan potencialmente hechos de violencia en los casos en los cuales la forclusión expone al sujeto a padecimientos insoportables supuestamente originados en la intención del otro. El acto psicótico puede tener la forma autopunitiva, melancólica o de agresión al otro.
La “violencia de género” es un significante amo exitoso que nos obliga a detenernos para ver qué hay debajo de ese gran manto. La perspectiva de género es tan amplia en su extensión que invita a discriminar la singularidad de los sujetos en cuestión. Este acercamiento en búsqueda de la singularidad del sujeto hace que cada caso se inscriba en la clase solo después del análisis, sin prejuicios ni saberes previos. En el 2015 con este tema se realizó una Jornada cuyo título era “Machismo, Feminismo, el género en cuestión.”6 Abordamos el problema del racismo como fenómeno de “masa” contando con los discursos. No hay racismo sin discurso porque éste impone el orden de los puestos simbólicos que es el verdadero resorte de la llamada “raza”. El puesto de los Amos y de los otros.
En enero de 2017, muere nuestro amigo y colega Carlos García cuyo empuje constante y lucidez siempre estuvieron presentes en nuestros años de trabajo en común. La posibilidad de esta publicación exigió recortar los temas y reducir el número de los autores. Nuestro próximo libro se abrirá al tratamiento de otras problemáticas ligadas a la violencia e incluirá la rica producción de los colegas que nos acompañan a quienes agradecemos su presencia y colaboración. En la actualidad al grupo originario se sumaron Gustavo Kroitor, Patricia Sawicke y Ernesto Rizzo.
EL FENÓMENO DE LA VIOLENCIA
La violencia lacaniana
Marcelo Marotta
La violencia es recurrente en Lacan.
A lo largo de su enseñanza puede utilizar esta noción tanto para expresar el matiz de una conducta como la particularidad de un mecanismo o un dato de la estructura. Son pocas las ocasiones en las cuales Lacan la define de un modo explícito. Más adelante las señalaremos.
La violencia siempre parece manifestarse por fuera de la articulación significante. En la época anterior al inicio de su enseñanza propiamente dicha, donde aún no despliega la noción del significante, la violencia queda ligada al registro imaginario. Lo mismo sucede en la etapa estructuralista, donde la ubica en el eje a-a´del esquema Lambda. Aunque promediando esta época, al considerarla como un dato de estructura, también se la puede identificar con la impronta del significante constituyendo al sujeto. Finalmente, en el último tramo de la enseñanza acentúa su aspecto real.
Ya que se presenta en nuestra experiencia como un engranaje de la “máquina original que pone en ella en escena al sujeto”7 o también como una respuesta posible de éste ante la marca que lo determina, conviene aislar lo que la violencia aporta como dato de estructura de lo que manifiesta como fenómeno.
La mayor cantidad de referencias –que son más de medio centenar– pertenecen a los trabajos del período pre-estructuralista y a los de la enseñanza clásica de Lacan. Lo demás, en especial luego de la primera mitad de los años ´60, son nociones que podemos homologar a la violencia y a las que he preferido calificar como “variaciones de la violencia”, es decir, como otras formas en las cuales ésta se puede presentar.
La violencia en el período pre-estructuralista
Los primeros aportes los encontramos en el “caso Aimée” de su tesis De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad de 1932. Quizás el más relevante sea el que la enmarca en el mecanismo del pasaje al acto, cuando la enferma “lleva a cabo el acto fatal de violencia contra una persona inocente, en la cual hay que ver el símbolo del “enemigo interior”, de la enfermedad misma de la personalidad”8.
Luego en el trabajo sobre la familia de 1938, la violencia ya no aparecerá como en la tesis aportando el tono de una conducta o la especificidad de un mecanismo, sino que va a participar como un elemento de la estructura, tal como se lo puede comprobar cuando considera que los complejos desempeñan “un papel de “organizadores” en el desarrollo psíquico”9 o cuando ubica la función de la violencia en el complejo de la intrusión que revela la estructura de los celos colaborando en la génesis de la sociabilidad. Allí el sujeto, presa de los celos ante el amamantamiento de su hermano, se identifica con “el otro, objeto de la violencia”10, vinculada con una agresividad que domina la economía afectiva.
Pero la referencia más significativa de este período la encontramos en el Escrito de 1948 “La agresividad en Psicoanálisis”. Allí afirma que las “violencias propiamente dichas” son tan raras en la experiencia analítica “como lo implican la coyuntura de emergencia que ha llevado al enfermo al médico, y su transformación, aceptada por el primero, en una convención de diálogo”11. En este contexto las manifestaciones violentas, abordadas desde la experiencia, se diferencian de la agresividad entendida como intención de agresión y como imagen de dislocación corporal.
Esta sutil diferencia, como veremos más adelante, vuelve a aparecer en otros tramos de la enseñanza, y sugiere que por violencia propiamente dicha debemos entender aquella que encuentra un modo de descarga por fuera de la dimensión del diálogo, mientras que la agresividad puede sostenerse en las distintas modulaciones discursivas que implica esa convención.
Más allá de ello conviene subrayar, tal como lo señaló Jacques-Alain Miller, que ya en los primeros párrafos del texto Lacan explicita su interés por intentar convertir a la agresividad en un concepto de uso científico, “para establecer una dimensión de la experiencia en la que hechos objetivados puedan considerarse como variables suyas”12.
Estos hechos objetivados son las reacciones agresivas que Lacan recopila en la primera parte del Escrito, dedicado a este aspecto fenomenológico. Luego, a partir de la Tesis IV, da el salto hacia la metapsicología para considerar a estos hechos objetivados fundados sobre una tendencia a la agresividad que es propiamente libidinal. Así podrá considerar toda una serie ordenada de reacciones agresivas como variables de la libido.
Se trata aquí de la libido negativa, que es la manera con la cual, en este texto, aborda la pulsión de muerte desde el registro imaginario y de la agresión que se produce a nivel del estadio del espejo. A partir de este estadio el hombre, dividido por el semejante, se siente agredido o agresor con respecto al otro y con respecto a sí mismo. Desde esta perspectiva el fundamento de la agresividad será la identificación narcisista y la estructura paranoica del yo.
La época estructuralista y algunas definiciones
Cuando la palabra dimite…
Ya iniciada la enseñanza propiamente dicha de Lacan, en el Seminario 1, ocupándose de la clínica, plantea que el análisis se orienta a ser sólo violencia implícita cuando reduce al otro a la función del yo del sujeto para analizar sus resistencias, degradando así el proceso de la palabra.
Retoma y completa estas consideraciones en el Escrito de 1954 “Introducción al comentario de Jean Hyppolite…”. En él vuelve a criticar el análisis de las resistencias donde la operación del analista derrapa de la vía simbólica que debe seguir, abandonando el camino de la palabra y tomando por los desvíos imaginarios en los que se produce toda suerte de descargas agresivas por parte del sujeto, como una manifiesta reacción defensiva.
En ese contexto se plantea una pregunta: “¿No sabemos acaso que en los confines donde la palabra dimite empieza el dominio de la violencia, y que reina ya allí, incluso sin que se la provoque?”13
Así es cómo a partir de la experiencia clínica se esboza una definición de violencia como lo que surge cuando dimite la palabra. Esto nos conduce a una opción.
O la violencia o la palabra
Si hacemos un salto de 1954 a 1958, nos encontramos con lo que considero es la más clara definición de violencia de toda la enseñanza de Lacan. Remito al lector a la página 468 del Seminario 5.
Más allá de que en este seminario presenta el grafo del deseo, podemos ubicar a la violencia en el eje a-a´ del esquema Lambda. Al definirla propone que toda “relación interhumana” puede estar determinada por una opción: “o la violencia o la palabra”.
Aquí conviene recordar que Lacan no se refiere al acceso a la pura y simple palabra sino a “la estructura de la palabra, es decir, a una articulación significante”14. Subrayo este punto porque quizás resulte interesante decidir si esta opción se mantiene como válida a todo lo largo de la enseñanza de Lacan, sobretodo cuando haga la distinción entre "significante articulado", que excluiría la violencia, y "significante aislado" que podría ejercer violencia al recaer sobre el sujeto.
Lo cierto es que lo esencial de la agresión, que es la violencia al menos en el plano humano, no se reprime y puede manifestarse, o desencadenarse, burlando la articulación significante que jamás podrá capturarla. Para decirlo de un modo simple: alguien puede reprimir la idea de asesinar a otro, pero puede expresar la misma violencia que alimentaba esa idea con un maltrato constante ejercido por el resto de sus días.
Constatamos que ahora vuelve a surgir lo que ya señalé más arriba cuando en el Escrito de “La agresividad…” diferenciaba entre la agresividad (como intención agresiva sostenida en un discurso) y “violencia propiamente dicha” (excediendo la convención del diálogo). En el Seminario 5, siguiendo los criterios de esa época, plantea que “lo que corresponde a la agresividad llega a ser simbolizado y captado en el mecanismo de la represión”15, razón por la cual es analizable e incluso interpretable, mientras que no parece suceder lo mismo con la “violencia propiamente dicha”.
A partir de estas consideraciones podemos preguntarnos por los vínculos entre violencia y síntoma analítico, o las posibilidades del psicoanálisis para su tratamiento, pero esto es algo que amerita abordarse en otro trabajo.
La violencia lacaniana y la hegeliana
Desde un principio Lacan vincula el tema de la violencia con algunos postulados hegelianos.
En su Escrito de 1946 “Acerca de la causalidad psíquica” trata la noción de “alma bella” que Hegel describe en la Fenomenología del Espíritu luego de tratar lo que denomina “La indeterminabilidad de la convicción” y “El lenguaje de la convicción” en el apartado sobre “La universalidad de la buena conciencia”.
Lacan se referirá al "alma bella" luego de trabajar lo que denomina “el desconocimiento esencial de la locura”. Un desconocimiento que se revela cuando el loco se subleva e intenta imponer la ley de su corazón a lo que se le presenta como el desorden del mundo, desconociendo que este desorden es la manifestación misma de su propio ser.
En ese contexto ubica a la violencia como un intento de romper el círculo en el cual el ser del sujeto se encuentra encerrado, desconociendo que “al asestar su golpe contra lo que se le presenta como desorden, se golpea a sí mismo por vía del rebote social”16. Desde esta perspectiva podemos evocar al paranoico que al producir el acto violento contra el objeto de su persecución puede terminar sancionado con un castigo de orden penal. Lacan agregará entonces que “tal es la fórmula general de la locura que encontramos en Hegel”17 . Más adelante concluirá señalando un rasgo de la locura en aquel sujeto que “no reconoce en su bella alma que también él contribuye al desorden contra el cual se subleva.”18
Pero no sólo se trata de la estructura del desconocimiento paranoico, sino también de una metáfora perfecta del yo como instancia de desconocimiento. Constatamos el origen de esta función de desconocimiento del yo en el mismo momento en el cual éste se constituye. Se trata de esa identificación primera del estadio del espejo, cuando el niño reconoce su imagen en el espejo como una unidad (una totalidad que incluye su propio cuerpo y el mundo que lo rodea) que resulta discordante con su incoordinación motriz propia de los meses neonatales que acusan los datos de una prematuración específica del nacimiento en el hombre.
Con esa matriz luego se desplegará “la dialéctica de la identificación con el otro”19 que podrá adquirir un rasgo agresivo en la disputa por un lugar que sólo uno podrá ocupar. En este doble movimiento –de identificación y disputa– encontramos las razones por las cuales la agresión puede tomar como objeto al propio yo (alienado en el otro), lo que explicaría no sólo la llamada “paranoia de autopunición”, sino también el suicidio.
Son nociones que podemos extraer de sus Escritos “El estadio del espejo…” de 1949 y también de “La agresividad en psicoanálisis” de 1948. En este texto Lacan reconocerá en Hegel el haber dado la teoría de la función de la agresividad en la ontología humana. Ella se manifiesta en el conflicto del Amo y del Esclavo de donde se “deduce todo el progreso subjetivo y objetivo de nuestra historia, haciendo surgir de esas crisis las síntesis que representan las formas más elevadas del estatuto de la persona en Occidente…”20
Así es como promueve el reconocimiento del hombre por el hombre dado en ese conflicto donde la satisfacción del deseo de uno se hace posible mediatizado por el deseo y el trabajo del otro.
Si bien las consideraciones de este período parecen bastante correlativas a las de Hegel, es evidente que aporta sus propios matices ya desde los primeros planteos. De algún modo, se aleja de Hegel para acercarse a Freud, concluyendo su texto sobre la agresividad con el desgarramiento original del hombre, “por el cual puede decirse que a cada instante constituye su mundo por medio de su suicidio, y del que Freud tuvo la audacia de formular la experiencia psicológica (…) como instinto de muerte”21.
Estas referencias, tomadas de las clases de Alexandre Kojève, también dominan gran parte de la etapa clásica de la enseñanza lacaniana, donde lo imaginario abandona su lugar para dar una primacía a lo simbólico.
Por ejemplo en “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo…” vuelve a considerar la perspectiva agresiva que descompone el equilibrio del semejante con el semejante en una relación de Amo y Esclavo, recordando además que “es preciso que el vencido no perezca para que se convierta en esclavo. Dicho de otra manera, el pacto es siempre previo a la violencia antes de perpetuarla”22, señala así que lo simbólico domina ese imaginario donde se expresa la violencia.
A fines de 1962 dictando la segunda clase del Seminario 10 de “La angustia” señala algo más, al diferenciar el “deseo de deseo en el sentido hegeliano” del “deseo de deseo en el sentido lacaniano”23.
En el primero ubica a la violencia como la única mediación que queda en el reconocimiento mutuo de las conciencias. Allí donde soy reconocido como Selbstbewusstsein, soy reconocido como objeto, algo difícil de soportar, provocando la lucha por el puro prestigio, donde utilizo la violencia, para decidir entre las dos conciencias. Es en este plano donde mi deseo se ve concernido y donde el Otro es pura conciencia.
Mientras que en el “deseo de deseo en el sentido lacaniano”, el Otro está como inconsciencia constituida y es en el plano de lo que le falta, sin que lo sepa, donde estoy concernido en cuanto a un deseo al cual no tengo acceso. De tal modo que el Otro ni me reconoce ni me desconoce, simplemente me pone en cuestión al interrogarme “en la raíz misma de mi propio deseo como (a), como causa de dicho deseo y no como objeto”.
Jacques-Alain Miller supo percibir cómo en este Seminario Lacan objeta la dialéctica hegeliana al dar lugar a la presencia de ese resto absoluto que no se presta a la Aufhebung y que sólo se capta por la angustia. Esa es la respuesta a lo que él mismo desarrolla “sobre Hegel y el deseo del Otro, y respecto de lo cual toma distancia”24.
Distancia que parece acentuarse de aquí en adelante, mientras que las referencias directas a la violencia son más escasas.
Así en el Seminario 11, cuando trata el tema de la alienación, vuelve a señalar ese alejamiento, e incluso lo explicita cuando Green le adjudica ser “hijo de Hegel” respondiendo que más bien habría que pensar un “Lacan contra Hegel”25.
Promediando la década del ´60, entonces, comienzan a aparecer nociones que, como dijimos, podemos identificar como “variaciones de la violencia”.
Variaciones y último tramo
En el Seminario 11 Lacan propone las operaciones de alienación y separación para articular la relación del sujeto con el Otro.
En primer lugar plantea que allí se produce una “elección forzada”26 entre el ser o el sentido. Esta elección responde a la estructura lógica del vel. En el primer tiempo de la alienación o del “vel alienante” el sujeto sucumbe ante un significante y se confunde con él. Se trata aquí del factor letal del significante que produce la afanisis, desaparición o fading del sujeto en el mismo movimiento en el cual lo reduce a no ser más que un significante. El sujeto coagulado en este S1, maniobra con él y desde allí llama al S2 en tanto sentido.
Luego en el segundo tiempo sobreviene la respuesta como separación, donde el sujeto ataca la cadena en su intervalo, maniobrando con su vacío va en busca de la falta del Otro, constituyendo a este movimiento como una respuesta de goce, respuesta pulsional que conduce a una recuperación de la libido como objeto perdido.
Los términos que participan en las dos operaciones y nos sugieren que pueden ser consideradas como variaciones de la violencia son: elección forzada, sucumbir, coagular, factor letal, fading, desaparecer, anular, borrar, ataque a la cadena y, por supuesto, pulsión de muerte.
Las variaciones que podemos situar en el último tramo de la enseñanza subrayan el aspecto real de esas expresiones de la violencia: En la “Proposición del 9 de octubre de 1967…”, cuando Lacan plantea que en el horizonte del psicoanálisis en extensión se anuda el psicoanálisis en intensión, centra allí tres puntos de fuga perspectivos, perteneciendo cada uno de ellos a uno de los registros: simbólico, imaginario y real. Con respecto al primero aborda el mito edípico, para el segundo la facticidad de la sociedad de psicoanálisis y para “la tercera facticidad, real, demasiado real, suficientemente real como para que lo real sea más mojigato en promoverlo que la lengua, es lo que hace hablable el término de campo de concentración…”27
Se trata entonces del nazismo como precursor de los procesos de segregación cada vez mayores en la medida que van surgiendo los reordenamientos sociales y la universalización del sujeto que la ciencia produce. En ese contexto Lacan llega a una conclusión que se constituye en todo un antecedente respecto de lo que vivimos en la actualidad: “Nuestro porvenir de mercados comunes encontrará su contrapeso en la expansión cada vez más dura de los procesos de segregación”28.
Estas “facticidades” reales seguirán siendo abordadas por Lacan en los años ´70. En el Seminario 17 se encarga de la segregación como el fundamento de la sociedad y el origen de la fraternidad, considerada por “estar separados juntos, separados del resto…”29. En “El atolondradicho” retoma el tema del racismo y en “Televisión” luego de profetizar su ascenso lo aborda como un rechazo al modo de goce del Otro.
Lacan también vincula a la violencia con lo que puede producirse en la relación entre los sexos, lo que podemos llamar su discordia. En el Seminario 18 diferencia los semblantes puestos en juego en el comportamiento sexual animal y el humano, ya que en este último se vehicula en un discurso. Sin embargo este comportamiento puede ser llevado a algún efecto por fuera del semblante. Aquí afirma que “en los límites del discurso (…) hay de tiempo en tiempo real”30, y a eso lo llama pasaje al acto, que puede dar lugar, por ejemplo, a fenómenos de violencia como son las violaciones.
Finalmente, otra variación de la violencia que aparece como un fenómeno posible en la relación entre los sexos es el estrago. En el Seminario 23 Lacan plantea que así como una mujer es un sinthome para todo hombre, éste puede ser un estrago para una mujer, pues como partenaire-síntoma de ella se constituye por lo infinito de su demanda de amor, acorde a su estructura de No-todo. De este modo ante la posibilidad de una demanda sin límites por parte de ella, puede suceder que, correlativamente, él responda de modo estragante, es decir deslumbrarla en el mejor de los casos o devastarla en el peor.
Si bien las variaciones de la violencia aparecen sobretodo en esta última etapa, podemos encontrar otras que son anteriores como “la tendencia nativa del hombre a la maldad, a la agresión, a la destrucción y también, por ende a la crueldad”31, tal como figura en el Seminario 7. Otras variaciones son las que se manifiestan en relación con las diferentes estructuras clínicas, mencionadas en escritos y seminarios cuyos contenidos responden a distintas épocas.
Resulta entonces evidente la importancia del tratamiento de la violencia a todo lo largo de la enseñanza de Lacan.
Violencia ¿síntoma social de la época?
Marcelo Marotta
La paz, esperanza utópica
“Muchos escritores e historiadores han llamado al siglo veinte un siglo bestial. Creo que ha sido un siglo humano, como lo es este siglo veintiuno. Humano por la simple razón de que somos nosotros los responsables de esta imposibilidad de convivir, de la necesidad de destruirnos los unos a los otros…”32 Estas palabras de Jack Fuchs no pueden dejar indiferente al psicoanalista, menos aún cuando Freud se ocupó de abordar los rasgos violentos que se manifiestan en todo fenómeno humano.
De la correspondencia que Freud mantuvo con Einstein surge su artículo de 1932 “¿Por qué la guerra?” donde expresa que las tendencias destructivas no pueden ser eliminadas del “alma humana” ya que forman parte de su constitución y son tan indispensables para los fenómenos de la vida como las pulsiones eróticas.
A partir de los desarrollos freudianos resulta difícil asociar el psicoanálisis con cualquier posición pacifista. Creer que la comunidad pueda someter “la vida pulsional a la dictadura de la razón” resulta para Freud “una esperanza utópica”. Si la cultura lograra terminar con las guerras sólo sería al precio de una “interiorización de la inclinación de agredir”33, es decir que la agresión en lugar de descargarse hacia el exterior se orientaría contra la propia comunidad o contra la propia persona, según sea el caso.
Lacan no es menos contundente, treinta y dos años después de aquellas afirmaciones freudianas, refiriéndose al nazismo dirá que: “… ningún sentido de la historia…es capaz de dar cuenta de este resurgimiento mediante el cual se evidencia que son muy pocos los sujetos que puedan no sucumbir, en una captura monstruosa, ante la ofrenda de un objeto de sacrificio a los dioses oscuros”34.
Quizás esta idea de “objeto de sacrificio” pueda entreverse en la serie de justificaciones y adjudicaciones de culpas con las que Fuchs considera que se busca soportar los crímenes perpetrados. Recortamos algunos párrafos: “Las justificaciones nunca faltan, forman parte del mecanismo que parece tranquilizarnos (…) En algunas oportunidades se culpa de los males al dinero y por lo tanto se debe eliminar el dinero. Se culpa a una raza, es necesario entonces eliminarla. Se culpa a las religiones, éstas deben ser perseguidas (…) Lo que en general no se ve, quizá porque es mucho más escandaloso admitirlo, es que en el fondo no se trata ni del petróleo ni del dominio político militar, sino de la necesidad humana de matar”35.
Muchos sujetos, entonces, quedan capturados por la fascinación de encontrar en otros ese objeto de sacrificio para ofrendar a un Dios oscuro. Esos otros pueden ser los de otras razas o de otras religiones, o cualquiera que viva según otros modos de gozar. Lacan completa la idea de la siguiente manera: “…el sacrificio significa que, en el objeto de nuestros deseos, intentamos encontrar el testimonio de la presencia del deseo de ese Otro que aquí llamo el Dios oscuro”36.
Desde estas perspectivas podemos abordar a la violencia no sólo como un componente inseparable de la estructura subjetiva sino también por su presencia en el plano de la comunidad, que Freud introduce con la sutil expresión “dictadura de la razón”.
La violencia como componente de la estructura subjetiva y su presencia en la comunidad
De alguna manera ambos aspectos de la violencia –como componente de la estructura subjetiva o como fenómeno presente en la comunidad– parecen entrelazarse según las distintas perspectivas que adopta Lacan cuando se dedica a desarrollar este tema a lo largo de su enseñanza. Recordemos que en el período pre-estructuralista Lacan vincula el concepto de pulsión de muerte con la agresividad desde una perspectiva imaginaria.
Luego, en su época estructuralista aísla el comienzo de la violencia con la dimisión de la palabra, para llegar a plantear una clara definición en su Seminario 5 donde propone una opción excluyente para toda relación interhumana: “o la violencia o la palabra”. Opción que, en esa relación, se define según el sujeto abandone o se mantenga en el campo que determina la palabra que es el de la “articulación significante”.
Finalmente Lacan se renueva en el último tramo de su enseñanza y los enfoques sobre la violencia varían. El término ya no aparece de modo tan explícito como en las épocas anteriores, pero ahora trata temas como segregación, racismo o estrago, que pueden ser tomados como distintas declinaciones de la violencia.
Podemos apreciar esta renovación en especial a partir de 1970 cuando en “Radiofonía” señala el ascenso al cenit social del objeto “a”, pensado como un gadget, producto de las tecno-ciencias, en el que se concentra un plus de goce. A partir de allí el orden de la civilización ya no será regulado por los significantes ideales, como sucedía tradicionalmente, sino por ese objeto que en el mercado capitalista se convierte en un motivo de consumo por el cual se promete la obtención de un goce.
En ese marco podemos ubicar las distintas declinaciones de la violencia a las que se refiere Lacan, y también a partir de esa referencia abordamos fenómenos actuales ligados a la violencia que continúan escapando a la articulación significante, pero ahora vinculados a lo real.
La emergencia y la incidencia de estos fenómenos en el nivel de la comunidad, el ascenso del objeto “a” al cenit de lo social o la vacilación de los semblantes en nuestra civilización actual nos plantea la pregunta sobre las particularidades de la violencia como síntoma social de la época.
Tenemos cierta idea sobre lo que es un síntoma desde el psicoanálisis, pero aquí no pretendemos abordar al síntoma puro y simple, sino al síntoma social. Para ello quizás convenga reflexionar sobre qué es la sociedad para el psicoanálisis.
La sociedad
¿Cómo se hace presente “lo social” en nuestra propia práctica?
Es un hecho de la clínica que ya en su primera consulta el paciente se nos presenta como un sujeto a quien se le asignaron determinados significantes que pueden cumplir el papel de tarjeta de identificación.
Podrán ser un sujeto deprimido, adicto, angustiado, rechazado, desorientado…en definitiva un sujeto que padece por palabras que le fueron dichas o que le deberían haber sido dichas, palabras que lo marcaron y de las que le cuesta escapar.
Se trata de significantes de un discurso que lo precede y a los cuales él se identificó. Es lo que Lacan llamó “campo del Otro” o mejor “discurso del Otro”. En su Escrito “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” lo define como un discurso concreto, que circula en la humanidad como transindividual, y que da un sentido y una verdad a los actos de ese sujeto.
Esta noción del Otro del discurso concreto que porta los significantes identificatorios en los que se constituye el sujeto y bajo los cuales también desaparece es lo que motiva a Lacan a promover la idea de “subjetividad de la época”. A partir del momento en que recibe a un sujeto atado a sus identificaciones, el analista no debe renunciar a tener en su horizonte la subjetividad de la época. Jacques-Alain Miller nos invita a considerar cada época como si estuviese unificada por un modo de descifrar el sentido y por un tipo de distribución del goce, o un modo de obtener satisfacción según un estilo de vida.
Desde esta perspectiva el analista podrá estar en condiciones de cuestionar ese fading identificatorio del sujeto para producir una caída de las identificaciones en las cuales se alienaba siguiendo las coordenadas de la “subjetividad de la época”. Así el final de la experiencia se vincula al momento en que “la satisfacción del sujeto encuentra el medio de realizarse en la satisfacción de cada uno”37, tal como lo plantea Lacan en su Escrito.
Constatamos que el psicoanálisis va en contra de las identificaciones, produciendo al final una “desidentificación del sujeto”. De este modo el discurso analítico se presenta como el revés del discurso del amo que es comandado por el significante que promueve la identificación.
Sin dudas este “campo del Otro” o el “discurso del Otro”, anterior al sujeto, que circula en la humanidad, puede ser considerado como “lo social” o “la sociedad”.
Pero como el “campo del Otro” no es único, no es un todo homogéneo, aunque más no sea porque no es todo significante y porque él mismo no sólo es Otro del sujeto sino que también es “Otro del Uno”38, la idea de Lacan es que lo social se pluraliza en lo que llama los “lazos sociales”.
Desde la enseñanza de Lacan, entonces, no nos referimos a “la” sociedad sino a los varios tipos de lazos sociales. Con los cuatro discursos ya estamos señalando que el Uno de la sociedad, considerado como unidad, es totalmente ilusorio.
Lo igualitario es “asocial”, no permite el establecimiento de un lazo
La lectura que hace Jacques-Alain Miller de la enseñanza lacaniana lo conduce a señalar que “lo social” no es la cooperación, ni el intercambio, ni la coordinación ni la complementariedad. Desde esta perspectiva, y contrariamente a lo que nos dicta el sentido común, “lo social” no implica lo igualitario, a la inversa, lo social es desigual, el lazo social comporta la dominación de uno sobre el otro. Recordemos tan solo que al lugar del agente de los discursos, en el Seminario 17, Lacan lo llama lugar dominante. Y es por eso que los podemos llamar discurso del amo, de la histérica, etc.
Algo de esto ya lo encontramos en Freud. Por ejemplo en su artículo “Por qué la guerra” plantea que: “…la comunidad incluye desde el comienzo elementos de poder desigual, varones y mujeres, padres e hijos, y pronto, a consecuencia de la guerra y el sometimiento, vencedores y vencidos, que se transforman en amos y esclavos”39.
Para nosotros, entonces, “lo social” –que se expresa en el lazo social– es desigual y, correlativamente, lo igualitario, en el fondo, es “asocial”, o sea que no permite el establecimiento y la estabilización de un lazo. ¿Dónde encontramos lo igualitario? En la relación especular, la relación del semejante al semejante donde ninguno es superior, donde uno vale lo mismo que el otro, hay dos en lugar de haber uno solo, puesto que no hay uno que tenga más lugar que el otro, entonces, lo que se produce es la guerra, la violencia. Freud lo decía así: “…los conflictos de intereses entre los hombres se zanjan en principio mediante la violencia”40. En este nivel imaginario, igualitario, que es asocial porque no permite la estabilización de un lazo, localizamos a la violencia, definida como lo que puede producirse en una relación interhumana cuando no impera la palabra entendida como articulación significante. Pensando en el esquema Lambda la ubicamos en el eje imaginario a-a´ que se pone en cruz con el eje simbólico donde identificamos lo social.
Por eso mismo es necesario lo simbólico para establecer un orden, para hacer predominar una jerarquía. En definitiva “la sociedad, es superar el estadio del espejo. Hay lazo social a partir del momento en que superamos la relación dual”41.
Si consideramos otro momento de la enseñanza de Lacan el lugar que no es alcanzado por la palabra quedará localizado en lo real. Por esa razón la sociedad funcionará por las ficciones expresadas en los semblantes que se oponen a lo real. Que la acción del analista, orientada por lo real, vaya contra lo social, no implica que la cura apunte a lo real de la violencia, ni que el vínculo se sostenga en la dualidad imaginaria. Como tampoco podría guiarse por las ficciones sociales, J.-A Miller invita a preguntarse cuál será la acción que le corresponde al analista para no quedar reducido a un simple “guardián de la sociedad”.
Dimensión social del síntoma y síntoma social
Conviene diferenciar la presencia de lo social en el síntoma –la dimensión social del síntoma– de lo que llamamos síntoma social. La presencia de lo social en el síntoma la pensamos cuando en él se hacen presentes los significantes provenientes del Otro, que evocábamos antes. Y es también cuando abordamos al síntoma creado en el dispositivo analítico, constituido como un mensaje dirigido al Otro. Es el síntoma que despliega la enseñanza clásica de Lacan, incluyendo los años ´70 con la teoría de los discursos, cuando el síntoma es aquello alrededor del cual se ordena y sitúa el discurso de la histérica. Es una presencia de lo social porque aquí el síntoma hace lazo.
El síntoma social es otra cosa. En “La Tercera” Lacan lo define así: “Sólo hay un síntoma social: cada individuo es realmente un proletario, es decir, no tiene ningún discurso con qué hacer lazo social, dicho con otro término, semblante”42. Es el Lacan de 1975, ya pos-estructuralista. Cuando se produce un síntoma social el individuo no cuenta con el recurso de poder decirle algo al otro, de dirigir su mensaje al otro, porque no tiene ningún discurso que le permita crear un vínculo con él, que le permita hacer un lazo social.
Desde esta perspectiva se puede considerar que, paradójicamente, un síntoma social implica esa presencia de lo “asocial” que no permite la estabilización ni el establecimiento del lazo social. Siguiendo esta idea constatamos que conviene abordarlo desde la última enseñanza de Lacan, a partir del Uno solo, donde el sujeto también queda confinado a su propio goce, sin Otro con quien vincularse. En este sentido se verifica la aparente paradoja que contradice el sentido común, puesto que el síntoma social, al no permitir el lazo, se pone en cruz con lo social implicado en el lazo social.
La violencia como síntoma social
En “La Tercera”, cuando Lacan define al síntoma social, se refiere al individuo y no al sujeto. Para esta época el individuo apunta al cuerpo afectado, perturbado por el lenguaje. Decir que el cuerpo está afectado implica el efecto de afecto, que incluye el efecto de síntoma, el efecto de goce y hasta el efecto de sujeto situado en un cuerpo. Se trata entonces de un sujeto substancial diferenciado del sujeto del significante. Esta demarcación sutil también conduce a Lacan al planteo del parlêtre.
El individuo entonces está por fuera del discurso, allí donde podemos ubicar lo real. Por eso el individuo- proletario no hace lazo social, cada uno se muestra confinado al aislamiento de un goce depositado en un vínculo que no es con el Otro, sino con el gadget, ese producto de la ciencia ubicado en el mercado. Jacques-Alain Miller se preguntaba por la neurosis contemporánea y veía que “su determinación principal es la inexistencia del Otro, que condena al sujeto a la caza del plus de gozar”43. Esta idea es la que esboza Lacan en "Radiofonía", cuando vincula el “ascenso al cenit social del objeto “a”” con el momento en el cual el sujeto se enfrenta a la falta significante, cuando ya “no hay significante que freír … (entonces, dice)… se compra cualquier cosa, por ejemplo un coche…”44, no cabe duda que en esas compras identificamos la violenta compulsión a la que se encuentra sometido el sujeto condenado a esa caza del plus de gozar.
A partir de estas consideraciones podemos pensar que si la violencia se produce por fuera de la articulación significante, como una manifestación asocial que incomoda e impide el establecimiento del lazo social y si, como habíamos dicho siguiendo a Lacan, el síntoma social es cuando se evidencia que el individuo no tiene ningún discurso con qué hacer lazo social, entonces la violencia es un síntoma social.
También nos preguntábamos por la acción que le corresponde al analista para no quedar reducido a un “simple guardián de la sociedad”. Quizás podamos encontrar una respuesta siguiendo las enseñanzas del último Lacan, donde su clínica parece acentuar cierto pragmatismo, en la medida que el análisis apuntará a un sujeto que, finalmente, pueda arreglárselas con su síntoma.
La violencia: síntoma social ¿de la época?
Tal como lo venimos desarrollando, la violencia de nuestra época debe ser enmarcada en una civilización que ya no se manifiesta especialmente ordenada desde los ideales sino, más bien, por la intersección del discurso capitalista con el discurso de las tecno-ciencias. Existe una proliferación de objetos tecnológicos que se ofrecen al consumo siguiendo las leyes del mercado.
Esas condiciones promueven objetos de última generación que pronto caducan o pasan de moda, haciendo del sujeto un constante “desprovisto”, al mismo tiempo que las fallas del orden simbólico y la vacilación de los semblantes que caracterizan a la época lo dejan despojado de sus planes y de sus previsiones, efectivamente desorientado, sin brújula, pudiendo experimentar una profunda inseguridad.
Esa desorientación del sujeto va acompañada de una dispersión discursiva ante la cual, como contrapartida, se pretende aplicar un retorno de significantes que evalúan, califican y pretenden etiquetar al sujeto, señalando la presencia de otro modo de violencia. Evoquemos aquí a quien se ve entregado al máximo de rendimiento y competencia para lograr mostrarse como un verdadero “emprendedor”, empujado a un rendimiento que parece estar siempre más allá de sus propias posibilidades y que lo sumerge en un constante malestar.
También comprobamos que la violencia es un fenómeno que se reitera a lo largo de la historia como una manifestación esencial del animal humano. Por otro lado en cada época se presenta de un modo particular. Es decir que como síntoma del sujeto, incluso como síntoma social, siempre hay algo viejo y algo nuevo en la violencia. Por ejemplo, Jack Fuchs, en el artículo a que hacíamos referencia comenta que “…entre los hombres se hace presente una fuerza que los conduce al crimen masivo de la guerra. Es difícil aceptar que los hombres quieren matar por matar. La lucha por los bienes, los conflictos territoriales y las ideologías son construcciones, excusas que en la superficie ocultan el sentido primario de la guerra: dar una forma lógica y racional a una voluntad oscura e inconfesable”45.
Esa voluntad oscura e inconfesable a la que Freud supo acceder para darle un nombre: pulsión de muerte, es lo viejo, lo inmutable que tiene la violencia. Todo lo demás: la lucha por los bienes, los conflictos territoriales, las pujas ideológicas son las construcciones que pueden renovarse, las distintas modalidades que adopta la violencia según cada época.
Podemos volver al tema de la guerra para comparar alguna de sus modalidades. Así es como constatamos que en este siglo las guerras se manifiestan en distintos puntos alrededor del globo. A las guerras de Afganistán e Irak, se sumaron las de Siria, Mali y República Centroafricana. Es decir que aún no hemos conocido ese tipo de guerras masivas que se desarrollaron en el siglo XX, “especialmente la Primera Guerra Mundial, que fue una matanza extraordinaria, que mató de forma duradera, por ejemplo, el deseo de tener hijos”46.
En nuestra comparación no podemos dejar de citar las "guerras sin límites" a las que se refiere Ernesto Derezensky en el Scilicet “Un real para el siglo XXI”. Se trata de guerras sin reglas ni prohibiciones en las que se superan “las fronteras y las restricciones que separan lo militar de lo no militar, las armas de las no armas, y el personal militar del civil”. Junto a este tipo de guerra, que puede ser “cultural, ambiental, financiera, mediática, virtual”, aparecen nuevos tipos de peligros: “terrorismo, fanatismos religiosos o étnicos, ojivas nucleares que están por fuera del control de los países, redes mafiosas, narcotráfico, corrupción a gran escala”. “Guerra sin límites”, concluye Ernesto, “es uno de los nombres de lo real en el siglo XXI, un modo de irrupción de lo real sin ley.”47
Por otro lado quienes vienen a nuestra consulta manifiestan la presencia de una violencia que tiende a manifestarse más en el orden de lo privado. No sólo la violencia ligada a la denominada inseguridad que clama por la “mano dura” o la justicia por mano propia sino también abusos intrafamiliares, violencia escolar, acoso laboral o violencia de género entre otras.
A modo de conclusión afirmamos que participar de la época del Otro que no existe nos conduce a un replanteo de nuestra práctica, ya que si el orden simbólico del siglo XXI no es más lo que era, el inconsciente tampoco lo es. Hoy “el propio discurso del Otro aparece fluctuante, pulverizado, fragmentario”48, ubicando al sujeto en una debilidad por la cual el psicoanálisis deberá responder en la cura.
Si el psicoanálisis puede decir algo e incluso operar respecto de los fenómenos de violencia de nuestra época, será en tanto tenga en cuenta los impasses que ofrece el discurso actual. Y así podrá jugar su partida “con relación a los nuevos reales que testimonia el discurso de la civilización hipermoderna.”49 Para ello el analista deberá estar advertido que su intervención no sólo podrá tener efectos en la cura, sino también en lo social.
No hables con extraños
Ernesto Derezensky
La época y las formas actuales del síntoma
La época del capital globalizado, o de la "hipermodernidad" –como la nombró Jacques-Alain Miller en su discurso de Comandatuba, en el marco del Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis del 2004– nos confronta a los llamados “nuevos síntomas”. Establecemos un cruce entre dos términos: la época y las formas actuales del síntoma. Nuestra época ofrece diversos puntos de vista que intentan describir el surgimiento de lo nuevo. La novedad en la moda, la estética, los vínculos humanos y observamos la precariedad que afecta todos los lazos entre los individuos en nuestras sociedades. Es la época de la globalización que se nos presenta con un alto grado de incertidumbre. Los analistas económicos nos transmiten la situación de los mercados mundiales caracterizándolos como ilegibles.
Todos los semblantes vacilan y el Nombre del Padre –en tanto semblante– no escapa a este cuestionamiento. Una de las consecuencias que esto conlleva es la crisis del principio de autoridad. Hay un llamado a restituir la tradición, un retorno de los fundamentalismos religiosos. Los llamados “nuevos síntomas” son un intento de nombrar las patologías contemporáneas. ¿Cómo abordamos esta transformación de la clínica de nuestros días? Nuestro punto de partida es sostener que ellos no constituyen de ninguna manera una categoría homogénea. Las toxicomanías, todas las formas posibles de las adicciones –al alcohol, al juego, al consumo– la bulimia, la anorexia, los ataques de pánico, no nos presentan el síntoma que se sostiene del amor al padre (la vertiente simbólica del síntoma como mensaje del Otro) sino, por lo contrario, nos presentan el síntoma que no pide nada: ni reconocimiento, ni amor, solo testimonia de una fijeza de goce.
El Inconsciente y la política
Jacques Lacan, en su Seminario 14 "La lógica del fantasma" sorprende con una hipótesis que nos resulta provocativa y demanda cierto esclarecimiento. Lo cito: “Ni siquiera digo que la política es el Inconsciente, sino muy sencillamente que el Inconsciente es la política”.
Jacques-Alain Miller, en su curso "El desencanto del Psicoanálisis" (2001-2002) retoma esta propuesta de Lacan, la comenta y se vale de ella para situar el lugar del Inconsciente en nuestra época. Señala entonces que la tesis “la política es el Inconsciente” supone una lectura de Freud. Es lo que podemos encontrar en Psicología de las masas, cuando Freud examina el Ejército y la Iglesia, dos formaciones colectivas en las que se verifica cómo, a partir de un mismo significante identificatorio, y una misma causa de deseo, se alcanza un denominador común. Todos unidos en el amor al Padre.
Cuando Freud aborda la política, lo hace a partir del Padre. Los términos que entonces utilizará son “identificación”, “censura”, “represión”. Se puede objetar que esta es una lectura reduccionista de la política, ya que en ella hay otras cosas aparte de síntomas, inhibiciones y angustias. Cuando Lacan señala: “ni siquiera digo que la política es el Inconsciente, sino muy sencillamente que el Inconsciente es la política”, se propone algo absolutamente pertinente para un analista: hablar del Inconsciente. Pero por cierto se sabe bastante poco qué es el Inconsciente. De cierta manera, el Inconsciente nos confronta a lo que escapa de la representación. Es el Inconsciente el que requiere ser definido porque no sabemos qué es.
Ahora bien: cómo definir la política de manera tal que tenga algún sentido decir que el Inconsciente es la política. Jacques-Alain Miller trae un autor, Marcel Gauchet, un especialista en ciencias políticas, que en su libro La democracia contra ella misma propone una muy interesante definición: “La política consiste específicamente en esto: es el lugar de una fractura de la verdad”50. Nosotros podemos sostener que la política se desarrolla en un campo estructurado por S(A), en el que se hace la experiencia de que la verdad no es Una, o bien que la verdad no existe, que la verdad está dividida. “El Inconsciente es la política” es entonces un desarrollo de la definición de Lacan “El Inconsciente es el discurso del Otro”, implicando aquí un Otro dividido que no existe como UNO, que es transindividual. Es lo que la experiencia analítica nos enseña, a condición de considerar que en ella se trata del sujeto, y no del individuo. Lacan, por ejemplo, habla también del sujeto de la ciencia, y puede muy bien considerarse que el malestar analizado por Freud apunta al sujeto de la civilización.
Cuando Lacan, en el Seminario 17 "El reverso del psicoanálisis", nos presenta los cuatro discursos –el del amo, el de la histérica, el de la universidad y el discurso analítico– argumentará, hará matema, escribiendo que el Inconsciente se funda en el lazo social. El matema de los cuatro discursos fundados sobre el lazo social hace aparecer que el UNO de la sociedad es ilusorio. La sociedad está en verdad fragmentada en diversos lazos sociales. Lazos que suponen una relación de dominación, es decir, una relación de dominante a dominado51. Por lo tanto no encontramos allí ni el intercambio, ni la cooperación, ni el don, ni la justicia distributiva.
Recrear una comunidad
La fragilización de los lazos en nuestras sociedades hace que se busquen diferentes alternativas a fin de recrear una comunidad vivible para sus habitantes. El fenómeno de la violencia urbana hace que el reclamo por alcanzar más seguridad, por recuperar el espacio público, aparezca como uno de los temas candentes de la agenda ciudadana. Hace ya algunos años asistimos a la creación de emprendimientos que ofrecen a sus potenciales moradores todo lo que “una buena vida” necesita para ser “completa y totalmente satisfactoria”. Estos barrios cerrados, con vigilancia electrónica de los accesos, barreras y guardias armados, prometen alejar a sus propietarios de los riesgos y amenazas de la turbulenta vida ciudadana. Allí sus habitantes pueden encontrar la oportunidad para consumir todo lo que el cliente pueda desear, áreas de recreación, pistas de aerobismo, campos de deportes, canchas de tenis, iglesia, colegio y el infaltable spa para obtener los cuidados corporales y la atención estética necesaria.
Por el precio de una casa en estos barrios el consumidor comprará la entrada a una comunidad. Un concepto de comunidad definida por sus límites estrechamente vigilados y no por sus contenidos. La “defensa de la comunidad” implica la contratación de guardias armados para custodiar las entradas, que ofrecen entonces un acceso selectivo. Una de las paradojas que observamos, cada vez con más frecuencia, es que estos lugares hipervigilados y controlados sufren robos, crímenes, episodios en los que se supone puede estar implicado el personal de las agencias encargado de preservar la seguridad y privacidad de sus moradores. Recrear una comunidad denota lo que ha quedado del sueño de una vida mejor, compartida con mejores vecinos, disfrutando de un espacio común.
Claude Lévi-Strauss señaló en Tristes Trópicos que a lo largo de la historia humana se emplearon dos estrategias para enfrentar la otredad de los otros: la antropoémica y la antropofágica. La primera estrategia consistía en “vomitar” expulsando a los otros que eran considerados extraños y ajenos, prohibiendo el contacto físico, el intercambio social y la convivencia. En la actualidad, las variantes extremas que adopta esa estrategia émica son el encarcelamiento, la deportación y el asesinato, las formas superiores y modernizadas de la estrategia émica son la separación espacial, los guetos urbanos, el acceso selectivo a espacios y la prohibición selectiva de ocuparlos.
La segunda de las estrategias descriptas por Lévi-Strauss consiste en la “desalienación” de sustancias extrañas: ingerir, devorar cuerpos y espíritus extraños para convertirlos –por medio del metabolismo– en cuerpos y espíritus idénticos, ya no diferenciables al cuerpo que los ingirió. Esta estrategia apunta a la asimilación forzosa: cruzadas culturales, combate contra los dialectos, prejuicios y supersticiones locales. La primera estrategia tendía al exilio o la aniquilación de los otros, la segunda a la supresión o la aniquilación de su otredad.
Zygmunt Bauman, en su libro Modernidad líquida nos describe otras respuestas como modo de tratamiento de aquello que se nos presenta en una dimensión de otredad. Bauman toma como punto de partida la noción de “no-lugar” forjada por Marc Augé . Los no lugares aceptan la inevitabilidad de una permanencia prolongada de extraños, de modo que esos lugares permiten la presencia meramente física de sus pasajeros, ya que anulan, nivelan o vacían su subjetividad. Citaré el texto de Bauman:
Los residentes temporarios de los no lugares varían, y cada variedad tiene sus propios hábitos y expectativas: el truco consiste en volverlos irrelevantes durante su tiempo de estadía. Sean cuales fueren sus diferencias, deben seguir los mismos patrones de conducta. Las claves de uniformidad de los patrones de conducta deben ser legibles para todos, independientemente de los lenguajes que prefieran o los que usen cotidianamente. Sea lo que fuere lo que haya para hacer en los no lugares, y lo que se haga, todo el mundo debe sentirse como en su casa, aunque nadie debe comportarse como si estuviese en su casa. Un no lugar es un espacio despojado de las expresiones simbólicas de la identidad, las relaciones y la historia, los ejemplos incluyen los aeropuertos, autopistas, anónimos cuartos de hotel, el transporte público. En la historia del mundo nunca antes los no lugares han ocupado tanto espacio.52
Como vemos, son estrategias que tratan de resolver lo que se presenta como conflicto, lo que molesta de la cercanía del semejante. En las estrategias antropoémicas y antropofágicas relevadas por Lévi-Strauss, que consisten en vomitar, ingerir, devorar al extraño, a todo aquello que evoca lo diferente, lo extranjero, apenas se disimula el carácter de la pulsión oral.
Podemos reconocer aquí diferentes episodios de violencia contra grupos de inmigrantes que encarnan lo peligroso, lo extranjero. Lacan nos anunciaba que nuestro porvenir de mercados comunes sería acompañado por el ascenso de las más crudas formas de segregación social; desgraciadamente, hoy podemos verificar que su diagnóstico fue certero. Sin duda, Lacan se orientó por una lectura de lo que llamamos “estructura”, entendiendo que ella no es una descripción ordenada de la realidad, ni tampoco un modelo teórico elaborado a distancia de la experiencia. La estructura se produce en la realidad misma y determina allí efectos. Efectos de verdad, de goce y de sujeto.
La Comunidad no existe
Es discutible la utilización del término “comunidad”; hoy, esta ya no existe. Cuando se dice “la comunidad”, se la entiende como metáfora para hablar de la política, pero en la realidad efectiva, la política no se desarrolla más bajo la forma de comunidad. Por lo tanto, cuando se la evoca se intenta recrear un lugar imaginario del orden político como homogeneidad social. La comunidad es imaginaria. En verdad, asistimos al cuestionamiento del Estado-Nación que se presenta quebrado, debilitado, poroso.
En el momento actual de la civilización encontramos que no es el deseo del Otro lo que está tan presente, sino la insistencia de su demanda, de su demanda política, bajo los aspectos de la democracia y del mercado. Son estos los valores a los cuales el bien está ligado y que pueden ser utilizados para justificar lo injustificable. Podemos tomar como ejemplo de esta situación la invasión a Irak por parte de los EE.UU. ¿No se realiza esta inmensa operación político militar en nombre de la democracia y del mercado?
Nos parece necesario interrogarnos por esta época denominada “del capitalismo globalizado”. Los sociólogos señalan que la globalización se acompaña de una búsqueda de individuación. Tomemos por ejemplo el libro de Gilles Lipovetzky: El crepúsculo del deber. Allí se destaca que lo dañado es la modalidad de vida para el conjunto, el lazo social que existe bajo la forma de sujetos dispersos, desarrimados, y que induce a la vez, para cada uno, la exigencia subjetiva de invención. Vivir mi propia vida, resaltando la diferencia respecto de los demás, en una época en que se manifiesta la crisis de los ideales y la decadencia de la organización colectiva de los modelos.
¿Cuál es nuestra caracterización de la época actual? Entendemos que se le demanda al sujeto de la civilización no tener más vergüenza de su goce, sino de su deseo y de los significantes amos con los que se anudó. Esta es la demanda del superyó contemporáneo. Sabemos ya con Freud, en su elaboración de El Malestar en la cultura, que el superyó se alimenta de la satisfacción pulsional. No se puede olvidar el lugar del goce, aun cuando no se tenga más vergüenza en cuanto le concierne. Así nos lo indica el psicoanálisis: en política el goce es molesto, ya que si se constata en nuestras sociedades la dominancia de las políticas que apuntan a obtener una relación óptima entre costo y beneficio, ¿cuál es el lugar del goce, al que definimos por no servir para nada? El goce cuestiona la óptica utilitarista, por eso cuando Lacan nos dice que el sujeto es siempre feliz, lo que se destaca en esa felicidad es la satisfacción de la pulsión, sean cuales fueren los medios para alcanzar dicha satisfacción.
No hables con extraños
Si no es posible evitar toparse con extraños, al menos podemos evitar tratar con ellos. El peligro representado por los extraños se mezcla con los difusos miedos de la inseguridad. Los esfuerzos por mantener a distancia al otro, al diferente, aparecen como la respuesta esperable a la precarización y la fragilidad de los lazos sociales. Por otro lado, nos encontramos con la obsesiva preocupación contemporánea por la polución y la purificación, tendemos a identificar el peligro con la invasión de cuerpos extraños y a identificar la seguridad con la pureza. “No hables con extraños”, que era antes una advertencia de los padres a sus hijos pequeños, se ha convertido ahora en una forma de la prudencia, una forma de habitar el espacio público, en la que los extraños son personas con las que nos rehusamos a hablar. Podemos entonces concluir que el ascenso de las formas más crudas de segregación social, los fenómenos de la violencia urbana, son manifestaciones sintomáticas del malestar actual de nuestra civilización.
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