Kitabı oku: «Pico della Mirandola»

I
EL PROYECTO DE UNA VIDA

…que yo a mi edad, a mis veinticuatro años, haya

tenido la osadía de proponer una disputa sobre los

sublimes misterios de la teología cristiana, sobre altísimos

pasajes de la filosofía y de disciplinas desconocidas.

Oración sobre la dignidad del hombre, 26

DE BOLONIA A PARÍS

El 24 de febrero de 1463 nació Giovanni Pico en el castillo de Mirandola, cerca de Módena (Italia). Su sobrino y biógrafo, Gianfrancesco Pico (1469-1533), dice que en el momento del parto se vio por un instante en el lecho materno una aureola de fuego que presagiaba una luminosa y brevísima vida, como así fue.

Giovanni fue el sexto hijo de Gianfrancesco y Giulia Bioardo. La saga de los Pico se remonta al siglo XIV cuando, por los servicios prestados al emperador Enrique VII, Francesco, nombre que se repetirá en la familia desde entonces, obtiene el feudo de Mirandola. Con el tiempo, los miembros de la familia Pico llegarán a sustentar el título de príncipes de Mirandola y condes de Concordia. La casa será despojada de sus títulos en 1710 por haberse adherido a la causa francesa en la guerra de sucesión española. El último señor de Mirandola fue Francesco Maria (muerto en 1747), quien se vio obligado a refugiarse en Francia, donde a mediados del siglo XIX todavía seguía viviendo la familia Pico.

El padre, Gianfrancesco, murió cuando el pequeño Giovanni tenía cuatro años, de modo que su educación corrió a cargo de su madre Giulia, hermana del poeta Matteo Maria Bioardo. Giulia quería para su hijo la mejor formación, así que, con la intención de iniciar la carrera eclesiástica, lo envió con catorce años a Bolonia para estudiar Derecho Canónico. Un año después, el 13 de agosto de 1478, murió su madre y Pico inició su periplo formativo. En mayo del año siguiente se mudó a Ferrara, donde estudió a los poetas clásicos griegos y romanos de la mano, sobre todo, del humanista Battista Guarino (1435-1513), quien defendía la enseñanza simultánea del latín y del griego. Allí, como en otros lugares de Europa, se estaba produciendo una fascinación colectiva por la astrología, algo que no pudo menos que influir en el adolescente Pico, que a la sazón contaba con tan solo dieciséis años.

En otoño de 1480, se trasladó a Padua donde por aquel entonces triunfaban el aristotelismo y el averroísmo. Conoció al profesor judío, presidente de la escuela talmúdica italiana, Elia del Medigo (1458-1493), natural de Creta, para quien Aristóteles era sin duda el «padre de todos los filósofos». Con Elia del Medigo, que tenía, según Pico, una «alta y aguda inteligencia», estudió el pensamiento de Aristóteles y de Averroes, cuyos planteamientos no olvidará incluso tras el posterior descubrimiento de Platón. De su mano tomó contacto con la Cábala. También tuvo como maestro en Padua a Nicoletto Vernia (1442-1499), aristotélico y averroísta, y al humanista veneciano y también aristotélico Ermolao Barbaro (1454-1493), a quien dedicará cinco años después una famosa carta. En Padua Pico se vio seducido tanto por la brillantez del estilo humanista de Barbaro como por el rigor lógico y científico de la filosofía aristotélica que allí se enseñaba. Entre ambas opciones el joven Giovanni se inclinó por la segunda sin renunciar a la primera, como veremos más adelante.

Parece que el año anterior había hecho un breve viaje a Florencia donde permaneció un mes y se encontró con Lorenzo de Médici, Marsilio Ficino, Angelo Poliziano y Girolamo Benivieni. El mes florentino fue de lo más provechoso para el joven Giovanni: estudió, compuso algunos poemas, hizo amigos y también saldó varios asuntos amorosos. «Llevaba a la vez —escribirá su sobrino y biógrafo Gianfrancesco— una vida voluptuosa». Probablemente también en su etapa universitaria en Bolonia y Padua habría participado en la vida goliardesca y aventurera propias de un adolescente de su condición.

En 1481 Pico regresó a Mirandola y, cerca de allí, entre Módena y Parma, en Reggio Emilia, conoció a Girolamo Savonarola (1452-1498) durante el capítulo de la Congregación lombarda de la Orden Dominica. El joven Giovanni encontró al fraile sumido en una disputa escolástica con un cofrade y quedó admirado por el vigor y la calidad dialéctica de su discurso. Se iniciará así la amistad entre el fraile y el filósofo. Años más tarde coincidirán en Florencia en el momento en que la dialéctica del predicador Savonarola comenzará a revolucionar la Iglesia y la República.

¿Qué podían tener en común Pico y Savonarola? Algo, seguramente, que los hacía diferentes al resto de sus contemporáneos y que, sin necesidad de compartir las mismas ideas, les hacía sentir en la misma onda espiritual. Los asuntos del espíritu eran, tanto para uno como para el otro, no una simple materia doctrinal, sino una cuestión vital: entendían el pensamiento como un medio de unión con Dios y la existencia como una tarea, una misión trascendente. El espíritu debía inundar la vida concreta, permearla y transformarla.

No obstante, ambos mantienen posiciones diferentes respecto a cómo llevar a cabo esa experiencia de la verdad: el monje vuelve la vista al pasado para ejecutar una restauración moral mientras que el filósofo confía que la verdad se renueva en cada época. Para Pico, Dios se había revelado a toda la humanidad y había inspirado tanto a Moisés como a Platón, tanto a Pitágoras como a los herméticos. No compartía el fanatismo de Savonarola.

Durante 1482 y 1483 recibió en Pavía un curso de Retórica y Lógica inspirado en la tradición occamista de Oxford. Pico confió por aquel tiempo la administración de su parte de la fortuna familiar (un tercio) a su hermano con el fin de dedicarse íntegramente a la filosofía y a escribir algunos poemas. En la primavera de 1484 (12 de marzo) consideró que algunas de sus composiciones poéticas eran suficientemente buenas como para enviárselas a su amigo Angelo Poliziano, diez años mayor que él, que vivía en Florencia. El poeta aceptó con gusto los poemas y Pico recibió de él una respuesta afectuosa, pero no entusiasta, junto a una invitación para ir a la ciudad de los Médici. Pico llegó a Florencia en otoño.

En el año 1484 residió en Florencia. Era un chico inteligente y rico, dos condiciones que le permitieron consagrarse por entero al estudio (en muy pocos años su biblioteca particular superaba los mil doscientos volúmenes), así como a viajar y a disponer de buenos maestros, los mejores del momento. Llegó de ese modo a «ser un Pico della Mirandola», como se expresa en italiano ser un ratón de biblioteca y tener una memoria prodigiosa.

En Florencia accedió a la Academia platónica creada por Marsilio Ficino, un círculo de amigos donde se leía a Platón y se discutía sobre temas filosóficos. No se trataba de una institución formal, sino de un centro donde se dirimían temas filosóficos teniendo como modelo la antigua Academia de Atenas. En Ficino encontramos al primer filósofo cortesano al servicio de un poderoso, el cual se vale de los intelectuales para darse lustre y para hacerse propaganda política. En esta época Pico leyó la Teología platónica de Ficino (publicada en 1481), obra con la que estará de acuerdo en muchas cosas, pero con la que también discrepará en muchas otras: a su amigo Ermolao Barbaro (carta del 6 de diciembre de 1484) le reconocerá que la leyó sin gran entusiasmo y le confesará que se mantendrá aristotélico a pesar de su lectura.

No podemos confirmar, como se piensa comúnmente, que Pico se hizo discípulo del «sacerdote de las Musas», como se autodenominaba Ficino; de hecho, como ya dijimos, el joven conde no se orientó específicamente hacia el platonismo, sino que estudió también a Aristóteles y Averroes. Tanto Ficino como Poliziano contagiaron a nuestro autor del amor por los estudios literario-filosóficos y la cultura clásica.

Durante aquel año intensificó su amistad con el poeta Girolamo Benivieni y pasó algunos días con Angelo Poliziano en la abadía de Fiesole, donde los acogió el abate Matteo Bossi. Pico aprovechó la biblioteca para extender sus estudios y escribir. Poliziano, que realmente se llamaba Angelo Ambrogini, nacido en Montepulciano, era conocido como el «adolescente homérico» debido a una muy reconocida traducción latina de la Ilíada que hizo de muy joven. A él le dedicará Pico años más tarde su obra de contenido más genuinamente filosófico: De ente et uno (1491).

Conoció también a Guglielmo Raimondo di Moncada, judío converso de Sicilia, conocido como Flavio Mitridate, un hombre de controvertida personalidad (había huido de Roma a París a causa de un homicidio) que se convirtió en el maestro de lengua hebrea de Pico y tradujo para él algunos textos a precio de oro. Según su sobrino Gianfrancesco, al cabo de un mes, tras haber dedicado al estudio día y noche, se hizo con el hebreo de manera que, si no de forma perfecta, era capaz de escribir una carta con corrección. A su vez, años después, aprendió árabe de la mano de Yohanan ben Izchak Alemanno, judío de origen francés, con quien profundizó en el estudio de la Biblia y la Cábala. Fue entonces cuando concibió la idea del Heptaplus (publicado en 1489).

La relación con Flavio Mitridate resultó un tanto turbulenta ya que parece que el siciliano era homosexual y sentía atracción por Pico, quien en aquella época estaba muy unido a su amigo Girolamo Benivieni. Para aplacar los celos de Mitridate, el conde pagaba los favores de las traducciones no solo con oro sino consiguiéndole jovencitos con los que satisfacer su lascivia.

En julio de 1485 organizó una disputa en su casa de Florencia en la que intervinieron Marsilio Ficino, fray Domenico Benivieni, su gran amigo Girolamo Benivieni, hermano de aquel, Elia del Medigo y Flavio Mitridate entre otros, para tratar sobre si los profetas bíblicos habían anticipado la venida de Jesucristo. Esta iniciativa indica ya el temple disputador del joven filósofo, quien decidió ese mismo mes ir a estudiar a la Sorbona, invitado por Lefèvre d’Étaples. La universidad parisina era el centro cultural de mayor prestigio de Europa donde reinaba un ambiente de libertad de pensamiento y se llevaban a cabo debates abiertos sobre todas las cuestiones. En los nueve meses que estuvo en París profundizó en sus estudios escolásticos y occamistas y concibió la idea de la Disputa que llenará gran parte de su vida.

Un mes antes, el 3 de junio, había enviado a su profesor y amigo Ermolao Barbaro una carta en la que criticaba el abuso de la retórica en cuestiones filosóficas. Este escrito, editado en Bolonia dos años después de su muerte (1496), señala, según Eugenio Garin, el inicio de la actividad filosófica de Pico y representa un programa de futura actividad.

LA FORMA DE HABLAR DE LOS FILÓSOFOS

La carta a su amigo Ermolao Barbaro, conocida con el título De genere dicendi philosophorum (Sobre la forma de hablar de los filósofos), representa el fin del período de formación de Pico y el inicio de su labor literaria, que presenta un programa claro: la defensa de la filosofía como disciplina capaz de llevarnos a una concordia de todos los saberes humanos culminados por la teología. El decir importa, y mucho, pero no a cualquier precio, porque sin contenido las palabras son vacías como, sin las palabras adecuadas, las ideas se marchitan.

Un año antes, el 15 de julio de 1484, había remitido una carta a Lorenzo de Médici en la cual cotejaba a Dante con Petrarca. Este representaba la elegancia y la seducción poética que esconde un contenido espeso, banal e insignificante, y aquel la profundidad filosófica y teológica, quizá expresada de forma más áspera. Ambos, según Pico, se aunaban en la obra de Lorenzo. «Pico antepone —dice Francesco Bausi— la poesía del Magnífico a la de Dante y Petrarca en cuanto capaz de conciliar la profundidad de los contenidos del primero con la elegancia estilística del segundo». De todos modos, en la confrontación entre Dante y Petrarca, Pico se decanta por el primero porque prefiere una sabiduría elocuente a una vacía locuacidad. La figura de Dante en la carta a Lorenzo es precursora de la del «filósofo bárbaro» que encontraremos en la que dirigirá a Ermolao.

Pico no duda en denunciar los excesos retóricos de sus contemporáneos si tras el maquillaje lingüístico no se encuentra una profunda filosofía. No carga contra la retórica sin más, sino contra esa pseudorretórica que lleva a la degeneración de la «palabra separada» y contra los despreciadores de la lingua parisiensis, es decir, del latín sin adornos en que se manifestaron los escolásticos. Acude en defensa del pensamiento que no necesita de ornamentos para resplandecer y de la dignidad de toda investigación.

Admira, no obstante, la fuerza de persuasión de su amigo, su estilo «tan docto, tan grave, tan compuesto, tan erudito, tan acicalado, tan lleno de ingenio», pero le recrimina que llame a los escolásticos, con los que él había andado durante seis años, «bárbaros, sórdidos, rudos e incultos». No quiere pensar que esos años hayan sido tiempo desperdiciado en cosa tan sin sustancia como haberse dedicado al estudio de Tomás de Aquino, de Escoto, de Alberto Magno o de Averroes, y que haya malgastado tantas vigilias, las cuales bien podría haber dedicado a las bellas letras y haber sacado buen provecho en una época que valora más el bien decir que lo que se dice.

Ante su profesor de retórica viene Pico a hacer de abogado defensor de esos «bárbaros» filósofos, e invita a algunos de ellos a subir al estrado para «defender su barbarie del modo menos bárbaro posible». «Fuimos en vida famosos, ¡oh Ermolao! —comienza su defensa el primer filósofo invocado—, y vivimos después no en las escuelas de los gramáticos ni en las aulas de los retóricos y pedagogos, sino en los círculos de los filósofos, en las asambleas de los sabios, donde se trata y se disputa de las cosas humanas y divinas» (Carta a Ermolao Barbaro, págs. 144-145). Por eso, existe gran contrariedad entre el oficio de filósofo y el de retórico, entre la scientia rerum y la scientia nominum, entre la ciencia de las cosas y la ciencia de los nombres. El oficio del primero es el empeño de conocer y demostrar la verdad a los demás sin adornos ni envoltorios, mientras que el retórico busca mentir, engañar, acorralar y embaucar, con la finalidad de cambiar lo negro en blanco, lo blanco en negro, de hacer que sean las cosas tal y como dicen las palabras y no las palabras expresión de lo que son las cosas. La elocuencia le da la espalda a la realidad, juega con los ánimos de los oyentes halagando sus oídos para enredarlos en sus redes de engaños y fantasmagorías; tiene el poder de la magia pues es capaz de transfigurarlo todo y hacer que sea como quiere que sea el que domina este arte.

Pero cuando se trata de conocer la verdad lo más nocivo es el refinamiento en el hablar. Este cuidado es más propio de la política que de la filosofía, más propio de los asuntos del foro y de la plaza pública que de cuestiones naturales, celestes o morales. En la república de los ciudadanos «las flores tienen más peso que los frutos»; en la academia de los filósofos resulta impropio adornar el lenguaje porque importa más el qué que el cómo.

Pico hace compadecer a Sócrates, quien decía que «los zapatos sicionios valen y se adaptan al pie, pero no se adaptan a Sócrates», y a Pitágoras, quien si pudiera vivir sin comer, aun de las verduras se abstendría. Esta pobreza se aplica también a las palabras, de modo que los filósofos miran lo que van a decir, no cómo lo van a decir: «Que sea sin floreo ni pompa de palabras, no que nuestra oración sea placentera, bella y airosa, sino útil, ponderada y respetable, que alcance la majestad por el temor antes que la gracia por la blandura» (Carta a Ermolao Barbaro, págs. 147-148). Los filósofos no esperan el aplauso del teatro, no hablan de cara a la galería; al contrario, es para ellos un honor ser tenidos por sórdidos, rudos e incultos por parte del vulgo. Lo que pretenden justamente es espantar a los «hombres idiotas» de los manjares de la sabiduría mediante «la corteza un poco amarga del lenguaje», para que los puedan saborear aquellos que dejan de un lado los sentidos y vuelven hacia los rincones apartados de su alma.

Ahora Pico llama al estrado a Cicerón, quien no quiere la elocuencia en el filósofo, sino que dé razón de las cosas, que tenga «la Musa en la mente, no en los labios»; prefiere que quien se dedica a la filosofía ajuste el juicio para que no se extravíe la razón y que no se preocupe tanto porque no se tuerza el discurso. También sube Platón para explicar que tuvo que expulsar a los poetas de su República para salvaguardarla de los peligros de la teatralidad y la fantasía y que confió el gobierno a los filósofos, a los cuales no dudaría en desterrar también si acaso se dejaran llevar por el afán de discursear imitando a los poetas.

Aunque, en su turno, Lucrecio sugiere disimular con amenidad de estilo la sequedad de las cuestiones filosóficas, como untamos con miel las medicinas amargas, y Lactancio asegura que la verdad, si está adornada con el brillo de la dicción, impresiona más al ánimo de los oyentes, Pico recuerda que a Alcibíades, por su parte, no le emocionaban los discursos bien trabajados y opulentos de Pericles, pero sí las palabras desnudas y simples de Sócrates. Pues las del filósofo no fluyen del jardín de las Musas, sino del «tenebroso antro en el que dijo Heráclito esconderse la verdad».

En fin, hablar con corrección, como hacen los filósofos «bárbaros», como los llama el Barbaro, no implica llenarse de adornos fatuos, pues los velos y añadidos no esclarecen la verdad sino que la oscurecen. Por eso, la filosofía se ofrece desnuda, porque no busca deleitar el oído, sino allegarse lo más posible a la realidad. De ahí que los filósofos desligaron la sabiduría de la elocuencia, mientras que los poetas y retóricos lo hicieron al revés: despreciaron aquella por quedarse solo con esta. Cicerón, que no es sospechoso de despreciar el arte oratoria, lo tuvo claro: prefirió siempre una intonsa prudencia que una necia locuacidad. Al igual que no buscamos en el dinero cómo suena la moneda, sino de qué metal es, del mismo modo no hemos de pedirle a la filosofía que se pierda en adornos estilísticos, sino que exprese la verdad con objetividad.

Algunos intérpretes han visto en esta crítica a la retórica una forma de defensa de la «verdad desnuda», de la verdad pura, sin adornos ni metáforas, como expone Pico en la tesis octava de las Conclusiones según la primitiva doctrina del egipcio Hermes Trismegisto: «Es verdadero lo que no está perturbado, determinado, coloreado, figurado ni roto y es desnudo, perspicuo, comprensible por sí mismo, intransmutable, bueno y completamente incorpóreo» (Conclusiones mágicas y cabalísticas, pág. 47). Sin embargo, el joven conde parece permanecer en un punto medio entre el filósofo «bárbaro» y el elocuente puro. Y se justifica ante su amigo confesando que ha pecado adrede atacando a la retórica con el fin de que salga él en su defensa, como hizo Glaucón en el libro primero de la República alabando la injusticia para que Sócrates viniera a exponer las excelencias de la justicia:

Así yo —concluye Pico su carta—, para hacerte salir a la defensa de la elocuencia, arremetí contra ella más de la cuenta, contrariando algo mi sentir y mi natural; que si yo pensara que habían de despreciarla o postergarla los bárbaros, no me hubiera pasado en cuerpo y alma a esta, como hice ha poco, digo, a las letras griegas, a tu nunca bastante alabado Temistio. Aunque diré con libertad lo que siento: me revuelven el estómago ciertos gramáticos que, no bien han encontrado un par de etimologías verbales, de tal modo alardean, lo trompetean, lo pasean jactanciosos, que en modo alguno muestran intención de ser tenidos por filósofos.

Acaba Pico llamando a su profesor y amigo elocuentísimo entre los filósofos, y filosofísimo (philosophótatos, en griego) entre los retóricos.

QUE POR MAYO ERA, POR MAYO…

… cuando el filósofo adolescente, enamorado, raptó a Margherita, la joven esposa de Giuliano Mariotto, en Arezzo.

Ocurrió el 10 de mayo de 1486. Pico había vuelto de París en marzo y el 8 de mayo partió de Florencia hacia Roma. El día 9 pernoctó en Arezzo. A la mañana siguiente, la joven Margherita iba a misa con su doncella y un criado; de pronto, una veintena de hombres a caballo irrumpió en la plaza y uno de los caballeros tomó a la joven de la cintura y la subió sobre la grupa de su montura. Desaparecieron al galope.

El burlado marido organizó enseguida la persecución. Doscientos hombres armados a las órdenes del capitán de la ciudad alcanzaron al grupo y recuperaron a la joven. Dieciocho de los veinte hombres de Pico fueron heridos, parece que algunos de ellos murieron, y el conde, también herido aunque no de gravedad, fue hecho prisionero. Giuliano Mariotto exigió una indemnización de 80 florines. La intervención de Lorenzo de Médici fue providencial para poner en libertad al intrépido joven.

La cuñada de Pico, Costanza Bentivoglio, mujer de su hermano Anton Maria, escribió seis días después una carta a Fray Girolamo di Piacenza explicándole lo sucedido, donde le dice que «la joven lo seguía voluntariamente». Todo apunta a que Margherita estaba enamorada de Pico, por lo que más que un rapto, como el de Helena, fue un intento de fuga de dos enamorados que olvidaron por un momento las reglas sociales y quisieron vivir una aventura imposible.

Por lo que parece, el joven filósofo tenía éxito con las mujeres, aunque, a parte de esta truncada empresa, o quizá a causa de ella, no se le conoció ninguna otra relación amorosa. Según lo describe su sobrino Gianfrancesco, Giovanni era «alto y derecho, de piel delicada y color pálido, con ojos vivaces azul grisáceos, rubio y con los dientes hermosos y regulares». Esta descripción concuerda con las conclusiones que se pudieron sacar en 2007 tras la exhumación de su cadáver (y el de Angelo Poliziano) y el análisis de su osamenta: debía tener una complexión bastante robusta (cerca del metro noventa de altura) aunque con una belleza femenina como nos muestran la mayoría de sus retratos (The Telegraph, 7 febrero de 2008). Todo un dandi que no quiso ejercer de tal, sino que, a partir de este momento, se dedicará por entero a su única amante: la sabiduría.

Realmente podemos decir que la sabiduría fue su única amante, pero lo decimos en femenino porque hay ciertos indicios, no demostrados, de que Pico hubiera podido ser amante de su íntimo amigo Angelo Poliziano. Esta cuestión la trataremos más adelante. Lo que, en todo caso, evidencia el rapto de Margherita es que Pico conoció el amor de primera mano. Nos consta también que compuso gran cantidad de poemas que destruyó más adelante, cerca ya de la muerte, cuando su vida entró en un período de cierto misticismo.

A finales de mayo, Pico se refugió en Perugia dedicado a la composición del Comentario a una canción de amor de su amigo Girolamo Benivieni. El Commento, escrito en italiano, permaneció inacabado y no fue publicado hasta 1519.

El poeta Girolamo Benivieni escribió una Canzona d’amore secondo la mente e opinione de’platonici, compuesta por nueve estancias. Según propia confesión, «había encerrado yo en pocos versos, invitado por la amenísima lección de los eruditos comentarios de nuestro Marsilio Ficino sobre El banquete de Platón, aquello que Marsilio describe en muchas páginas elegantísimas». Benivieni muestra verdadera veneración por el platonismo de Ficino, no así Pico, quien en este escrito marcará distancias con el filósofo florentino. De hecho, el propio Ficino, en una carta a Germain de Ganay (23 de marzo de 1494), desaconsejará la publicación del Commento por estar escrito «en el ardor de la arrogancia juvenil» y contener algunos errores que podrían menoscabar la reputación del conde de Mirandola.

La Canción de Benivieni está compuesta por nueve estancias. El tema es el amor y la belleza. Comienza el poeta tratando de la belleza y del amor celeste, declarando su naturaleza, su origen y su propiedad, para pasar en la Quinta Estancia a cantar cómo procede de ellos la belleza sensible y el amor sensible. En el resto de la Canción, muestra el ascenso de la belleza sensible a la inteligible por distintos grados: primero, los sentidos perciben el objeto bello; segundo, la imaginación contempla su imagen; tercero, el intelecto abstrae la forma separada de la belleza particular; cuarto, vuelta en sí misma, el alma ve la imagen de la belleza ideal; quinto, el alma busca para culminar la visión de la belleza celeste unir el intelecto propio a la mente universal, y sexto, unida al que es fuente de toda belleza, descansa al fin felizmente.

En el comentario a la Segunda Estancia se pregunta el joven filósofo qué debe saber aquel que quiera tratar de alguna materia, y responde que son necesarias dos condiciones: primera, conocer en profundidad la cuestión hasta «transformarse del todo en ella», así como no podrá hablar con propiedad sobre el abatimiento quien no haya sentido su propio ánimo abatido, o «quien deba hablar del amor, debe transformarse en amor», ha de ser enamorado; segunda, exponer los conceptos de modo acomodado y elegante, tanto escribiendo como razonando, para lo cual es necesario disponer del don de la elocuencia. Hay que decir que Pico cumple tanto una como la otra condición, ya que, como ha quedado dicho, ha probado en su persona la dulzura (y también la amargura) del amor y, como podemos comprobar si leemos sus escritos, dispone de un estilo acomodado y elegante.

El amor es la inclinación del alma hacia lo que se le presenta como bueno, este es, dice Pico, el significado más extendido y común. Siendo así, se pueden distinguir tantos tipos de amores como de bienes, de modo que, «si el amor tiene que ver con lo material y, sobre todo, si es desordenado, se llamará avaricia; si tiene que ver con los honores, ambición; si es relativo a los dioses, se llamará piedad, y si es relativo a un igual, se llamará amistad».

El filósofo enamorado diferencia entre amor vulgar y amor divino o celeste. Del primero, dice, se ocupa el filósofo natural y el moralista, y del segundo, el teólogo y el metafísico. Pico pone como ejemplo de poetas que han escrito en lengua toscana sobre el amor a Guido Cavalcanti (1255-1300), amigo de Dante, y a su propio amigo Benivieni. Según su interpretación, Cavalcanti canta al amor vulgar, que nace en el apetito sensitivo, mientras Benivieni loa el amor celeste, que anida en la parte intelectiva.

Pico hace notar las diferencias entre ambos amores y ambos poetas. Cavalcanti no llama al amor por su nombre porque el amor vulgar no es verdadero amor, «sino un simulacro y sombra del amor celeste, igual que la belleza sensible no es verdadera belleza, sino imagen de ella». Sumido en la misoginia de la época, el joven conde de Mirandola justifica que Cavalcanti representara al amor con un nombre femenino mientras Benivieni lo hiciera en masculino, porque ambos amores mantienen una proporción de imperfección a perfección como la mujer respecto al hombre. Es decir, que el amor vulgar, pegado a la belleza sensible, es irracional y femenino; por el contario, el celeste, unido a una belleza espiritual, es racional y masculino. Del mismo modo, el amor vulgar, por ser pasión del alma sensitiva, «es mucho más dado a dejarse caer en la unión del coito»; no así el celeste, el cual propicia relaciones elevadas entre varones, como las que mantuvo Sócrates con Alcibíades, Parménides con Zenón, Orfeo con Museo, Teofrasto con Nicómaco o Jenofonte con Clinias, «los cuales —dice Pico, con el fin de eludir la cuestión de la homosexualidad— no deseaban poner en práctica con sus amados obra sucia como creen muchos» (Commento, Estancia Primera). No obstante, todos ellos y cuantos han sido encendidos por el amor celeste, concluye Pico, han amado también con amor vulgar a «alguna joven de índole generosa cuya virtud se encontraba en un cuerpo bello», sin perder, en todo caso, la perfección espiritual y sin dejarse llevar por ese apetito que, como el brebaje de Circe, nos transforma en bestias.

Sin el amor divino o celeste estaríamos atrapados en lo sensible, pues gracias a él nos esforzamos por elevarnos del suelo, hasta alcanzar las cosas sublimes y espirituales; no nos conformamos con las imágenes sensibles o sombras de las cosas inteligibles, sino que aspiramos a mirar estas con los ojos de la inteligencia. Pues la manifestación más pura y directa del amor en el mundo es el deseo impreso en nuestras almas de poseer la belleza ideal: por ese amor mundano «se excita en nosotros el deseo de la belleza celeste e inteligible, cuyo deseo, olvidada ella por el alma oprimida por el cuerpo, permanece en nosotros embotado y adormecido; pero, excitado por el amor, de nuevo se despierta y guiándola de la belleza sensible de los cuerpos a la del alma y de esta a la angélica por honrada traza, la conduce al fin al seno de la divinidad, primera fuente de toda belleza» (Commento, Cuarta Estancia).

Pero para alcanzar la belleza intelectual debemos abandonar todas las potencias inferiores y aun la vida misma, porque «no ama perfectamente, es decir, con perfecto amor —dice el filósofo enamorado—, quien por amor no muere». Y muriendo a la vida sensible provoca su propia regeneración espiritual, como le ocurrió a la mítica Acestis, quien murió por amor y fue renacida por los dioses a una vida más elevada, a diferencia de Orfeo, que careció del valor suficiente para sacrificarse por amor, lo que le impidió recuperar del Hades a su amada Eurídice. Orfeo no fue recompensado con una vida espiritual, sino que volvió a la tierra y vagó durante tres años hasta que fue apedreado y descuartizado por las Ménades.

Por el amor somos arrebatados y transportados a la unión con Dios. Tal unión se produce tras la extinción corporal acompañada del éxtasis intelectual, lo que los cabalistas llaman binsica y Pico traduce como morte di bacio, muerte del beso. Esta mors osculi ocurre «cuando el alma, en el rapto intelectual, tanto se une a las cosas separadas que, elevada del cuerpo, lo abandona totalmente» (Commento, Cuarta Estancia). Esa unión mística está precedida de un momento ascético, podríamos decir, en la que el alma se separa del cuerpo, y otro iluminativo, pues Pico mantiene que «la belleza es objeto de la mirada», es decir, que su causa es la luz del sol que la hace visible, si hablamos de belleza sensible, o la luz inteligible, si nos referimos a la belleza espiritual. Como si dijera que, una vez liberada del cuerpo, el alma, con la luz que procede de Dios, es capaz de conocer las ideas y a Dios mismo.

Si consideramos la belleza de los cuerpos, encontramos dos condiciones para que algo sea bello. La primera es la disposición material, la proporción conveniente. Y la segunda, una cierta «gracia» que surge y resplandece en las cosas bellas y que es la que hace que en los corazones humanos se encienda el fuego amoroso. Esa gracia proviene, piensa Pico a la manera platónica, del alma que se une al cuerpo y le infunde una «virtud formativa» y le «transmite algún rayo de su esplendor». Es así que buscando la belleza que está impresa en su naturaleza, el alma se eleva grado a grado hasta la unión con la belleza infinita que la ha creado. Pues la belleza de los cuerpos sensibles excita en el alma la memoria de la parte intelectiva: «Algunos más perfectos se acuerdan de una belleza más perfecta que vio su alma antes de que fuera inmersa en el cuerpo, y entonces surge en ellos un deseo increíble de volverla a ver; y para conseguir este objetivo se separan cuanto pueden del cuerpo» (Commento, libro III, cap. II).

Estar enamorado, explica el filósofo enamorado, consiste en ser arrebatado por la belleza de alguien de forma vehemente, porque el amante observa al amado en la imagen que de él ha fabricado el alma separándola de lo material, principio de toda deformidad. Eso explica, dice Pico, que el amado parezca al amante mucho más bello de lo que es. Y concuerda con la interpretación de Plotino, según el cual el amor, Eros, deriva de la palabra «orasis», que significa «visión», ya que quien ama ve y, gracias al amor, ve más.

Pico está con Platón en que, mientras el alma se halla unida al cuerpo, no puede llegar a contemplar las ideas en sí, sino que las ve en las imágenes que presenta la imaginación al intelecto. Y se sorprende de que Marsilio Ficino, el intérprete oficial del platonismo en la República florentina, no lo haya entendido así. Este es uno de los puntos clave en los que Pico se separa de Ficino respecto a la interpretación de Platón.

El joven conde tenía previsto escribir un comentario sobre El banquete de Platón a la manera de Ficino, aunque resaltando sus discordancias, pero nunca llevó el proyecto a término. No obstante, en el Commento apunta ya las tesis principales. También tenía planeada una Teología poética, en la que pretendía extraer, según afirma Paul Kristeller, la teología implícita en las fábulas creadas por los poetas antiguos, así como un comentario sobre el rapto de Pablo, que nunca llegó a escribir.

Estos planes quedaron en el tintero o en algunas anotaciones dispersas, porque la mente de Pico estaba concibiendo la idea de la Disputa, a la que se refiere en varias ocasiones como «nuestro concilio», proyecto al que dedicará a partir de ahora todas sus energías.

EL PRIMER CONCILIO FILOSÓFICO UNIVERSAL

En el verano de aquel mismo año 1486 estalló la peste en Perugia, razón por la cual Pico tuvo que trasladarse a Fratta. Aquella experiencia le permitió ver el sufrimiento y la muerte cara a cara, lo que le llevó a reflexionar sobre la fragilidad de la existencia y la fugacidad de los placeres sensibles que le habían acompañado hasta entonces. En cierto modo, en este momento se produjo en la vida del joven filósofo, a la edad de veinticuatro años, un punto de inflexión. Es cuando tomó la decisión de trabajar en cuerpo y alma en su gran proyecto.

La corta vida de Pico della Mirandola gira en torno a un sueño que jamás vio la luz. Se trata de la célebre Disputa que propuso a sus contemporáneos con el fin de discutir públicamente 900 tesis de omni re scibili, 900 tesis sobre todo el saber, o también bajo el título de Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae nongentae in omni genere scientiarium, Conclusiones filosóficas, cabalísticas y teológicas en todo género de saberes, que el joven Giovanni redactó de su puño y letra.

Con tan solo veinticuatro años estaba el filósofo de la concordia dispuesto a defender ante todos los sabios del mundo 400 conclusiones de diversos autores (escolásticos, árabes, Platón, Aristóteles, neoplatónicos, pitagóricos, caldeos y, como colofón, 47 proposiciones cabalísticas) y 500 propias (secundum opinionem propriam) que pretendían abarcar todas las ramas del saber. El contenido de la Disputa constituía una recopilación exhaustiva de todo aquello que se podía concluir razonablemente con el fin de establecer los cimientos sobre los que construir una concordia universal entre las diversas filosofías, religiones y culturas.

Hasta ese momento, solo la Iglesia había sido capaz de convocar concilios para refutar herejías o dirimir cuestiones de fe; nadie, sin embargo, y menos aún un particular y además de una edad casi insultante, había pretendido algo similar, incluso ir más allá. Porque los concilios, aunque ecuménicos, estaban circunscritos a la Iglesia católica, mientras que el que se propone Pico es absolutamente universal. La Disputa dice mucho de la personalidad intelectual de Pico della Mirandola: muestra a un hombre de carácter abierto, prototipo del humanismo renacentista, amante de la verdad por encima de todo y de dilatados conocimientos filosóficos, que abarcan desde la sabiduría oriental hasta la cumbre de la escolástica.

Desde el verano trabajó duro para tener las novecientas conclusiones acabadas antes de que finalizara el año. No solo eso, sino que tenía previstos los pormenores y elaborada también la Oratio con la que había de presentar el concilio. «Dentro de poco sabrás —escribirá a un amigo— cuánta ventaja ha sacado tu amigo Pico de la contemplación durante estos meses de vida oscura y solitaria».

El 7 de diciembre de 1486 se imprimieron las Conclusiones, así como la convocatoria del primer concilio filosófico universal, que rezaba, como si de una justa caballeresca se tratara, de la siguiente manera: «Giovanni Pico Mirandolano conde de Concordia disputará públicamente sobre las siguientes novecientas proposiciones dialécticas, morales, físicas, matemáticas, teológicas, mágicas y cabalísticas, ya propias o de los sabios caldeos, árabes, hebreos, griegos, egipcios o latinos».

La fecha propuesta para el debate sería a principios de enero, después de la Epifanía. El lugar, Roma. «Y si algún filósofo o teólogo quisiera asistir a la disputa y viniese de fuera —se puede leer en la convocatoria—, el disputante se compromete a correr con los gastos del viaje y la estancia».

Podemos imaginar la ilusión que puso el filósofo en el proyecto de la Disputa, pero también que para muchos de sus contemporáneos no fuera sino un sueño juvenil, una insensatez, una travesura y poco más. No obstante, él se lo tomó como una vocación, la razón de todos sus años de estudio, una tarea para la que había nacido. Pecaba, se podría decir, de cierto romanticismo candoroso, imposible de pensar que algo tan simple como debatir ideas pudiera ser prohibido. Pero el proyecto del joven filósofo topó con la Iglesia.

El 20 de febrero de 1487, el papa Inocencio VIII comunicó de forma tajante la suspensión temporal de la Disputa. Pico fue citado al palacio apostólico en San Pedro del Vaticano para aclarar el contenido de siete de las tesis. Entre el 5 y el 6 de marzo aparecieron las primeras conclusiones de la comisión, que fue durísima. Pico fue invitado a comparecer, pero no se presentó. De cualquier forma, la fórmula de convocatoria no dejaba duda sobre la casi nula importancia de su presencia, pues era llamado únicamente a «escuchar la decisión del señor comisario y de los diputados». El 8 de marzo fue notificada a la comisión la decisión pontificia de no insistir en convocar al conde y de proceder en su ausencia. Al fin, fueron condenadas seis tesis más; en total trece.

Así que cinco días después, el 13 de marzo, el osado joven hizo el acto de sumisión:

Yo, Giovanni Pico della Mirandola, teniendo a la vista lo que ha pensado y decidido el Santísimo Señor nuestro y los señores diputados de Su Santidad acerca de mis tesis, confieso que las tesis son tales como ha determinado que sean Su Santidad y los jueces y tengo formalmente esta opinión. No apoyaré más ninguna de esas posiciones porque Su Santidad y los jueces han juzgado que no sean sostenidas. Y así lo juro.

El documento de sumisión no fue firmado por Pico hasta el 31 de julio cuando el notario de la causa del Sacro Palacio se presentó con el acta del proceso y algunos testigos en la casa que el conde tenía en Roma.

Pico se encerró durante veinte noches de intenso trabajo para redactar la defensa de las tesis condenadas. Esa Apologia tredecim quaestionum se publicará el 31 de mayo, una obra, según Henri de Lubac, estupefaciente, es decir, que suscitó tal estupor en Inocencio VIII, un papa mediocre, débil, versátil, de una «prudencia consumada», según escribirá en 1760 Domenico Bernino en su Historia de todas las herejías, que no pudo reaccionar de otra manera sino mediante la constitución de un tribunal inquisidor el 6 de junio. El 4 de agosto prohibió todas las tesis y ordenó destruir todas las copias, aunque la persona de Pico no fue condenada, de momento.

Por orden papal, el cardenal español Pedro Garzias escribirá una refutación de la Apologia que tituló Determinationes magistrales (publicada en marzo de 1489). Garzias previno a sus soberanos, Fernando e Isabel, del peligro que representaban las ideas prosemíticas de Pico si llegaban a España, pues podría alentar a los judíos que allí vivían a ir en contra de la conversión forzada a la que estaban sometidos y solicitó la intervención en el asunto del inquisidor Torquemada.

Ante el escabroso cariz que fue tomando la situación, en noviembre Pico decidió abandonar Roma y huir a Francia, lo que significó para los medios papales que el joven filósofo era un herético reincidente (relapsus), una presa que huye y que por lo tanto hay que perseguir y encerrar.

En París, sin embargo, las tesis reprobadas en Roma fueron admitidas para la discusión pública y, como declaró el maestro Jean de Myrle, se juzgó la condena de Roma tanto injusta como irregular. En nombre del papa, Antonio Flores, auditor del tribunal de la Rota, escribió a los responsables de la Sorbona con el fin de que expulsaran a Pico, pues, según su argumentación, la treces tesis condenadas habían contaminado a las restantes, así como un poco de fermento puede corromper toda la masa.

En febrero de 1488 fue arrestado cerca de Lyon por Filipo de Saboya, conde de Bresse, y recluido en el castillo de Vincennes por orden del rey Carlos VIII, quien sentía simpatía por Pico. Allí estaba de momento seguro. Al mes siguiente (el 10 de marzo) fue puesto en libertad gracias a las presiones de la Sorbona, la corte francesa, el embajador de Milán y Lorenzo de Médici. Cuando Pico se disponía a pasar a Alemania, para visitar la biblioteca de Nicolás de Cusa, el 30 de marzo recibió una carta de Ficino que, en nombre Lorenzo, lo invitaba a residir en Florencia, donde podría encontrar la paz para el estudio y la meditación y el equilibrio para el espíritu.

Por razones ajenas a Pico, el primer concilio filosófico universal no pudo llevarse a cabo.