Kitabı oku: «Como el rojo Adán del Paraíso»

Pequeño tratado de pertinencia

El filósofo es alguien a quien las cosas del mundo le dan que pensar. Y entre las cosas del mundo que le dan que pensar hay una, privilegiada, que son las palabras de los otros. No necesariamente de los otros filósofos, me apresuro a puntualizarlo. A menudo son las de los otros, sin más. Se me aceptará la modestia de la provisional definición: de hecho, apenas retoca la formulada en los orígenes de la disciplina por Platón. Me sirve en todo caso, para ubicar (y desubicar al mismo tiempo: enseguida se entenderá la aparente paradoja) el brillante texto de Cristina Bulacio con el que el lector se va a encontrar a continuación. La autora oficia en este “ensayo de antropología filosófica”, como ella misma denomina su Como el rojo Adán del Paraíso, de filósofa que piensa en diálogo con el mundo y con quienes sobre él han escrito (de Borges a Wittgenstein, pasando por Nietzsche, Heidegger o el mismo Génesis). Pero oficia, además, de la manera que le es propia al filósofo, esto es, preguntando. Lo que es como decir: recibiendo todas esas incitaciones como un estímulo para proseguir la propia tarea.

Sostenía Gadamer que una auténtica pregunta es aquella en la que corremos el riesgo de dejarnos sorprender por la respuesta. Es este rasgo el que nos permite diferenciarla de lo que bien pudiéramos denominar falsas preguntas, o preguntas meramente aparentes, como las retóricas, esto es, aquellas que en realidad no admiten respuesta alguna porque nada preguntan (del tipo: “Pero usted, ¿por quién me ha tomado?”). O las preguntas que hace quien ya conoce la respuesta (por ejemplo: un profesor en un examen a sus alumnos). Pero tal vez, aceptada la diferencia, valga la pena plantearse si cabe introducir, dentro del ámbito de las auténticas preguntas, algún tipo de gradación o calificación, que permita distinguir entre interrogantes de mayor o menor intensidad, de superior o inferior calado especulativo.

Me atrevo a presentar, con la modestia e inseguridad preceptivas, una propuesta: quizá quepa sostener que, entre las auténticas preguntas, existe un subgrupo, para el que se me ocurre la denominación particular de buenas preguntas. Una buena pregunta sería aquella que, cuando la formulamos, no nos proporciona indicación alguna acerca de la dirección o el ámbito por el que transcurre la respuesta, ni acerca de la metodología con la cual abordarla. Al plantearla, este tipo de interrogación no prefigura ni indica nada (como sí ocurre en cambio con la gran mayoría de las preguntas auténticas, caracterizadas en gran medida por señalizar el territorio por el que la respuesta debe circular). Antes bien, nos deja ante la irremediable evidencia de nuestra precariedad, de nuestra indigencia, de nuestra impotencia para afrontar determinadas cuestiones. En ese sentido, la buena pregunta hace algo más (acaso mucho más) que darnos que pensar: nos indica los límites de nuestro propio pensamiento.

De ser válida la propuesta, se seguiría de la misma la conveniencia de revisar alguno de los tópicos más reiterados a propósito de la aportación fundamental de Gadamer. Como, sin ir más lejos, el que señalaba que el autor de Verdad y método nos enseñó a leer. No digo que no sea verdad, sino que simplemente no es toda la verdad. Gadamer nos enseñó a leer, en efecto, pero porque nos mostró el camino que conduce a pensar. Los términos procesuales, tentativos, no son aquí casuales: refieren a la naturaleza misma de la cosa. Pensar es siempre una acción que se mide consigo misma, que se pone a prueba contra sí misma (nada que ver, por tanto, con el “abundar”, con el “cargarse de razones” y otras confortables prácticas reafirmativas). No podría ser de otro modo: en último término, como observó alguien intempestivo por muchas razones (por su condición de mujer y de revolucionaria entre otras: me estoy refiriendo a Rosa Luxemburgo), ser libre es ser capaz de pensar de otra manera.

No descarto que todo esto pueda resultarle a algún lector demasiado abstracto, cuando no abstruso, y en cualquier caso difícil de identificar. Dicho lector probablemente se esté diciendo a estas alturas: ¿Es posible aportar algún ejemplo ilustrativo de lo que es una buena pregunta? Desde luego, siempre que quede clara la caducidad, por definición, de cualquiera que podamos proponer (no existen las buenas preguntas eternas). En el pasado, tal vez la pregunta de San Agustín por la esencia del tiempo (con su célebre y reveladora respuesta “Si no me lo preguntan, lo sé; si me lo preguntan, no lo sé”) constituyera un buen modelo de este orden de interrogaciones. Pero para la hora presente, tal vez sirva algo más esta otra, sólo en apariencia más sencilla: ¿Qué nos está pasando?

Ya hemos llegado adónde pretendía venir a parar. El libro que el lector tiene en sus manos es una excelente muestra de las cualidades que debe poseer quien decida sumergirse en la extraña aventura del pensar. No conocí personalmente a Cristina Bulacio hasta hace poco tiempo, pero la referencia de la que disponía a través del presente texto me resultaba más que sobrada. Hablamos en ese primer y hasta ahora único encuentro de diversos asuntos, y en todos ellos tras sus argumentos palpitaba la misma inquietud, la misma preocupación: identificar la especificidad filosófica del presente. Ha sido desde ahí, lo reconozco, desde dónde he vuelto a leer su libro, ratificándome en lo que pensé la primera vez. Pocas páginas encontrará por ahí el lector tan pertinentes como las que siguen para entender lo que nos está pasando en el ámbito de las ideas.

Manuel Cruz

Barcelona, diciembre de 2007

Pensaba que el poeta es aquel hombre

Que, como el rojo Adán del Paraíso,

Impone a cada cosa su preciso

Y verdadero y no sabido nombre.

Jorges Luis Borges

Hay un momento inaugural en el que Dios crea –con la palabra– el universo; y un primer hombre, Adán, bautiza a sus congéneres. Ambos, Dios y Adán, son develados en el texto bíblico como dueños de un decir-hacer. En el Génesis se escuchan sugerentes voces; prestemos atención: “Y dijo Dios: sea hecha la luz. Y la luz se hizo […] A la luz llamó día y a las tinieblas noche […] Dijo asimismo Dios: haya un firmamento […] E hizo el firmamento […]”. Adán, a imagen de Dios, un Dios menor, en un claro gesto de supremacía sobre su territorio, nombra –y en ese nombrar–, crea los animales y las cosas del que será su universo. Su paraíso tiene otra dimensión

Con el título elegido queremos señalar la línea de investigación de este ensayo, y, quizás, enmascarar –en la alusión poética– el desafío que tal empresa significa. La gravitación de la palabra en la constitución de nuestro universo humano se revela en textos muy antiguos, como los bíblicos. Nos interrogamos, entonces, acerca de varias cuestiones: ¿qué poder y qué yugo esconde el lenguaje?, ¿se tiene lenguaje o se está en el lenguaje?, ¿es posible escapar a las redes del lenguaje?, ¿lenguaje es lo mismo que representación?, ¿son los límites del lenguaje los límites de mi mundo, como lo sostuvo Wittgenstein? El mundo: ¿se representa en el lenguaje o se construye con lenguaje?, ¿sólo se piensa con lenguaje?, ¿las interpretaciones narrativas nos constituyen?, ¿sólo se vive en el lenguaje? Entonces, la muerte: ¿es un puro silencio para el hombre? Estas preguntas, sin duda, no encontrarán respuestas en nuestro andar. Apenas se pretende una explicitación de los asuntos, e incluso, en algunos casos, ni siquiera lograremos eso; por tanto, varias de las cuestiones aquí formuladas, permanecerán sólo como interrogantes en nuestro trabajo.

Sin embargo, la complejidad del fenómeno humano, tal como lo presentamos, nos lleva a señalar algunas cuestiones que servirán a la justeza de la exposición. En primer lugar, poner en evidencia cómo se ha transformado la pregunta por el hombre. Como se sabe, toda interrogación encamina y predetermina la respuesta dentro del ámbito del discurso que abre el preguntar mismo. Si preguntamos qué es el hombre, con un tono rotundo y objetivo, como se lo hizo en la historia del pensamiento, la respuesta tendrá también el carácter de un dato objetivo. Y, de ser así, nos haría dejar en las sombras muchas de las cuestiones del orden de la ética, de la política, de la religión, fundamentales para entender al hombre y sobre las que sólo se tejen conjeturas, hipótesis, apenas aproximaciones. Preferimos preguntar, desde la filosofía, desde la antropología filosófica, quién es el hombre con la intención de incursionar en las modalidades, creencias, formas de conocimiento, condiciones biológicas de esta especie, a veces misteriosa, que somos nosotros mismos. Lo dice Hölderlin en el himno Mnemosyne: “Un signo indescifrado somos”.

El lenguaje, condición de lo humano

Tres elementos, estrechamente ensamblados entre sí, constituyen de modo estructural nuestra condición de individuos: la temporalidad, el lenguaje y el deseo. En ellos se esconde la secreta fuente de todo nuestro mundo. Uno hace al universo y su evolución, en la que estamos implicados. El hombre despliega su existencia en el tiempo; sin embargo, para ser rigurosos, debemos ajustar nuestro decir: no tiene un tiempo como posee otros caracteres; es tiempo. No puede en ninguna circunstancia dejar de lado su temporalidad, aunque ese fuese –y lo ha sido muchas veces– su deseo más profundo; por el contrario, como todo lo existente, lo lleva en su corazón. Su sino es el tiempo.

El lenguaje, segundo elemento constitutivo de lo humano, nos hace sujetos y nos dona los sentidos que nos permiten vivir. Con la palabra dotamos de sentidos el mundo, lo humanizamos, lo hacemos soportable. La palabra es nuestro modo de estar en él. Desde ese particular estar que es el habla, se construyen los Mythos, reservorios de sentidos. Ellos son aquellas historias iniciales que nos hicieron comprensibles la vida y la muerte, el sufrimiento, el dolor, la alegría y la vejez; aquellos relatos que enseñaron de dioses y de héroes, de técnicas y astucias para sobrevivir en un medio hostil. Mythos quiere decir palabra, palabra eficaz y relato paradigmático, quiere decir sentido.

María Eugenia Valentié sostiene:

Dado el carácter ejemplar de los hechos que relata el mito, éste se convierte en desencadenante de nuevas acciones que actualizan los gestos primeros. De esta manera se cumple en el tiempo una especie de eterno retorno, de retorno de lo eterno. A través de sus mitos y sus ritos, la comunidad se reconoce a sí misma, afirma sus fundamentos y vive la tradición que le es propia (1998:19).

El deseo, en tanto tercer elemento, es otro nombre de la finitud. Se inicia en el cuerpo y, desde allí, asciende hacia otras dimensiones de lo humano; somos seres deseantes y esa condición basta para revelar nuestras carencias: se desea aquello que no se posee, tanto en lo biológico como en lo espiritual. La inteligencia privilegiada con la que cuenta le permite a este animal bípedo –y eso lo distingue de otras especies– barruntar aquello de lo que carece. Esa posibilidad de verse a sí mismo –esa autorreferencialidad– lo hace distinto y, tal vez por eso, también deseante. Lo hace saber de su pequeñez ante las fuerzas del universo. Al deseo tanto como al tiempo, lo llevamos dentro; el deseo empuja al sujeto hacia el mundo a fin de poseerlo.

Nos abocaremos con mayor dedicación, en este libro, a uno de estos asuntos: el lenguaje, él será nuestro hilo conductor. Sin embargo, los otros dos componentes de nuestra condición permanecerán también allí, presentes pero a menudo silenciosos; porque, en tanto entrelazados entre sí, cualquiera de ellos opera sobre los otros. Nuestra hipótesis dice que, desde la perspectiva antropológica y por los datos de la teoría de la evolución, el hombre es, en esencia, lenguaje. Y esto quiere decir que se ha plantado frente al mundo en tanto domina la palabra. No es casual pensarlo de este modo: su bipedismo es una importante condición –aunque no la única– para la adquisición de la palabra. La afirmación de Heidegger acerca del lenguaje como la morada del ser puede ser escuchada, lejos de sus connotaciones metafísicas, como el dato real y fuerte –aportado también por la antropobiología actual– que descubre la omnipresencia del habla en el proceso de humanización.

El lenguaje humaniza al hombre. Su aparición le permite desprenderse de la inmediatez del medio que lo circunda y, en esa medida, ejercer una distancia reflexiva respecto del mundo. El lenguaje articulado le hace posible una clasificación de la experiencia y una particular organización de su entorno. Según se desprende de los aportes de la antropología científica, este hecho, de gran relevancia en el proceso evolutivo, sería la principal causa de la transformación del entorno del homo sapiens: desde el medio biológico –propio del animal– a un mundo humano organizado y estructurado por el lenguaje. El hombre habla porque, según algunos biólogos, desde el inicio, tuvo algo que decir. Bajo la presión selectiva, esta especie de cazadores que había abandonado los árboles, necesitó comunicarse para no perecer en la inmensidad de la sabana africana. Eligió para hacerlo un modo peculiar y sumamente económico: el lenguaje. Pero, una vez realizada la opción evolutiva por esta especie, los caminos se abrieron en múltiples direcciones impensadas y sorprendentes: el horizonte de la cultura.

El carácter temporal del universo entero y, en ese marco, la evolución de los seres vivos, hace del hombre la realidad más compleja de la naturaleza. Su pertenencia a lo biológico –su condición vital– pone de manifiesto que la naturaleza es una sola y que todo lo humano se origina en ella. Sin embargo, y aquí se inician las múltiples paradojas que lo habitan, el hombre no puede ser comprendido en su plenitud, si se lo circunscribe sólo a ella. Una vez que logra el nivel de humanización en el proceso evolutivo, nunca más será semejante a las demás especies. La raíz natural del hombre, luego de millones de años transcurridos, llega a su plenitud en el sistema nervioso central que, a su vez, hará posible la emergencia de lo mental. Y lo mental, resultado también de ese proceso evolutivo, le confiere esa peculiar condición que se agrega a la temporalidad de lo vivo: la posesión del lenguaje.

El sujeto humano1 está atravesado por el lenguaje, su naturaleza puramente biológica ha sido “corrompida” por la inteligencia. La inteligencia –que se despliega a partir del lenguaje articulado– lo conduce a percibir el entorno de manera diferente. La palabra, que organiza y clasifica la experiencia, le devuelve lo multifacético del entorno ya estructurado. Su capacidad de abstracción, que da origen al lenguaje, modifica en él los demás rasgos de su individualidad animal. Es éste el momento en que cobra una dimensión distinta de la pura animalidad. En tanto puede sentir, hablar y pensar, lo hace de modo peculiar, alejado de los modos de otras especies superiores. A partir de allí el hombre tiene mundo, y mundo quiere decir, en este caso, horizonte de sentidos que el sujeto –de modo paulatino y temporal– devela-construye-re-construye.

Si bien es verdad que el hombre es materia biológica, que su cuerpo lo arraiga a la tierra, lo nutre de percepciones, lo abre a un entorno multifacético y rico, también es cierto que, por la presencia de lo mental, sabe de su temporalidad. Sabe que está condenado a un aquí y a un ahora, que es pura contingencia, e incluso, reconoce estar habitado por la muerte. Así, es ese mismo cuerpo –un inevitable punto de vista sobre su entorno– el que será sobrepasado, desbordado por el decir, por la palabra. Y es la palabra la que lo introduce, como vimos, en el mundo del sentido. Esto es, el mundo de la cultura.

Así, la existencia de lo mental agrega un fenómeno extraño al carácter puramente biológico de la estructura humana. Por varias razones, la mente es distinta del resto de los productos de la naturaleza. A lo largo de la historia del pensamiento, a menudo se ha hablado de la mente como de algo realmente “misterioso”. Su aparición en el universo sería un claro testimonio del surgimiento de un novum, respecto al estado anterior de la materia de la cual emerge. Dos factores hacen inquietante el fenómeno de lo mental: su condición de algo heterogéneo, con respecto al cerebro, del cual depende su funcionamiento, y su intangibilidad, en aparente contradicción con los efectos reales y concretos que produce en el sistema nervioso central.

La realidad de la mente ha sido objeto de diversas interpretaciones. Simplificando una historia de siglos y, sin entrar en la problemática que contiene el asunto de por sí,2 podemos decir que se ha intentado comprenderla desde diversas perspectivas: naturalista, religiosa, filosófica, científica, etc. Señalaremos aquí sólo dos miradas epistemológicas actuales, fuertes, abarcadoras y contrapuestas entre sí, conscientes de que ninguna de ellas podría explicar exhaustivamente tal fenómeno. Una es el monismo de Mario Bunge, la otra, el dualismo interaccionista de Karl Popper y John Eccles. La teoría monista de Bunge, reduccionista –que prolonga la de Santiago Ramón y Cajal de fines del siglo XIX– propone que los actos mentales son, simplemente, funciones cerebrales que se originan en el mecanismo neuronal y electroquímico del cerebro. De tal modo, los estados mentales no forman un subconjunto distinto –ni están claramente diferenciados– de los estados cerebrales; se trata, más bien, de un biosistema cuya base teórica es una concepción materialista y emergentista (Bunge 1985).

La otra teoría sobre lo mental de Karl Popper y John Eccles, dualista, quizás más explicativa, opera sobre el supuesto indeterminista en el que sustenta sus hipótesis. Si bien para la mente es el resultado del proceso evolutivo de la especie –en constante interacción con el cerebro–, es también un plus, no explicable por los mecanismos tradicionales de la biología (Popper y Eccles, 1982: 18) ni pasible de ser reducida simplemente a su origen cerebral.

Porque la propuesta de Popper es sólo eso, una hipótesis posible, esta última conjetura se apoya en varias investigaciones científicas. Quizás una de las más influyentes sea la teoría de la evolución neodarwnista de C. Lloyd Morgan, también llamada de la evolución orgánica. En ella se privilegia la aparición de algo totalmente nuevo –en el proceso evolutivo–, a partir de estadios anteriores: la vida, la conciencia y la autoconciencia. Ellos son fenómenos que no tienen una explicación rigurosamente causal. No pueden ser comprendidos sólo investigando el nivel inferior del cual emergieron. La mente es, por tanto, no sólo una novedad evolutiva sino también una innovación, y de tal magnitud, que no podría ser explicada en todos sus aspectos por las condiciones anteriores del universo.

Este indeterminismo se aleja de aquella idea laplaciana que, en un alarde de exactitud, pensó que podrían preverse los futuros hechos en el mapa del universo. Laplace sostuvo que, de existir una inteligencia capaz de conocer el estado del universo en un momento dado, la situación de todos los seres y de las fuerzas que actúan en él, esto es, una inteligencia:

Que fuera lo suficientemente vasta para someter estos datos al análisis matemático, podría expresar en una sola fórmula los movimientos de los mayores astros y de los menores átomos. Nada sería incierto para ella, y tanto el futuro como el pasado estarían presentes ante su mirada (Ferrater Mora, 1994: 2.071).

Sin embargo, según conjeturan los estudios antropobiológicos y evolutivos, el tiempo es el dato básico e insoslayable del universo. Por tanto la mente, como fenómeno emergente en el tiempo, es realmente un novum en el proceso de su aparición. Sabemos de su realidad por sus efectos. Sostiene el epistemólogo Jorge Estrella, que:

El universo, al parecer, genera ordenamientos, sistemas emergentes con propiedades irreducibles a las propiedades de sus componentes. La mente surge desde el sistema nervioso, por ejemplo. Y, sin duda también, nuestras características emergentes que no se hallan en sus constituyentes […]. La naturaleza está desafiando el reduccionismo, mostrándose creativa en la generación de ordenamientos inéditos, oportunista y audaz para deslizarse por el mezquino espacio que le dejan las posibilidades en contra (Estrella 1998: 43).

De tal modo, en la propuesta de Popper y Eccles, lo mental no alcanza el carácter de una sustancia. Nombrarla de ese modo sería un puro dualismo cartesiano incompatible con la idea de los autores. La mente, en su hipótesis, no puede ser reducida a producto de las funciones cerebrales, si bien la plenitud de su funcionamiento depende de la estructura neuronal. Sólo si el cerebro actúa con toda su potencia se garantiza la eficacia de las acciones mentales.

Ahora bien, la aparición de la mente conduce a la evolución del homo a una primera unidad: ella es –en la metáfora platónica– “el piloto del barco”. Esta idea –más allá de su evidente dualismo– alude al carácter dominante de la mente en la organización del individuo y en su actuar en el medio. No hay cuerpo sin mente, no hay conciencia sin cuerpo. En apariencia la mente no sólo dirige sino que también condiciona el modo cómo el cuerpo se desenvuelve. De ser esto así, deberá reconocerse en el hombre una compleja estructura sensible, entretejida y compenetrada por lo mental. La red neuronal específica que se genera a partir de esta situación, produce un tipo de inteligencia peculiar, con gran capacidad de abstracción, en el proceso adaptativo de la especie homo. Ello nos lleva a pensar que no estamos errados al proponer el tiempo (evolución), el lenguaje (lo mental) y el deseo (lo corporal) como los tres elementos de lo humano.

Las investigaciones biológicas confirman que toda especie viviente está condicionada por lo que puede conocer (Lorite Mena, 1982).3 Es decir: para su supervivencia, depende de los informes que recibe del mundo circundante. Ahora bien, este proceso descubre una estructura en cierto modo circular: dichos informes transmiten al individuo una serie de datos externos que, a su vez, no son totalmente “externos” ni “exactos” ni “objetivos”, no hay tal posibilidad. Por el contrario, sólo le llega aquella información que puede ser leída por sus órganos perceptivos; el resto, lo no necesario para ese sujeto en ese momento, se diluye. Es decir entonces que el individuo se mueve, se alimenta, se reproduce en su medio, en base a los datos que puede recoger con sus sentidos. En suma, su espacio vital está delimitado por su espacio perceptual.

A su vez, en las especies superiores como el homo sapiens, ese espacio perceptual es “alterado” por la inteligencia de tal modo que paulatinamente se transforma en espacio inteligible. Es correcto en grado sumo aquello que sostiene Boris Cyrulnik: “El principal órgano de la visión es el pensamiento” (Cyrulnik, 2005: 26). Podríamos agregar: no se ve lo que se quiere, sino lo que se puede. El cerebro del animal a lo largo de la escala zoológica produce un modelo mental del entorno. No es lo mismo lo que percibe una mosca, un perro, un águila, en cuanto a olores, sonidos, horizontes espaciales, que lo que percibe el hombre. Estos condicionamientos naturales son, a su vez, las condiciones de posibilidad de todo entorno o medio, tanto para los humanos como para el animal. Por eso hay fuertes matices que marcan la diferencia entre el “medio” del animal y el “mundo” del hombre. Ambos, habitando en la misma selva, ven cosas diferentes.

La mente, entonces, alimentada por cierto tipo de percepciones, es el espacio de la inteligencia abstracta. Es interesante la propuesta de José Lorite Mena, quien sostiene que el saber sensorial está condicionado de modo particular por uno de los sentidos: el de la vista (1982). Desde otra mirada, Jean Wahl, en su Tratado de metafísica (1960), advierte que el término eidos –con el cual Platón designa a la idea– tiene aires de familia con el sentido de la vista, en tanto alude a los aspectos de las cosas; y decir aspectos es decir percepción visual. De este modo, el metafísico francés, descubre el peso de la visión en la formación de los conceptos de la filosofía occidental. Esta idea confirma lo que dicen algunos antropólogos: el predominio de lo visual –entre todos los sentidos– deja huellas en la elaboración de la racionalidad, en las imágenes que alimentan lo mental. La inteligencia humana, diferente en muchos aspectos de la animal en millones de años de evolución, es capaz de despegarse de lo sensible. El proceso de abstracción, del cual son responsables las neuronas del neocortex, concluye en una experiencia y comprensión del mundo que, más tarde, se transformarán en sonidos que aluden al entorno.

Así, lo que inicialmente era señalado, olfateado o saboreado, ahora puede ser nombrado sin la presencia material de la cosa. De allí la importancia –y hasta el carácter determinante de la visión– en la elección del lenguaje como medio para construir su entorno y para asegurar la supervivencia. Como hipótesis, tal vez osada, podemos decir que éste es el momento de la aparición del lenguaje en sus estadios primitivos. Posiblemente se haya tratado de un lenguaje precario, gutural o apenas gestual, pero ya eficiente en cuanto a la posibilidad de dar soluciones a la vida cotidiana. Este universo de sonidos con significados fue creciendo, complejizándose y cobrando mayor autonomía en el transcurso del tiempo. Siempre en interacción con un medio, seguramente bastante hostil para el sujeto. Por cierto que el lenguaje, a medida que se construye socialmente, vuelve sobre el sujeto humano y lo modifica. Es el reverso del asunto. Esta circunstancia suele olvidarse en gruesas simplificaciones. Existe una retroalimentación entre las exigencias del medio que empujan a esta especie a comunicarse con sonidos significativos y la impronta de esos mismos sonidos –ya lenguaje– sobre el sujeto; impronta de significados que, seguramente, comienza a ser de índole diferente.

Siempre quedan preguntas como las siguientes: ¿qué impulsó al hombre a elegir el lenguaje como opción evolutiva?, ¿qué lo llevó a despegarse de lo sensible utilizando sonidos que, a menudo, aludían a un estímulo no presente al tacto, oído u olfato?, ¿qué lo empuja hacia aquella simplificación y síntesis extrema que es la palabra y el concepto? Quizás, en una primera instancia, y sin que ello dé una respuesta cierta, la pura y simple necesidad de perduración de la especie. Esos mecanismos le permitieron mayor eficiencia. Debemos tener presente que la rama evolutiva del homo es lábil por varias razones. Su largo tiempo de gestación materna y la carencia de defensas naturales –piel gruesa para protegerse del frío o garras para defenderse– hacen a sus crías necesitadas de mayor protección que las de otras especies.

En este marco del proceso evolutivo, aquel dualismo interaccionista que proponen en su libro Popper y Eccles para la relación mente-sistema nervioso central, tiene interesantes matices respecto de la independencia y posible supervivencia de la mente. Popper se declara agnóstico y, para él, la mente sólo puede ser pensada en estrecha relación con un cerebro, sin otra trascendencia ni expectativa. Para Eccles, por el contrario, el reconocimiento de la existencia de lo mental abre una vía de esperanza y, en ella, se permite postular la inmortalidad del alma.