Kitabı oku: «Ética y práctica en Psicología Clínica», sayfa 2

Psiquiatría/antipsiquiatría

El modelo médico, dentro del que se consolida la psiquiatría, determina una comprensión del sujeto a partir de las estructuras fisiológicas; el supuesto fundamental se da en la dicotomía que atraviesa el pensamiento occidental conocido como la filosofía tradicional, quiere decir que frente a la verdad, está la falsedad, frente al bien, el mal y frente a la salud la enfermedad. La búsqueda del modelo médico tradicional se dará en el orden del tratamiento de la enfermedad para conseguir la salud. El significado de cada uno de estos términos variará, aunque no fundamentalmente, en las diversas etapas del desarrollo del pensamiento médico, no hay que olvidar que la promesa de bienestar es el fin de la medicina; precisamente en función de este fin, las construcciones respecto de sujeto enfermo (el paciente), han determinado sistemas de enunciación sostenidas en la objetividad de la mirada; ello surge de una suerte de cosificación del sujeto, a quien el fin del bienestar-salud, lo convierte en un medio. El trabajo de Foucault, por ejemplo en su célebre tratado La historia de la locura, denuncia estas prácticas concebidas, en las distintas épocas, desde un complejo entramado de categorías políticas, económicas y médicas.

2) Fundamentos no epistémicos

En todo trabajo de investigación que se da en los límites de la ciencia, sea hacia dentro de las teorías o, fuera de ellas, esto es, en su fundamentación, justificación, etc., es posible determinar la presencia de aspectos no epistémicos que se distinguen “entre valores cognitivos o epistémicos y valores no cognitivos. Estos últimos están enraizados en los intereses o las metas más amplias de la sociedad” (2014, pág. 136), sostiene el filósofo argentino Ricardo Gómez. Es indiscutible que Aristóteles “…en su Ética a Nicómaco, relacionó el tema de la economía con los fines humanos, en particular políticos; por su parte, la política debe establecer la relación entre la economía y los fines humanos, en especial la riqueza, con el propósito final de que las ciencias, incluida la economía ayuden a alcanzar como fin ‘el hombre bueno’” (Gómez, 2014, págs. 158-159). Esta condición del saber científico no se sostiene en el tiempo; el desarrollo del modelo cientificista consolidó la distancia entre ética y política, y teoría.

En la primera mitad del s. XX, el Manifiesto del Círculo de Viena, planteó, en un primer momento, la unicidad de la ciencia a partir de unir los lenguajes científicos en la estructura de la Lógica; en un segundo momento se abordó la necesidad de formalización de las teorías como condición de validez. En este contexto, Hempel (1979) puso en duda la condición de validez de un enunciado significativo en tanto sea empíricamente confirmable; esta exigencia es extrema, señala R. Gómez, pues, utilizar la confirmación empírica como criterio de significación, implica que aquello que no es confirmado empíricamente, no es significativo y, por tanto, no es científico; el llamado de atención de Hempel sobre temas que surgen de la ciencia pero que no pueden ser tratados solamente dentro de las estructuras de la teorías, pone en evidencia la presencia de elementos valorativos, no epistémicos. De allí que la tesis de “no hay teoría neutral”, no tarda en consolidarse; sus consecuencias abren la posibilidad para entender que el conocimiento, tanto en la ciencia, como fuera de ella, tiene un complejo marco de validación, atravesado por intereses de todo tipo y, obviamente, posturas éticas que, aun cuando no se declaren, están presentes en los fundamentos de la elaboración de las teorías y de la aplicación de las mismas.

Pero el aspecto fundamental en esta discusión, surge de la ruptura que provocó cierta modernidad, ligada el desarrollo del sistema de mercado capitalista, entre el conocimiento científico y la ética; todo este proyecto destinado a sostener un dominio sobre el pensamiento y el deseo de los sujetos, tendrá mecanismos dirigidos a la sustitución de la ética por la política. En este contexto Roudinesco sostiene:

La sociedad democrática moderna quiere barrar de su horizonte Id realidad de la desgracia, de la muerte y de la viniendo buscando integrar, en un sistema único, las diferencias y las resistencias. En nombre de la globalización y del éxito económico, intentó abolir la idea de conflicto social. Del mismo modo, tiende a criminalizar las revoluciones y a desheorizar la guerra a fin de sustituir la ética por la política, la sanción judicial por el juicio histórico (¿Por qué el psicoanálisis?, 2000, pág. 17).

El contexto de las últimas décadas, definido como la era de la globalización, está muy bien definido en esta cita; en efecto, las formas de definición de lo social, de lo económico, de las revoluciones, de los conflictos tanto locales como internacionales, de la guerra, elaborados en función del éxito económico, fin único del capitalismo, han vaciado los contenidos del sujeto que sostenía su existencia en la posibilidad de ser sujeto de pensamiento, de deseo, de cambio. Si no hay sujeto, no hay ética y si el éxito no es el bien común de la comunidad de sujetos, entonces las formas de ordenamiento social las acordará el mercado. Habría que agregar que la política, en este sentido, se ha retirado; está, digámoslo así, agazapada, en espera, en teorías y prácticas tales como el psicoanálisis y, obviamente, en la filosofía deconstructiva.

2. MARCO TEÓRICO

¿Qué teoría fundamente la relación entre psicología clínica y psicoterapia con la ética?

a. El psicoanálisis:

La formulación de la respuesta solo es posible en una concepción que permita formular la pregunta sobre la relación. En este sentido el carácter sub-versivo del psicoanálisis no solo permite formular la pregunta, sino que supone una relación con lo ético. El problema está en el mismo hecho de la sub-versión que alcanza a toda la comprensión del sujeto, misma que se ha sostenido tanto en la metafísica tradicional como en la ciencia. En este sentido es, podría decirse, el espacio de constitución de un conocimiento “distinto” al conocimiento de la ciencia; supone una deconstrucción tanto del sujeto de ese conocimiento, como del proceso en el que se constituye.

J. A. Miller sostiene que, “Consiguientemente, con el concepto de pulsión el psicoanálisis entró en el campo reservado a la cultura, lo que justifica la doctrina freudiana sobre la civilización y su diagnóstico de un malestar” (2005, pág. 83). Tal concepto provocará un estremecimiento en la cultura victoriana y la normativa moral que proveía al sistema capitalista, en consolidación, el control suficiente sobre los sujetos; del mismo modo, la idea de un malestar dentro de las formaciones culturales de la época, puso en entredicho la relación misma de los sujetos con el mundo exterior y las instituciones construidas para sostener un orden específico. La ética normativa kantiana tiene especial fuerza en estas formaciones culturales pero, con relación a la postura freudiana, no puede normar algo que, por definición, es conscientemente inconcebible.

Ahora bien, en el texto de 1925, Inhibición, síntoma y angustia, Freud dice lo siguiente:

…el síntoma es indicio y sustituto de una satisfacción pulsional interceptada, es un resultado del proceso represivo. La represión parte del yo, quien, eventualmente por encargo del superyó, no quiere acatar una investidura pulsional incitada en el ello. Mediante la represión, el yo consigue coartar el devenir –conciente de la representación que era la portadora de la moción desagradable. El análisis demuestra a menudo que esta se ha conservado como formación inconsciente. (1992, pág. 87)

Puede entenderse que el síntoma da cuenta de algo reprimido en el yo que remite a la imposibilidad de llevar a fin todos los impulsos pulsionales, imposibilidad que causa angustia y malestar. El proceso de represión que lleva al síntoma queda en el inconsciente, tal y como se anota al final de la cita. En este sentido, el malestar no está en el campo de la voluntad que decide sobre la respuesta con la norma o contra la norma.

El trabajo del inconsciente hace compleja la decisión puesto que enfrenta una exterioridad limitante de la pulsión y, en ese sentido causante del malestar; sin embargo la causa tiene un doble sentido, por una parte el mundo exterior portador de la norma y, por otra, la interioridad del sujeto que lucha por consolidar la satisfacción. Lo ético, tal y como lo entendemos en esta investigación, tendrá que formularse desde otras consideraciones que se constituyen en las formulaciones freudianas sobre la cultura. En este sentido leeremos la siguiente afirmación de Miller, “El malestar en la cultura, es en cierto sentido un manifiesto contra las morales de la castración de goce, las éticas de renuncia pulsional, según destacó Lacan al hacer de la reina Victoria un antecedente necesario de Freud” (2005, pág. 83). Aún más, el malestar, como condición de la existencia de los sujetos en la sociedad, deberá sostenerse a partir de prácticas que integren la capacidad de pensar sobre las demandas pulsionales; pensar quiere decir, en este caso, elaborar los límites de la pulsionalidad pero desde las prácticas sociales cotidianas que recobren al sujeto en su integralidad y lo coloquen en el fin de dichas prácticas, no en el medio para conseguirlas.

b. La Ética

El tema de la ética se ha constituido, en las últimas décadas, en el espacio necesario para pensar en cualquier ámbito de la acción humana. Sin embargo, la condición de este pensar ético no tiene otro sentido que sostener un ámbito de justificación de las acciones y actividades humanas, especialmente en el ámbito de lo público. El resultado se distribuye desde una reducida comprensión de la ética y lo ético; parecería que la impronta del mercado, cual es, la segmentación de las actividades humanas, separadas de la doble condición, ética y política, se ha tomado todos los ámbitos de lo social; en este contexto, las éticas prescriptivas, no surgen de las acciones entre los sujetos y las instituciones que crean, aparecen en documentos que se cuelgan de las paredes o en las páginas web de todo tipo de negocios. Sin embargo, ello no implica que lo ético y la ética hayan desaparecido; al igual que la razón teórica y práctica, la política, la historia, el sujeto mismo, se han retirado, quiere decir, reclaman la co-pertenencia que los reúne y sostiene; en tal sentido, esta investigación asume la co-pertenencia de la clínica y la ética, bajo la misma condición que P. Lacoue-Labarthe y J. L. Nancy señalan para la filosofía y la política, esto es, el carácter esencial de la relación (2000).

En las páginas que siguen, el trabajo se centrará en mostrar dos momentos fundamentales que dan cuenta de este carácter esencial que se ha trasladado a la relación entre la ética y la acción en humana en general y, la práctica clínica en particular. El primero aborda la ética general de Aristóteles, centrada en la búsqueda de la buena vida y, la segunda en el carácter prescriptivo de Kant, a partir del supuesto del universalismo y el humanismo fundado en la ciencia. Las dos posturas se leerán a partir del quiebre que provoca Nietzsche en el corazón mismo de la filosofía de occidente y, por tanto, de la ética; esta lectura hará el puente para trabajar, finalmente, la relación entre ética y psicoanálisis, espacio que prepara el trabajo práctico de esta investigación.

•Aristóteles y la vida buena, una postura ético-política

Tanto en el Protréptico como en la Ética Nicomáquea, el trabajo de Aristóteles se centra en la relación entre pensamiento y acción; el sentido de la felicidad, fin último de las acciones, está relacionado con la sabiduría; sin embargo, no se trata de una ética normativa, al contrario, apela a la búsqueda de un sistema que regula las relaciones entre los ciudadanos de la polis, entendiendo que la objetivación de los actos humanos en el campo de lo ético, es distinta de la que se consigue en el ámbito de la techné. El conjunto de aspectos que se incluyen en los actos humanos, describe la complejidad que comportan, las pasiones, los deseos y las diversas intenciones; a partir de ello, la búsqueda de la felicidad se constituye télos.

Ahora bien, es importante recordar que la filosofía de Aristóteles da cuenta de un trabajo sobre los términos que supone un esquema triangular, por un lado están los signos de las cosas (σύμβολου σεμεῖον), que remiten a sus formas naturales (τὰ πράγματα), por otro, las expresiones fónicas (τὰ ὲν τή ϕωνή) y, por último, los signos de los símbolos que se dirigen a las afecciones del alma (μαθήματα τἤς ψυχἤς); los signos de las cosas y las afecciones del alma, son símiles, de allí que el significado esté dado por estas últimas. En consecuencia, la subjetividad que surge del lenguaje, construido en esta triangulación, contrapone las cosas y lo que se dice de ellas (Categorías en Tratados de Lógica (Organon), 1982). Este aspecto resulta vital para entender la naturaleza de lo ético en la filosofía del estagirita, en tanto el ethos se constituye en la acción de lo social y en tres dimensiones, vida del cuerpo (βίος απολαυστικός), vida con los otros (βίος πολιτικός) y vida con las palabras o con la mente (βίος θεωρετικός) (Ética Nicomáquea, 1985, pág. 135). La conjunción que conforma la vida de los sujetos se dirige hacia la felicidad eudaimonía; la tradición filosófica discute sobre la más alta felicidad para Aristóteles; aun si fuera la vida contemplativa, esta supone estas tres dimensiones, además supeditadas a la política. Lo relevante para este trabajo se define en el proceso que implica la búsqueda de la felicidad; ya se ha advertido que lo ético circula en el campo de lo social; más allá de las condiciones propias de la polis griega y de su estructura social, el asunto central que define al sujeto es la virtud (areté), definida como el término medio entre “dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y que es tal virtud por apuntar al término medio en las pasiones y en las acciones” (Ética Nicomáquea, 1985, pág. 177). Ahora bien, para alcanzar el término medio, se prescribe la sabiduría que aleja a los sujetos de los opuestos; el sentido práctico que esto supone, es precisamente lo que ata ética con política y ubica la acción humana siempre en relación con los otros. En esta dinámica, la elección, voluntaria o involuntaria, señala la naturaleza de la acción, en tanto, puede estar ligada a la razón o al impulso y al apetito (1985, pág. 185); sin embargo, el sujeto puede actuar de manera perversa, por ejemplo, alegrándose por el dolor del otro, por la envidia y la impudicia; ello permite explicar actos como el homicidio, el adulterio y el robo. La ley se encarga de distribuir la justicia y de recuperar el orden transgredido por tales acciones. En estos casos, no existe término medio, ni exceso no defecto en la práctica de la justicia, solo faltas (1985, págs. 240-241).

La tradición filosófica desarrolló este esquema de lo ético y dio paso a diversas posturas; sin embargo, la esencia social que sostiene Aristóteles en el actuar ético, sumada al triple carácter de la vida y, al hecho de que ella circula, en gran medida, en el lenguaje, es lo verdaderamente relevante para este marco teórico. El significado de valor y de principio que surge del intercambio social, tienen, en todo momento, su impronta; sin embargo, la regulación está, como dice Nietzsche, determinada por una concepción anterior a la acción misma, está es, el doble valor de verdad que identifica a los sujetos en el proceso de formación del lenguaje. Este proceso es funcional a las convenciones de los grupos y, se consolida en el uso cotidiano; en la Genealogía de la moral, Nietzsche sostiene que, el valor así constituido, da cuenta de una forma de depresión de la vida como totalidad; de allí que su búsqueda tenga como fin “el valor en sí”, desde esa “…nueva exigencia2: necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en cuestión el valor de esos valores; para eso hace falta un conocimiento de las condiciones y circunstancia en que han surgido” (2003, pág. 60). De esta manera, la revalorización del valor dirige el camino de la moral; se inserta en la necesidad de desplegar el trabajo genealógico sobre los conceptos de bien y mal, desde un gesto, similar al freudiano, de deconstruir la moral que ahoga la sociedad de su época. El momento crítico de esta genealogía, no reside en el origen de la definición de bien y mal, desde la moral del amo, sino en la irrupción del cristianismo que invierte la condición de los sujetos para definirlos como buenos y malos; ello, dice Nietzsche, consolida la moral del esclavo y erige el reino de Dios. El “Libro Segundo” de la Genealogía de la moral, entiende el significado histórico del acontecimiento que marca la depresión de la vida en función de la vida eterna; en efecto, el Cristianismo tejerá un cerco a la pulsión, desde la deuda y la mala conciencia que dan lugar a la culpa que atraviesa al sujeto y lo sujeta a Dios. La sujeción se da en términos de deudor-acreedor; la trama define una suerte de goce perverso, podría decirse, “…goce que se aprecia tanto más cuanto más bajo y hundido se sitúa el acreedor en el orden social… Al «castigar» al deudor, el acreedor participa de un derecho señorial: finalmente también él alcanza por una vez el enaltecedor sentimiento de tener derecho a despreciar y maltratar a un ser como a un «inferior»” (2003, pág. 105). Esta estructura presupone, a más del doble valor que la funda, la imposibilidad de reconocer en sí mismo, voluntad y autonomía; toda la batería de conceptos que, desde la ética aristotélica, sembraron el campo de la moral, se ordena en función de la venganza, bautizada con el nombre de justicia, el resultado: el hombre reactivo, mismo que termina de consolidarse en la ética normativa de la Modernidad.

Antes de abordar la segunda forma de entender el campo de la ética y de la definición de lo ético en la Modernidad, es importante señalar, brevemente, cómo la ética aristotélica se extiende en la crítica que realiza Nietzsche. En primer lugar, recordemos la condición esencial que se define en forma tripartita, la vida del cuerpo, la vida con los otros y la vida del lenguaje y la mente. El libro de Aristóteles, Acerca del alma, navega en el corazón de la vida; el hombre está compuesto de cuerpo y alma; si bien es difícil identificar qué afecciones comparten, es importante señalar que el alma es el ‘Principio’ de la vida. En el Libro II, muestra que el alma es una entidad del ser vivo en el orden de la forma, esencia y definición. En el Libro III abordará las cuestiones intelectivas y cognoscitivas del alma humana, en este sentido señala, “el denominado intelecto del alma -me refiero al intelecto con que el alma razona y enjuicia- no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir” (1978, pág. 230), así mismo, en la Ética Nicómaquea, entiende que las virtudes del alma son éticas e intelectuales, en tanto el alma está conformada por una parte racional y otra irracional; en lo que concierne a la parte racional, se subdivide en científica y razonadora en la medida que “…deliberar y razonar son lo mismo, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera… Hemos de averiguar, por tanto, cuál es el mejor modo de ser de cada una de estas partes, pues de este modo de ser será la virtud de cada una y cada virtud es relativa a su propia función” (1985, pág. 270), queda determinada la relación de la racionalidad con la virtud en cuanto aquella sostiene la naturaleza de cada virtud. En segundo lugar, reconoce tres cosas que están en el alma y “rigen la acción y la verdad”, estas son, “la sensación, el intelecto y el deseo” (1985, pág. 271); está claro que la acción remite al obrar humano, por tanto a la ética, aún más, a la virtud ética que se define como “un modo de ser relativo a la elección, y la elección es un deseo deliberado, el razonamiento, por esta causa, debe ser verdadero, y el deseo recto, si la elección ha de ser buena, y lo que <la razón> diga <el deseo> debe perseguir” (1985, pág. 271). De estas dos consideraciones se sigue el carácter esencial de la razón en la elección de la acción que el sujeto realiza, acción que está pautada por la racionalidad de las virtudes; de esta manera, los principios que rigen la concepción de la ética y del ámbito de lo ético en Aristóteles, caben en la crítica nietzscheana de la moral occidental, en gran medida, sostenida por el principio racional que guía el actuar humano en detrimento del instinto y del deseo, absolutamente regidos por el lógos.

•Kant, universalismo y ciencia

En la Modernidad la ética normativa que se resumen en los procesos de la razón práctica kantiana, dan lugar al imperativo que constituye el fundamento del actuar humano; en principio, la racionalidad que se halla en la ética aristotélica, tiene el mismo lugar esencial en Kant. El punto de partida para presentar esta parte del marco teórico, toma un breve escrito de Kant titulado ¿Qué es la Ilustración?; la definición de Ilustración reclama un acto determinado, la emancipación del hombre a la luz de la razón. El efecto de volver sobre los procesos de la razón, posibilita que el entendimiento se constituya en el supuesto de toda acción humana, tanto en el campo del conocimiento como en el del actuar; la lógica que el supuesto inaugura, exige el abandono del yugo tutelar, es cada sujeto quien piensa y obra desde su condición racional, que, por otro lado, le es propia. Esta ilustración de los sujetos tiene un solo principio, la libertad; de allí que “el uso público de su razón le debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo único que puede traer ilustración a los hombres” (1978). Dado este principio, Kant dirige su trabajo filosófico sobre la posibilidad y límites de la razón pura, tanto en el campo teórico, como en el práctico; en este caso, nos centraremos en este último, puesto que supone la ética.

En la Crítica de la razón práctica, hace tres consideraciones fundamentales en el Prólogo; la primera señala que “…la razón se ocupa de los motivos determinantes de la voluntad, la cual es una facultad que o bien produce objetos correspondientes a las representaciones o por lo menos se determina así misma para lograrlos” (2003, pág. 14), entendiendo ‘motivos’ como fundamento objetivo (Bestimmungsgrund), no como subjetivo (Triebfeder); ello significa que la razón garantiza la objetividad del motivo que produce la acción del sujeto; la segunda advierte que la crítica de la razón práctica está dada en el orden de la razón especulativa; por último, el principio práctico que sostiene el ámbito de la razón pura práctica, es la “ley de la causalidad a base de la libertad” (2003, pág. 15). Está claro que la ley rige, en primera instancia, las acciones humanas; sin embargo, no lo hace de igual modo que en el mundo natural, pues,

En el conocimiento práctico, es decir, en aquel que sólo tiene que ver con los motivos determinantes de la voluntad, los principios que nos hacemos no son por eso leyes todavía bajo las cuales estemos inevitablemente, porque en lo práctico la razón tiene que ver con el sujeto, o sea con la facultad apetitiva, según cuya índole peculiar la regla puede tomar múltiples direcciones. La regla práctica es en todo momento producto de la razón porque prescribe la acción como medio para la realización de un propósito (2003, pág. 17).

Quiere decir que la acción, que proviene de la razón y, en tanto está ligada a los apetitos, es anterior a la formulación de la regla. La objetividad de la regla surge del carácter imperativo que contiene, en la medida que, recoge el deber-ser; solo desde allí, se garantiza la racionalidad de una voluntad que no solo se guía por la razón, sino, también, por los apetitos. Este argumento se completa con función de la regla que señala el carácter a-priori de la voluntad; es decir, la posibilidad de actuar, en el mundo, con los otros, de manera objetiva, está prescrita por la constitución a-priori de la voluntad, solo de esa manera la regla puede convertirse en principio universal (2003, pág. 18). La Tesis I, recoge esta determinación de universalidad, “Todos los principios prácticos materiales como tales son, sin excepción, de la misma clase y deben figurar bajo el principio universal del amor a sí mismo o de la propia felicidad” (Kant I. , 2003, pág. 19). La felicidad está en el horizonte de la universalidad dada por el principio, de allí que, la acción moral de los sujetos se sostenga en esa universalidad que, como se ha dicho dota de validez al acto en tanto surge de la razón humana; por ello, la acción moral se convierte en norma para los demás.

Es importante señalar que las consecuencias de esta formulación, en primer lugar, van sobre los apetitos, “En efecto, -observa Kant-, cuando se pregunta por los motivos determinantes de la voluntad, lo que importa es, no de donde provenga la representación de ese objeto placentero, sino solamente por qué deleita tanto” (2003, pág. 20); esto supone que las representaciones que se dan a partir de los motivos placenteros, comportan un quantum de placer muy elevado porque, “afecta a la misma fuerza vital que se manifiesta en la facultad apetitiva”, de manera que, “sólo la intensidad, la duración, la facilidad que adquiera ese deleite, y la frecuencia con que se repita, eso es lo que le importa para decidirse a elegir” (2003, pág. 20); ¿cómo la razón puede controlar o regir esta elección? Sin dejar de reconocer la potencia de este tipo de facultades apetitivas, llamadas inferiores, Kant ubica, en la ley, la primacía de la razón: “…La razón determina la voluntad en una ley práctica directamente,3 no por intermedio de un sentimiento interpuesto de agrado o desagrado, ni siquiera en esta ley, y sólo el hecho de que pueda ser práctica como razón pura es lo que le permite ser legislativa” (2003, pág. 22).Ley, vale decir que tiene el carácter de universal, en tanto el afán de felicidad guía a todos, no solo por voluntad y apetencia, sino por la racionalidad que reside en todos los hombres y, de la que mana la búsqueda de felicidad.

Para cerrar este breve acercamiento a la teoría de la moral kantiana, resta un aspecto relevante; en La fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant recurre a la metafísica, no dogmática, para consolidar los principios de la razón pura práctica y, por tanto, las leyes que dirigen la acción humana. En primera instancia, en la definición de buena voluntad, aparece la naturaleza de la acción, es ella la que hace uso de los dones de la naturaleza para constituir el carácter; la condición para que el uso sea bueno es obvio, la voluntad debe ser buena; pero ¿qué garantiza que sea buena?, el hecho de que “…corrija su influjo sobre el ánimo, adecuando a un fin universal el principio global del obrar” (2008, pág. 63); es necesario recordar que, para que una acción se convierta en principio, no debe tener restricción a una acción determinada, aunque, sea en la experiencia donde se de la acción; de manera que, “La buena voluntad no es tal por lo que produzca o logre, ni por su idoneidad para conseguir un fin propuesto, siendo su querer lo único que la hace buena de suyo” (2008, pág. 64). Nuevamente el concurso de la razón determina la validez de la voluntad, esta vez, en tanto tiene como destino, “generar una voluntad buena en sí misma”, que se ha de convertir en el bien supremo (2008, pág. 02).

Ahora bien, Nietzsche sostiene que Kant quería demostrar de una forma inobjetable para “todo el mundo” que “todo el mundo” tiene razón (Gaya Ciencia, 1985, pág. 139). Razón que, como se ha visto, constituye el sustrato último de toda acción humana; la razón, capaz de volcarse sobre los procesos del entendimiento y, al hacerlo, dar cuenta de la capacidad de constituir conocimientos a-priori, se despliega en el ámbito de lo trascendental, de manera que es condición para toda experiencia, en tanto razón teórica y, condición de validez de la buena voluntad, en tanto razón práctica. La universalidad de esa condición es la misma que sostiene la divinidad; de allí que lo trascendental de la filosofía kantiana sea, para Nietzsche, el fundamento de una moral que surge de la responsabilidad de los sujetos, actuando desde la voluntad libre, sostenida en un supuesto que excede al hombre. En Aurora, la deconstrucción de la moral kantiana tendrá lugar en el espacio de la fundamentación de la condición de posibilidad del actuar, es decir, en la estructura lógica del sujeto, garantía de la objetividad del obrar y, por supuesto de todo conocimiento y ciencia válidos.

En el contexto de esa deconstrucción, Nietzsche afirma, “Exigir, como hace Kant, que el saber sea siempre algo incómodo, es pedir que no firme parte nunca de los hábitos y de las costumbres. Esta exigencia tiene algo de crueldad ascética” (Aurora, 1994, pág. 210). Ello responde a que “ha vivido poco” por sus “vacilaciones y destinos a los que está sometida el alma solitaria y silenciosa, cuando esa vida tiene momentos de ocio y se consume en una meditación apasionada” (1994, pág. 245); es innegable que el Nietzsche que busca recobra al hombre instintivo perdido bajo la sombra de la razón absoluta y trascendente, es quien se dirige a la filosofía del idealismo alemán, tanto como a la experiencia de un carácter mutable, hogar de Schopenhauer. El trabajo de Kant se ha centrado en la construcción de “una gran provisión de fórmulas conceptuales” (Gaya Ciencia, 1985, pág. 92), mismas que condenan al vacío interior del hombre.

En este sentido, los filósofos franceses, Lacoue-Labarthe y Nancy, entienden que Kant da lugar a un sujeto que es, “… el yo como «forma vacía» (pura necesidad lógica, dice Kant, o exigencia gramatical -dirá Nietzsche) que «acompaña mis representaciones». Y esto, se sabe bien, porque la forma del tiempo, que es «la forma del sentido interno», no permite ninguna representación sustancial. El «cogito» kantiano, es bien conocido, es un cogito vacío.”4 Exigencia gramatical que traduce la necesidad lógica de Kant y, coloca el problema de la moral, en el ámbito del lenguaje. Podría decirse que este es el primer gesto de la deconstrucción de la moral kantiana, gesto que, además, procura una abertura por la que adviene Freud.