Kitabı oku: «Introducción a la ética», sayfa 8

Aquí, ejerce siempre una especial fascinación el pensamiento de la armonía entre el bienestar general y el interés propio de los individuos, correctamente entendido, y el [53] pensamiento, conectado con el anterior, de que las virtudes morales tienen la fuente de su valor en la promoción del bienestar general, que comprende él mismo el bien de los individuos, sobre el cual de alguna forma debería estar fundado. Esta forma de pensar proviene de manera manifiesta de la teoría hobbesiana del Estado. Ya ella muestra, a su manera, cómo el bien de cada uno de los hombres está entrelazado con el de los otros hombres, que compiten con él en egoísmo y cómo, finalmente, si la guerra de todos contra todos debe ser evitada, cada uno puede obtener su máximo bien solamente poniéndose como meta el máximo bien de la totalidad. Ciertamente, este pensamiento pierde el firme marco del razonamiento hobbesiano y es tratado como un hecho psicológico de la vida social.

Es interesante la reacción cínica o irónica contra esta difundida interpretación en La fábula de las abejas (1705) de Mandeville⁴, en la que se intenta mostrar detalladamente, y de un modo muy impresionante, que una amplia difusión de las virtudes morales elogiadas, las virtudes de la renuncia altruista de sí, del amor al prójimo, debería hacer completamente imposible un bienestar general y anular el progreso de la humanidad. Obviamente, este ataque descarado a la virtud provocó reacciones violentas que no llevaron, sin embargo, al abandono del utilitarismo. Al contrario, este adquirió una nueva fuerza y, hasta tiempos recientes, ejerció una fascinación enorme, especialmente desde que adoptó, por así decir, la forma clásica de una moral psicologista, de una moral inspirada en el empirismo lockeano.

Al respecto, la obra de Hartley On Man (1749)⁵ hizo época en la medida en que logró mostrar, de una manera aparentemente convincente, que la virtud del amor altruista al prójimo se había de explicar según leyes psicológicas en tanto productos evolutivos necesarios procedentes de la naturaleza humana originaria y puramente egoísta; que, por lo tanto, según leyes psicológicas, en el hombre orientado de manera egoísta, [54] que vive en una relación social, debían surgir necesariamente los principios morales del puro altruismo. De Hartley proviene la línea del utilitarismo altruista que, por mediación de James Mill, se transmite a su hijo John Stuart Mill y que, en el siglo XIX, tuvo muchos partidarios.

Pero, de otro lado, también el desnudo utilitarismo egoísta encontró siempre nuevos representantes, como en la Ilustración francesa del siglo XVIII (menciono aquí a Helvétius); y, en Inglaterra, está Bentham, conocido jurista y filósofo del derecho de finales del siglo XVIII, cuya obra principal se publicó a partir de 1789⁶. Quiero decir todavía algunas palabras sobre él, porque su extraordinaria influencia muestra la fuerza de los motivos utilitaristas.

Escribe Mill: «Bentham encontró la filosofía del derecho como un caos y la dejó como una ciencia»⁷. De hecho, Bentham intentó fundamentar sobre la base del utilitarismo egoísta, que, en principio, no ponía en discusión, una doctrina filosófica del derecho desarrollada hasta los más mínimos detalles. Define la ética como el arte de guiar el comportamiento humano a lo útil, o sea, a la producción de la máxima felicidad. El único bien en sí para todos y cada uno es el propio placer y la liberación del dolor; de modo correspondiente, se define el mal en sí. En términos generales, Bentham afirma que las palabras bien y mal, así como virtud y vicio, tienen sentido solo en relación con los propios sentimientos de placer y de dolor. Por lo tanto, un actuar verdaderamente desinteresado es impensable, absurdo.

Para Bentham, la ética se convierte en una «aritmética moral», una doctrina de la estimación correcta del valor de [55] los deleites y de los dolores, y del cálculo correcto de la suma máxima del excedente de placer alcanzable. El vicio se configura como un error en esta estimación y este cálculo; es una falsa aritmética moral. Bentham no hace ningún uso del razonamiento ni de la teoría del contrato de Hobbes, de manera que, pese a todos los elogios que recibió y a la impresión que el principio de maximización suscitó, en la ética de Bentham no hay ningún progreso, sino que en ella solo asistimos a una revisión del hedonismo puro. Además, erige como un axioma el principio de la maximización, el principio de la mayor felicidad posible del mayor número posible, sin fundamentarlo, puesto que tendría que ser deducido del interés propio. La impresión que causó Bentham se debe a que hizo el gran intento de provocar una gran reforma de la jurisprudencia sobre el fundamento de principios racionalmente comprensibles y de una doctrina detallada de bienes, racionalmente fundada. De esa manera, quería crear la posibilidad de someter a una crítica racional las leyes e instituciones estatales históricamente tradicionales y transformar el arte legislativo en una ciencia rigurosa, fundada en la naturaleza humana. Se necesitaba fijar la meta superior, se necesitaba fijarla continuamente y buscar el camino hacia ella. Pero, ciertamente, la pregunta es si una ética ficticia como la hedonista es el fundamento justo para ello. Bentham tuvo un efecto extraordinario en la ética inglesa.

§ 12. Valoración crítica de la ética y teoría del Estado de Hobbes como el primer ensayo, aún unilateral, de la construcción de una socialidad racional

Dirijámonos ahora a la crítica.

Por lo que respecta a la ética y la teoría del Estado de Hobbes, las he tratado, como habrán notado, con cierto afecto e implicite ya he insinuado su peculiar valor. Las he tratado como un patólogo trata un caso clínico extremadamente instructivo; solo que este tiene a la vista una configuración natural cuya explicación, basada en condiciones anormales de crecimiento y de vida, tiene, para él, el valor de un experimento que, en cierto modo, [56] le ha mostrado la naturaleza, mientras que la teoría hobbesiana representa una configuración artificial de un pensamiento teórico que, incluso si rechazamos la teoría, puede asumir para nosotros el valor de un significativo experimento teórico.

En esta teoría, podemos ver qué idea de Estado exigiría la razón práctica si el ser humano fuese de hecho un ser simplemente egoísta. ¿No se podría considerar de manera semejante y a priori qué formaciones sociales, qué idea de Estado exige la razón práctica si basáramos la investigación sobre la esencia plena del ser humano en su complejidad, en pura universalidad? Incluso si tomamos la construcción unilateral de Hobbes, ¿no conservaría un valor aun después de conocer su unilateralidad? Si en realidad, y con bastante frecuencia, el hombre es egoísta, pero además está determinado por motivos extraegoístas, entonces la construcción hobbesiana es falsa como teoría, pero quizás tiene un valor parecido al de las construcciones similares que el geómetra hace en forma hipotética para aclarar la estructura interna de las necesidades geométricas. Como se sabe, toda la geometría euclidiana se basa en un pequeño número de axiomas; la infinidad de teoremas con sus demostraciones y teorías no es más que mera consecuencia deductiva. Ahora, para poner de relieve el significado de los diferentes axiomas para el género entero de la geometría euclidiana, el geómetra hace planteamientos hipotéticos de esta clase: ¿cómo sería esta geometría, cómo se alteraría su sistema proposicional si no valiera, por ejemplo, el axioma de las paralelas y así, en general, este o aquel axioma, si en su lugar se introdujera un axioma modificado? ¿Qué sistemas proposicionales, qué teorías conexas seguirían existiendo, cuáles se alterarían y cómo lo harían?

En este sentido, pienso que la teoría hobbesiana, aun cuando es refutada como falsa, vale decir, mediante la prueba de la falsedad del principio del egoísmo puro del hombre, no es descartada como carente de valor. La teoría, más bien, puede ser apreciada solo más tarde, después de su transformación en un planteamiento hipotético. Esta recibe, entonces, la tarea de revelarnos de manera unilateral, por así decir, la estructura ideal del organismo racional social llamado Estado. Se tendría, por lo tanto, una suerte de caricatura científica, una construcción racional puramente hipotética [57], vale decir, una comunidad humana que es concebida como una comunidad idealmente perfecta, bajo el presupuesto de que solo el principio egoísta rige y da un sentido racional a la idea de perfección. Al mismo tiempo, se tendría un primer intento de construir en general, sobre las bases más rudimentarias al inicio, la idea de una comunidad social como pura idea de la razón. Quizá un propósito tal no carece completamente de significado, sobre todo si pensamos cómo también toda la matemática elabora ideas solo constructivamente, ideas que posteriormente se revelan sumamente fructíferas como normas para una valoración exacta de la empiria (la cual es captada con ideas solo por aproximación). Así, ya esta construcción unilateral de una socialidad fundada exclusivamente de manera egoísta, llamada a una consideración crítica de la vida social empírica de la humanidad, podría servir para hacer comprensible esa misma vida social según ciertas estructuras que ahora aparecen de manera más nítida.

El empirista Hobbes, sin que él mismo se dé cuenta, actúa aquí como un idealista. Construye ideas puras, supraempíricas. No considera en absoluto al hombre real, sino la idea de un hombre, que es pensado en modo puro como un yo que actúa en general, en el cual operarían solo motivos egoístas y todos los motivos altruistas estarían como muertos. Piensa, pues, en una multiplicidad cualquiera de tales sujetos, concebidos de manera puramente ideal, unidos en un campo de acción, y extrae luego las consecuencias ideales. No debe surgir aquí el siguiente problema universal: un yo personal en general, sea este un yo humano en esta Tierra, en este mundo fáctico, o bien un yo cualquiera imaginable, por consiguiente, un yo pensado en una pureza ideal, ¿estaría en relación con otros yoes? Habría que considerar qué exigencias racionales y, eventualmente, qué formas sociales tendrían necesariamente que surgir si lo pensamos dotado de todas aquellas motivaciones que están trazadas de antemano como posibilidades en la idea de un yo. ¿No debería ser este un problema importantísimo y constituir el tema de una entera ciencia posible?

[58] § 13. La idea de una mathesis formal de la socialidad a partir de Hobbes

En la última lección, nos habíamos quedado en la crítica a la teoría hobbesiana del Estado que, según su sentido, se puede igualmente llamar una ética o, al menos, una teoría del origen esencial de las normas éticas en la razón. Hemos intentado realizar un tipo de crítica particular que consiste en quitar la vestimenta empirista a la teoría hobbesiana y superar al fin el principio conductor que la limita, según el cual en el ser humano hay exclusivamente un egoísmo imperante, y con ello intentamos poner de relieve una forma pura a priori de la teoría. En realidad, esta es una teoría a priori en un disfraz empírico. Para lo esencial de esta teoría del Estado, entonces, es por entero irrelevante que en ella tengamos que ver con hombres empíricos, organismos de la especie zoológica homo, cuyas propiedades solo la experiencia científica nos puede enseñar. El ser humano como idea, como idea de un sujeto personal en general, puede ser aprehendido en pureza y universalidad a priori sin sufrir cambios esenciales. Tenemos, luego, una teoría pura del Estado, pura en el mismo sentido que la geometría, la cual, con el título de figura, recta, plano, etc., «idealiza» las formas empíricas, llamadas de un modo análogo, de los cuerpos naturales, o también en el mismo modo en el que la mecánica puramente matemática idealiza los puntos materiales como centros de fuerza y como fuerzas mismas. En Hobbes, la idealización no es, ciertamente, consciente, no se cumple con claridad metodólogica. Su teoría del Estado se asemeja en esto a la matemática anterior a Platón.

En la teoría tomada de modo puro, los seres humanos son, dije, sujetos personales en general y, más precisamente, en pura universalidad, son pensados en modo tal que serían movidos exclusivamente por motivos egoístas; pero, por otro lado, también deben ser pensados idealiter como sujetos racionales en el nivel práctico que, en consecuencia, están dispuestos a configurar su vida como la más racional desde el punto de vista práctico, o sea, la más feliz que sea posible de manera egoísta. En un modo puramente racional, ahora se considera qué forma debería necesariamente tener la vida tal de un sujeto tal, exactamente así como, por ejemplo, en la mecánica matemática se considera qué leyes del movimiento deberían valer para n puntos materiales en el espacio si [59] exclusivamente ejercen unos sobre otros fuerzas gravitacionales. Por tanto, Hobbes diseña, en una vestimenta empírica, por así decir, una matemática de la socialidad, y precisamente de una socialidad de egoístas puros.

Si se ha entendido eso, entonces enseguida surge esta pregunta más general: ¿no se puede diseñar, precisamente en esa actitud a priori, una matemática universal de la socialidad que tenga de igual manera en cuenta todos los géneros fundamentales de motivos prácticos, trazados de antemano en la idea pura de un sujeto social? Entonces, el problema sería el siguiente: ¿cómo es posible realizar sistemáticamente y con rigurosa precisión una matemática tal? Pero antes aún, ¿cómo es posible aprehender el concepto de hombre, que, en primer lugar, es un concepto empírico, con la forma de una idea pura científicamente más rigurosa, y cómo puede, entonces, el contenido esencial de esta idea estructurarse en sus componentes esenciales? ¿No pertenece a tal idea pura de hombre el poder funcionar como agente en relación comunicativa con sus semejantes? ¿Qué tipos fundamentales de motivos prácticos son posibles a priori? ¿Qué resulta si tales sujetos-yo prácticos son concebibles y concebidos como seres racionales, qué normas racionales de su actuar surgen, qué formas necesarias de su vida comunitaria son posibles, etcétera?

En el caso de que se consiguiera configurar de manera efectivamente científica tal matemática de la socialidad, esta sería, entonces, para la vida social de la humanidad y para todas sus expresiones empíricas en tiempos y estados diferentes, exactamente como la matemática pura del tiempo, del espacio, de la materia y de la fuerza es para la naturaleza empírica, y sus leyes serían tal como las geométricas y mecánicas lo son para las leyes naturales. Y aquí como allá, la matemática sería el instrumento que hace posible una ciencia empírica exacta, una ciencia natural exacta, una ciencia social exacta.

No he dicho nada sobre el hecho de que una tal mathesis formal de la socialidad no se haya intentado nunca, incluso aquí aún no se debe juzgar sobre su viabilidad. Pero seguramente se trata de un problema enorme que debe ser pensado hasta el fondo y cuyos límites de legitimidad tienen que ser definidos, y que luego debe ser llevado a cumplimiento dentro de estos límites. Es seguro, pues, que Hobbes, guiado por el modelo de la matemática, ha elaborado en su teoría del Estado un esbozo rudimentario de este tipo y que con ello ha descubierto el problema, si bien hasta ahora este nunca había sido [60] advertido, y Hobbes mismo propiamente no se dio cuenta, ya que él, empirista, enemigo del platonismo, no era el hombre indicado para separar con conciencia metodológica idea y empiria, y luego enlazarlas sintéticamente.

Espero haberles ofrecido ya la actitud correcta que hay que adoptar para captar este importante contenido de la teoría hobbesiana por medio de los énfasis de mi presentación y sobre todo por el apartamiento de todas las tendenciosas derivaciones políticas e histórico-antropológicas de la presentación que Hobbes hace de sí, la cual es de lo más criticada. Naturalmente, es fácil ridiculizar a Hobbes y decir: ¿qué clase de ingenuidad es aquella según la cual los hombres deban estar reunidos para firmar un contrato estatal con el fin de liberarse de los sufrimientos del bellum, etc.? ¿Quién puede leer, en nuestro tiempo históricamente iluminado, esta teoría sin sonreír? No obstante, me parece que es una ingenuidad aún mayor seguir fijándose únicamente en este vestido exterior de la teoría hobbesiana e ignorar su sentido interno, el cual está ahí en tanto que Hobbes, en su concepción antropológica paralela, pueda también haber pensado efectivamente de manera no histórica. Me atrevería a indicar que incluso la idea de contrato, que en la teoría hobbesiana del Estado ha causado tanto escándalo, tiene un importante contenido a priori; pero no quisiera detenerme más tiempo en este argumento.

1.Vincent Gérard ha mostrado que este pasaje, tomado aparentemente del volumen de Friedrich Jodl (cf. infra, p. 149, nota 2), pertenece más bien a Locke (An Essay concerning Human Understanding, lib. II, cap. XXVIII, § 5 (cf. «Husserl critique de l’éthique de Hobbes»: Études phénoménologiques, Husserl et l’éthique XXIII-XXIV, 45-48 [2007-2008], espec. pp. 95 ss.).

2.Thomas Hobbes, De cive, París, 1642 (anónimo); Ámsterdam, 1647 (versión ampliada) (NE). De cive, Madrid, Alianza, 2010.

3.Thomas Hobbes, Leviathan, or the Matter, Form and Power of a Commonwealth, Ecclesiastical and Civil, Londres, 1651 (NE). Leviatán o la materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y civil, Madrid, Alianza, 2009.

4.Bernard de Mandeville, The Fable of the Bees or Privat Vices, Public Benefits, Londres, 1714, publicado en una forma mucho más corta en 1705 con el título The Grumbling Hive or Knaves Turned Honest (NE). La fábula de las abejas: los vicios privados hacen la prosperidad pública, Madrid, FCE, 2004.

5.David Hartley, Observations on Man, his Frame, his Duty and his Expectations, Londres, 1749 (NE).

6.Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Londres, 1789. Traité de législation civile et pénale, adapt., trad. y ed. de Étienne Du-mont, París, 1802 (NE). Los principios de la moral y la legislación, Buenos Aires, Claridad, 2008.

7.John Stuart Mill, «Bentham: London and Westminster Review», en Dissertations and Discussions; Political, Philosophical, and Historical, vol. I, Londres, 1859, p. 368 (NE). Bentham, Madrid, Tecnos, 2013.

Capítulo 4
DISCUSIÓN CRÍTICA CON LA ÉTICA HEDONISTA: EL HEDONISMO COMO ESCEPTICISMO ÉTICO

§ 14. La relación del egoísmo con el hedonismo. El desvelamiento metodológicamente necesario del contenido fundamental a priori de toda argumentación ética de principio

[61] Ahora es importante para nosotros adoptar una posición crítica con respecto al fundamento positivo de la teoría hobbesiana y del hedonismo en general. Así, en Hobbes se trata de la tesis a la que se remiten todas sus construcciones: el hombre tendría en todo su aspirar a una única meta posible, la autoconservación. Es —este es el factum fundamental— un egoísta y todo hablar del amor desinteresado al prójimo es un engaño.

Si prescindimos de lo específico del egoísmo, entonces el factum fundamental es idéntico al de la ética hedonista. El concepto específico de egoísmo —ya lo indiqué una vez de pasada— incluye un sentido que prohíbe hablar de egoísmo cuando por principio se niega al ser humano todo motivo altruista, todo motivo del amor desinteresado al prójimo. Bien visto, una ética del egoísmo fundamental es un contrasentido si dejamos a la palabra su sentido literal. Esto se ha de aclarar fácilmente: la palabra egoísta tiene un tinte despectivo. Su origen reside en el hecho de que atribuimos a los seres humanos tanto motivos del amor propio como motivos de un amor puro al prójimo, entendidos como posibilidades igualmente disponibles; además, en los casos de competencia entre ambos motivos, concedemos a los motivos del amor al prójimo el rango de superiores, de aquellos que se han de preferir de manera absoluta. Designamos y estimamos como egoísta a aquel que, a pesar de este deber absoluto, se deja determinar prácticamente (e incluso habitualmente) por el amor propio. Ahora bien, una vez que se ha establecido que la [62] naturaleza humana carece por completo de motivos altruistas, el amor desinteresado al prójimo sería entonces para los seres humanos una expresión privada de un sentido comprensible. Naturalmente, luego se suprimirían los deberes correspondientes y, por lo tanto, tampoco tendría ya sentido valorar de manera despectiva con el título de egoísmo el actuar exclusivamente egoísta por la violación de estos deberes; esto significa que el término egoísmo perdería el sentido que suele tener en el lenguaje. Una disciplina que supone que el hombre por principio y según su naturaleza es egoísta no debería implicar, ni siquiera en la forma de una insinuación, una estimación del hombre despreciable y pesimista. Ya eso es un contrasentido. Sin embargo, si mantenemos la tesis fundamental de este contrasentido, esta será idéntica a la del hedonismo: para el hombre, no hay ninguna otra meta final posible que el placer propio.

Todavía no hemos criticado exactamente esta tesis ni los argumentos válidos para ella, pues nuestra anterior crítica al hedonismo antiguo se contentó con mostrar su error fundamental, que en general le es propio en tanto empirismo ético y que se ha de mostrar en él de manera particularmente fácil en tanto la forma de empirismo más primitiva de todas. De manera general, se demostró la irrelevancia de las cuestiones de hecho para las cuestiones del deber absoluto. Según ello, la crítica ulterior no puede estar dirigida a verificar la legitimidad de los hechos empíricos a los que recurren las tesis y los argumentos hedonistas, por consiguiente, a constatar, por ejemplo, apelando a la psicología y antropología más avanzadas hasta entonces, cómo habría de delimitarse el verdadero papel psicológico del aspirar orientado hedónicamente en la vida humana, si, de hecho, no hay en el hombre un amor al prójimo verdaderamente desinteresado, etcétera.

Prevemos ya que la siguiente regla vale no solo con relación a una crítica de la ética hedonista, sino para una crítica de cualquier ética de la índole que sea: ahí donde son consideradas posiciones de principio de una ética, dondequiera que se reflexione sobre el contenido legítimo de sus conceptos fundamentales, sobre la verdad de sus normas principales y de las teorías fundadas en ellas, todas las cuestiones de hecho tienen que ser desconectadas, toda toma de posición empírica tiene que ponerse fuera de acción. Solo con la utilización de los principios para la normación de los hombres y de las relaciones humanas empíricamente ya dadas, especialmente, pues, con la utilización [63] de los principios para los fines de una tecnología ética útil al hombre, los hechos empíricos entran en el ámbito de consideración. Solo entonces pueden y deben ser considerados. Desde luego, si vemos la literatura ética del milenio, encontramos de manera muy preponderante que siguen sin ser separados lo empírico y lo normativo por principio, y que solo en la moral racional (como también en Kant) surge, aunque no con mucha fortuna, la aspiración a liberar los planteamientos de principio de los contenidos fácticos y de las aserciones empíricas. Así, tradicionalmente también la mayoría de fundamentaciones de principio de la ética, aquellas que preceden a las instrucciones prácticas de los hombres para el actuar ético, se dan como empíricamente fundadas.

Ahora bien, para nosotros, es un asunto de suma importancia convencernos efectivamente mediante un análisis crítico de que toda tesis y argumentación de principio tiene su contenido fundamental a priori, que respectivamente se ha de separar mediante una purificación crítica; y lo tiene indiferentemente de si es verdadera o falsa. Pues incluso también una tesis falsa, que pretende, justamente en cuanto tesis de principio, valer por razones a priori, puede también presentarse con una vestimenta empírica y ella misma darse en tanto empírica: quiere dominarnos racionalmente y, esta razón, como nos convenceremos, es en todas partes pura, es un título para principios a priori. Al mismo tiempo, con eso se caracteriza el objetivo principal de nuestras actuales investigaciones críticas: mediante nuestra crítica, y no solo en lo que se refiere al hedonismo, sino en general, paso a paso, queremos llegar a la intelección según la cual la ética filosófica, que tenemos que anteponer a las éticas tecnológicas y empíricas, puede tener su sentido peculiar y su función singular solo como ética «pura», como ciencia a priori de la razón práctica y de sus correlatos; queremos llegar a la intelección de que, no obstante, y según nuestra introducción, frente a una lógica empírico-tecnológica, frente una disciplina técnica del conocer humano, se ha de poner una lógica pura como ciencia a priori del pensar y de lo pensado como tales, del conocer y de lo conocido como tales, de las proposiciones verdaderas y de los objetos realmente existentes como tales. Ciencias a priori: todas las ciencias matemáticas muestran lo que eso significa. Ellas no hablan de hechos [64] de la existencia, sino de ideas y posibilidades ideales, enuncian leyes ideales, leyes de esencia, que prescriben a toda la realidad posible las normas de su posibilidad, normas cuya infracción implica un contrasentido.

¿Cómo, pues, se ha de llevar a cabo aquella purificación crítica de lo empírico que debe despejarnos el camino a lo ético puro y hacerlo visible en tanto ámbito peculiar de aquella «ética pura»? He sostenido que las proposiciones éticas, las argumentaciones éticas se dan por lo general como afirmaciones sobre facta de la particular naturaleza humana mientras que estas, sin embargo, hacen su propuesta sobre el deber práctico, sobre el derecho y sobre la obligación, y sobre su fuerza universalmente vinculante y quieren, argumentando, hacer comprensible el motivo de un vínculo tal. En el sentido de estos conceptos reside un sentido a priori que se oculta en una vestimenta empírica, por lo que están muy fácilmente sujetos a confusiones y a interpretaciones empíricas erróneas.

En el anterior análisis crítico de la teoría hobbesiana del Estado tenemos ya un modelo para la metodología de la crítica que ahora se vuelve necesaria. Hemos mostrado con facilidad cómo sus argumentaciones hablan del hombre, pero lo que emplean del hombre es la simple idea de un sujeto-yo personal en general, que no tiene, sin embargo, nada que ver con la especie histórico-natural homo, fijada en aspecto físico y psicológico. Si una teoría tal vale en general, entonces vale no solo para los hombres fácticos, sino para todo yo personal concebible en general.

Ahora, mostremos de la misma manera el contenido de sentido a priori de la ética hedonista. Hecho eso, podemos refutarla por principio, esto es, mostrar su falsedad a priori, su contrasentido.

§ 15. La tesis hedonista fundamental y su examen crítico. La diferencia entre el placer del logro y el placer en aquello a lo que se aspira, entre el sentir que da valor y el valor mismo

Empecemos con la antiquísima tesis fundamental que se ofrece como un principio empírico universal: todos los hombres tienden por naturaleza al placer y huyen del displacer. Por naturaleza, no pueden hacer de otro modo, [65] no pueden anhelar otra cosa que no sea el placer. Sin embargo, mirado de más cerca, el sentido de esta aseveración se extiende más allá de la realidad humana y, por más que el hedonista quede bloqueado en lo empírico, su idea auténtica no está, sin embargo, atada a lo empírico ni lógicamente motivada por la convicción del factum.

Aclarémonos la situación con ejemplos paralelos de otras esferas. Decimos: ningún hombre puede, al mismo tiempo, estar completamente seguro de que A es y (en la misma conciencia) completamente seguro de que A no es. Ningún hombre puede inteligir que 2 x 2 = 4 y, a la vez, en una con ello, tener por posible que 2 x 2 no sea 4. «¡Ningún hombre!». ¿Pero contribuye este hecho coafirmado, esta referencia al ser fácticamente psíquico de esta Tierra, a lo esencial de la opinión? Todos concederán que ello no depende de que un sujeto tenga dos ojos y la nariz en el medio, de que el hombre tenga incontables particularidades somáticas, de las que trata la anatomía. El hombre solo entra en consideración en tanto sujeto juzgante en general y todo lo empírico es un añadido irrelevante que nada aporta; también es así en la tesis hedonista. Su significado es que ningún hombre, es decir, ningún sujeto que en general aspira a algo, puede, en tanto tal, aspirar como fin último a otra cosa que no sea el placer. El argumento hedonista principal muestra que efectivamente eso es lo que significa y que carecería de sentido pretender constatarlo en la experiencia antropológica. Pues el hedonismo apunta manifiestamente a probar que un aspirar dirigido a algo diferente del placer sería sencillamente impensable, sería un contrasentido del mismo tipo o de un tipo análogo a 2 x 2 = 5.

Convenzámonos de ello presentando el argumento. Consideremos cualquier aspirar humano, un querer cuya meta, sea cual sea, alcanza lo que se consuma en el logro. Lo que encontramos al final es, naturalmente, el placer. Se dice: el que aspira está satisfecho. Lo mismo significa: se halla en el estado de placer. Así, el hedonismo dice que es visible que, sea lo que sea a lo que los hombres aspiren, al final, sin embargo, están orientados al placer. El placer es el único fin último pensable. ¿No es claro que, en esta argumentación, todo lo empírico es completamente extraesencial, así como las bolitas y piedrecitas con las que se cuenta intuitivamente son extraesenciales para la validez del monto calculado? Luego, podemos incorporar en la [66] argumentación hombres de esta Tierra o ángeles o sujetos ficticios de voluntad. La argumentación conserva su sentido y su fuerza, nota bene, si en general tiene fuerza; y si es falsa, es precisamente falsa a priori.