Kitabı oku: «Causalidad y contingencia en la filosofía de Juan Duns Escoto», sayfa 7
i. La lectura de Escoto sobre las potencias racionales e irracionales de Aristóteles
Luego de describir los principios activos, Aristóteles afirma que “las [potencias] racionales, todas pueden producir ellas mismas los efectos contrarios, pero las irracionales se limitan a uno.”182 La distinción entre las potencias corresponde al modo de actuar, las racionales son ad opposita y las irracionales ad unum. El ejemplo que propone para las segundas es lo que calienta –o mejor, el calor en cuanto es el principio quo–, puesto que siempre eleva la temperatura de otro y nunca podría enfriarlo. Para las potencias racionales, el Estagirita brinda como ejemplo la medicina porque en cuanto ciencia puede dañar y curar. Sin embargo, aclara a continuación, “puesto que los contrarios no se generan en lo mismo, y la ciencia es potencia por tener el concepto, y el alma tiene un principio de movimiento, lo sano sólo produce salud, y lo que puede calentar, calor, y lo que puede enfriar, frío; pero el que tiene ciencia, ambas cosas [contrarias, i. e. dañar y curar]”183, por lo tanto la potencia racional no pertenece a la medicina sino al médico.
Otro pasaje al que frecuentemente hace referencia Escoto dice que “unas cosas pueden mover racionalmente y sus potencias son racionales, mientras que otras son irracionales e irracionales también sus potencias, y aquéllas están necesariamente en un ser animado; mientras que éstas pueden estar en uno animado o en uno inanimado, estas últimas potencias, cuando el agente y el paciente se aproximan en las condiciones requeridas por ellas, hacen o padecen necesariamente, mientras que aquéllas no necesariamente.”184 Del texto surgen dos caracterizaciones nuevas para las potencias, conforme al sujeto en el que se encuentran y al modo en que se activan. Por un lado, las potencias irracionales se pueden encontrar tanto en seres con alma como en los inanimados y bajo ciertas condiciones actúan con necesidad; por otro lado, las potencias racionales, sólo se encuentran en los seres animados y su actuación no depende de factores externos.
Ahora bien, en Física II propone una nueva distinción de las potencias activas, puesto que “algunas cosas suceden para algo, otras no. Y, entre las primeras, algunas por elección, otras no, aunque ambas pertenecen a lo que sucede para algo. Es claro, entonces, que entre las cosas que no suceden necesariamente ni en la mayoría de los casos hay algunas que pueden ser para algo. Es «para algo» cuanto pueda ser hecho como efecto del pensamiento o de la naturaleza.”185 La diferencia entre la suerte y la casualidad radica en que esta última implica una intencionalidad, aunque no elegida, y así ‘inteligencia’ y ‘naturaleza’ son dos potencias activas intencionales. Lo que distingue a la intencionalidad que pertenece a la inteligencia es la elección, προαίρεσις, elemento clave en su definición de actos ‘elegidos’186.
Duns Escoto interpreta ambas caracterizaciones aristotélicas como una sola doctrina que identifica ‘potencia irracional’ con ‘naturaleza’ y ‘potencia racional’ con ‘inteligencia’, aunque esta última “no debe entenderse en cuanto se distingue de la voluntad sino en cuanto concurre con ella” ya que “el Filósofo ha hablado poco de la voluntad en cuanto se distingue del intelecto, pero [ha hablado] generalmente uniendo al intelecto y la voluntad bajo la razón de principios activos.”187 Según su lectura, en la elección se descubre la voluntad, que actuando con el intelecto es la única ‘potencia racional’ porque es ella la que puede elicitar acciones contrarias, como odiar y amar. En efecto, el Estagirita sostiene que la ciencia puede producir contrarios, pero necesita de un principio determinante porque de lo contrario las potencias irracionales “producirán al mismo tiempo efectos contrarios; pero esto es imposible. Por tanto, necesariamente habrá otra cosa que sea la que decida; por ejemplo, el deseo (ὄρεξις) o la elección previa (προαίρεσις).”188
De esta manera, el Doctor Sutil propone la división de potencias activas en ‘naturaleza’ y ‘voluntad’, según los diferentes modos de causar que encuentra en los textos aristotélicos citados, necesariamente y ad unum según el modo naturaleza, y no necesariamente y ad opposita según el modo voluntad. Ahora bien, ¿por qué el intelecto es capaz de los opuestos pero no es una potencia racional? La respuesta a esta pregunta es clave para encontrar la originalidad de la hermenéutica que Escoto elabora sobre los textos aristotélicos189, porque la apertura a los contrarios puede entenderse respecto de los efectos o respecto de las acciones: “se entiende por potencia activa hacia efectos opuestos, ya sean contrarios o contradictorios, cuando permaneciendo ella sin cambios en su naturaleza, tiene un primer término bajo el cual ambos opuestos pueden igualmente darse. Por otro lado, se dice [potencia activa] hacia acciones opuestas aquella que, permaneciendo inalterada, es suficiente para elicitar tales acciones [opuestas].”190 El intelecto es una potencia activa abierta a efectos contrarios –siguiendo con el ejemplo de la medicina, dañar y curar– pero no respecto de acciones contrarias, porque como se dijo antes el médico dañaría y curaría el mismo tiempo, sino que está determinado a elicitar su acto siempre que no sea impedido por algo extrínseco y precisamente esto es lo que Aristóteles entiende por potencia irracional.
La división de las potencias activas, según Escoto, corresponde al modo de actuar con el que están configuradas, “esa manera de elicitar sus operaciones propias se da conforme a dos géneros. Pues, o bien la potencia está por sí misma determinada a obrar, de tal modo que, por sí misma no puede dejar de obrar en la medida en que no sea impedida por un factor extrínseco. O bien, no se encuentra determinada por sí misma, sino que puede realizar un acto u otro, obrar o no hacerlo. La primera potencia generalmente se llama ‘naturaleza’, la segunda se dice ‘voluntad’.”191 De aquí se desprende que los principios activos se diferencien conforme al sujeto quod en dos modalidades, a saber, ‘naturaleza’ y ‘voluntad’.
Antes de continuar con el análisis detallado de ambos principios en particular, queremos resaltar una característica peculiar del pensamiento de Duns Escoto en torno a la actividad de las potencias activas: “causar es una perfección pura (simpliciter perfectionis).”192 Para el Doctor Sutil, el estudio de la metafísica es el conocimiento del ser y sus trascendentales, es decir, aquellas propiedades que le son propias y por tanto previas a la división en los diez géneros supremos, aunque no todos los trascendentales se encuentren en cada ente particular. Diferencia tres grandes grupos: los ‘coextensivos’, las propiedades ‘disyuntivas’ y las ‘perfecciones puras’. El primer grupo responde a los atributos que encontramos en todo ente, como unum y bonum. Los ‘disyuntos’ son aquellas propiedades que se dicen en par, de tal manera que cada ente posee una de ellas y entre las dos dividen todo el ser, como infinito-finito y actual-potencial. Ambos grupos pertenecen a todo ente193, lo que no sucede en el tercero.
La idea de ‘perfecciones puras’ la toma de Anselmo, cuando en el Monologion se pregunta qué se puede decir y qué no de la esencia divina substancialmente, buscando aquellos predicados que le son absolutos, es decir, no relativos a las creaturas, y concluye que es una perfección divina “toda aquella que de manera absoluta es mejor ser o tener, que no ser o no tener.”194 Si bien todos estos atributos pueden ser predicados de la esencia divina de modo absoluto, no quita que ellos se puedan encontrar, de otro modo, en algunos de los seres creados, como la sabiduría, que puede ser poseída por el ser humano, aunque limitadamente. Esto último es lo que le interesa a Escoto para incluir a las perfecciones puras como trascendentales, aunque no se encuentren en todos los entes, son indiferentes a la disyunción fundamental infinito-finito y por tal motivo son características del ser en cuanto ser, aunque por la naturaleza específica de un ente no se la pueda tener, como un perro no puede tener sabiduría195.
En QQ. Quodl. 5.2 #31 se detiene a considerar la definición anselmiana196 y detalla dos precisiones que deben hacerse para comprenderla correctamente, ofreciendo una interpretación personal de las perfecciones puras como aquellas que no implican limitación. En primer lugar, cuando se dice non ipsum, no hay que entenderlo como la ausencia o simple negación de tal propiedad, sino como que es mejor su posesión frente a otra que sea incompatible con ella. Por otro lado, cuando se refiere a in quocumque, debe tomarse por el supósito y no por la naturaleza, porque la naturaleza ‘animal’ puede ser compatible con la propiedad ‘racional’ pero no lo es en todo supósito. Para un perro no es una perfección pura la racionalidad, porque destruiría su naturaleza, pero para el ser humano sí lo es porque para ese supósito es mejor poseerla que no poseerla197. Como toda perfección pura es un atributo anterior a la división del ser en infinito-finito, se concluye que, tomadas en sí mismas, son atributos que no implican limitación y por ello se encuentran de modo ilimitado en la esencia divina, aunque nuestro conocimiento de ellas se tome desde la experiencia198. La actividad causal es una perfección pura que se manifiesta en la producción de los posibles por el intelecto divino y en la creación de aquellos que elige la voluntad divina, pero también experimentamos ese dinamismo en el mundo físico y en nosotros mismos, aunque esto no suceda en todos los entes. Se puede concluir de este breve excursus, que no hay una superioridad entre el causar por ‘naturaleza’ y el causar ‘libre’, puesto que ambas son modalidades de la misma perfección pura199.
A continuación dirigimos el análisis hacia los principios en particular, y en primer término dedicaremos la atención al modo ‘naturaleza’, luego al modo ‘libre’ y para finalizar el apartado indicaremos brevemente cómo ambas modalidades entran en juego en el acto humano a modo de ejemplo.
ii. Descripción del principio activo ‘naturaleza’
El término natura en los escritos de Escoto suele significar el principio activo, sin embargo no es el único sentido con que se lo puede encontrar, como es de suponer. Ya Enrique de Gante reconoce cuatro sentidos de ‘naturaleza’ en la divinidad, a saber, su misma esencia, el principio activo, toda fuerza (vis) que existe en la esencia divina y la necesidad inmutable sobre algunos de sus actos200. Aunque el Doctor Solemne se refiere a la esencia divina, podemos afirmar que también se pueden aplicar esos sentidos a las creaturas, como cuando se dice ‘naturaleza humana’ o ‘actuar según la naturaleza’, sin embargo el cuarto sentido queda limitado a una necesidad que no es absolutamente inmutable en los seres finitos. Si bien el Doctor Sutil no hace propia esta caracterización201, es fácil reconocerla en las soluciones que propone, sobre todo cuando se quiere referir al modo de ser de algo, aunque a veces intente precisar el vocabulario reservando el término ratio para indicar esto último.
En los lugares donde trata el tema de las rationes seminales, podemos observar una cierta evolución en la caracterización del término ‘naturaleza’. En Lect. II.18 aclara que se puede entender por el principio ad unum para distinguirlo del que actúa ad opposita, pero, por otro lado, podemos utilizarlo para referirnos al principio interno de movimiento en un ente en cuanto se contrapone a lo violento como causado por un factor externo202. Esta división sufre un cambio en el pasaje paralelo de Rep. Par., incluyendo ambas caracterizaciones bajo la idea de principio, para diferenciarlas de natura como el substrato que reúne las inclinaciones particulares de un ente, y así “puede tomarse por el agente o por el sujeto pasivo natural (pro passo naturali)”203, por cuanto este segundo sentido se acerca a indicar la naturaleza como quidditas.
En el texto de QQ. Quodl. 16.3, posterior a los anteriores, identifica con claridad un sentido extensivo y otro más estricto del término ‘naturaleza’. Según el primero, se extiende el término ‘naturaleza’ a todo ente e incluso a lo no ente, “así, pues, decimos naturaleza a la voluntad, y extendemos incluso [el término naturaleza] a lo no ente cuando hablamos de la naturaleza de la negación.”204 De acuerdo al segundo sentido, tomado de manera estricta, se dice que ‘naturaleza’ se diferencia de ‘libertad’ como modalidades disyuntas de las potencias activas. Escoto busca diferenciar los ámbitos del esse y del fieri porque, como se dijo, no todo ente posee un principio activo por el que actúa eficientemente. La importancia de esta aclaración se podrá ver con más claridad en la exposición sobre la naturaleza de la voluntad, tomando ‘naturaleza’ en sentido extensivo, puesto que se deberá esclarecer su fieri conforme al esse.
Como principio activo, entonces, ‘naturaleza’ en sentido estricto es definida como una “potencia determinada por sí para actuar, de tal manera que, en cuanto está de su parte, no puede no actuar mientras no sea impedida por un factor extrínseco.”205 Según esta caracterización, destacamos dos elementos en este principio causal: a) determinación intrínseca y b) dependencia extrínseca.
El principio ‘naturaleza’ se caracteriza en primer lugar por estar determinado ex se respecto de su propio acto, es decir, no tiene en su poder la capacidad de refrenar su actividad o modificar su intensidad206, por ello se dice que las potencias activas que actúan según este modo lo hacen necesariamente, no pueden hacerlo per se de otra manera a como su estructura específica está prefijada, “la naturaleza es de suyo un principio determinado a actuar.”207 De esta determinación intrínseca se desprenden otras tres notas: actúa siempre, tiene una acción específica, realiza toda la potencialidad que contiene. En efecto, la causa natural está siempre en acto segundo, “el agente natural, en lo que está de su parte, siempre actúa”208, como el calor siempre calienta o el instinto propone fines. Pero esta actividad, además, es siempre de un tipo específico, porque si bien hay una apertura a efectos opuesto no ocurre lo mismo respecto de la acciones, “porque toda otra potencia activa [que no sea voluntad] lo es como naturaleza y, por ello, en cuanto depende de ella, [es activa] respecto de una sola determinada [actividad]”209, el calor no puede enfriar ni el agua puede dejar de mojar. Ambas características las podemos incluir bajo una misma idea respecto de la causalidad de naturaleza, diciendo que este tipo de agentes actúa uniformemente210.
La tercer nota se justifica teniendo en cuenta que, quien causa según el modo naturaleza, actúa siempre y lo hace sin poder dominar su acto, de tal manera que “un agente natural, que no es impedido [por un factor extrínseco], actúa según toda su potencialidad (secundum ultimum suae potentiae).”211 En el caso de las potencias activas naturales que son finitas, ellas ponen siempre en acto todo lo que tienen de sí, pero, a causa de su limitación, el efecto se va debilitando en la medida en que se encuentra más lejos de la causa, como la porción de aire más alejada del fuego de una vela está menos iluminada y es menos cálida que la parte más próxima. Sin embargo, esto no sucede en la potencia activa natural que es infinita, sino que, por su perfección, al dar todo lo que tiene de sí genera una persona subsistente. Lo que es indiferente a los modos infinito-finito es la capacidad de ponerse ex se según toda su propia capacidad.
Por otro lado, ya dijimos que los principios activos están abiertos a efectos opuestos, por lo que necesitan quitar la indiferencia hacia ambos términos para poder actuar, de lo contrario causarían los opuestos simultáneamente, lo que resulta absurdo. Por el modo de actuar determinado ex se, que caracteriza al principio ‘naturaleza’, “un agente natural limitado no puede ser causa per se de contrarios sobre un mismo objeto, en la medida en que se encuentre dispuesto de la misma manera”212, sino que requiere de algo distinto a él para quitar esa indiferencia, y en esto consiste la dependencia extrínseca213, en que el objeto de la causalidad por modo de naturaleza es quien define la alternativa de contrarios. Además, el objeto debe ser adecuado o poseer la potencia pasiva que le permita recibir la acción del principio natural, de lo contrario podría no causar un efecto. El ejemplo que suele brindar Escoto es el sol, que “tiene virtud para producir [efectos] opuestos, a saber, la licuefacción y la solidificación. Si se dieran dos [objetos] lo suficientemente aproximados [a él], de los cuales uno fuese licuable y el otro condensable, el sol realizaría sobre ellos esos dos actos por necesidad de naturaleza.”214 El astro solar actúa según el modo de naturaleza, por lo que su actividad sólo puede ser brindar calor, pero, dependiendo del objeto en que es recibida esa acción, se producirá uno u otro efecto, un bloque de hielo se derretirá y el barro se secará. En este caso tenemos una misma actividad por la cual son producidos dos efectos opuestos, que se encuentran virtualmente en la potencia activa.
Estos dos elementos, determinación intrínseca y dependencia extrínseca, caracterizan la actividad de los principios activos naturales como automática215 y heterónoma216. Por un lado, actúan siempre por la necesidad que poseen ex se para poner una actividad específica, de tal manera que no podrán dejar de actuar y lo harán según toda su capacidad, salvo que otro se lo impida. Por otro lado, requieren de algo distinto de ellos para determinar el efecto que producirá su acción o, en lenguaje de Escoto, para poner en acto formal lo que poseen en acto virtual.
En Coll. [Ox.] encontramos una enumeración de los sentidos opuestos al modo de actuar propio del principio ‘naturaleza’, que aunque no pueda utilizarse para definir este tipo de actividad, sirve para confirmar que las notas antes reseñadas son ad mentem Scoti: “de un [primer] modo se dice natural, aquello que se diferencia por contraposición a lo violento; en un segundo modo lo contrario a la deliberación; según una tercera acepción en contra de lo fortuito; y de una cuarta manera lo contrario a lo espontáneo o voluntario (ultroneum).”217 La determinación intrínseca se contrasta aquí con el movimiento violento, que impone un curso de acción desde afuera cuando el principio natural está configurado para actuar ex se. También con lo fortuito, en cuanto no implica una intencionalidad para alcanzar el fin, mientras que el modo ‘naturaleza’ implica una intencionalidad no elegida. Por otro lado, lo deliberado implica una determinación intrínseca para actuar y producir efectos, pero la causa natural está determinada intrínsecamente respecto de su acción y extrínsecamente respecto de sus efectos. Por último, lo voluntario conlleva dominar su propio acto y lo natural no puede hacerlo, ni comenzarlo ni refrenarlo ni modificar su intensidad.
Queda por realizar una diferencia entre las potencias activas que actúan según el modo ‘naturaleza’. Para Duns Escoto, el intelecto in communi (es decir, tanto el divino, como el angélico y el humano en sus diferentes estados) es un principio activo del tipo ‘naturaleza’, modalidad que es compartida con todos los entes físicos carentes de deliberación y elección. Una primera diferencia que podemos establecer, es que la actividad del intelecto pertenece a un sujeto, por ejemplo el alma humana, que no es una potencia activa natural o sólo natural sino que en ella se encuentran los principios activos natural y libre, constituyendo una misma esencia218. Por el contrario, las mismas formas de los entes físicos o las cualidades que inhieren en ellas son principios, que actúan solamente de manera natural y sin relación a un principio libre poseído intrínsecamente, aunque puedan verse afectadas desde afuera por un agente voluntario.
El segundo punto a marcar es la capacidad receptiva que tienen las potencias activas219. Los entes físicos están limitados no sólo por la finitud sino también por su configuración específica a ser receptores de ciertas perfecciones, pero no de todas ni de cualquiera, y en este sentido se dice que son ‘cerradas’. Con el intelecto (y la voluntad) no sucede lo mismo, ya que, de por sí, están ‘abiertas’ a recibir toda la perfección de sus objetos propios, todo ente puede ser conocido y querido, incluso, aunque su limitación no le permita hacerlo efectivamente. Además, el intelecto se perfeccionará más en cuanto conozca un ser más perfecto, pero el sol iluminará siempre con la misma perfección aunque su actividad recaiga en seres más perfectos.
Una tercera diferencia fundamental se puede establecer conforme a la perfección que implica su actuar, en cuanto lo que “diferencia a estas potencias perfectivas del principio activo ‘naturaleza’ es que la actividad de ésta no es perfectiva del sujeto que es naturaleza ni de la forma, mientras que, en las formas perfectivas la actividad y su resultado sí que las perfeccionan.”220 Para los entes físicos, su modo de causar es unívoco y transeúnte, es decir, producen una forma de la misma naturaleza que ellos mismos poseen (aunque también puedan actuar con causalidad equívoca) y tal efecto es comunicado como algo distinto respecto de la causa, por ello su actividad no es perfectiva de sí mismos sino de otros. Pero el intelecto (y la voluntad) son ‘formas productivas perfectivas’ en cuanto su actividad conlleva el propio perfeccionarse a través de la actividad inmanente que ejercen221, como ya hemos explicado.
Por último, hay diferentes modalidades en la relación del objeto como causa de la actividad en las potencias activas. El intelecto humano requiere de un objeto para realizar el acto de intelección, con el que actúa eficientemente y concausa el conocimiento intelectual actual. Por otro lado, muchas formas de los seres naturales ‘están’ activas y tienen una actividad causal aunque el objeto se encuentre ausente. Sin embargo, esto no impide que puedan en algún momento encontrarse con otra forma activa y realizar conjuntamente una actividad, causando conjuntamente un efecto. Un ejemplo, tomado del pensamiento de Escoto, que puede ilustrar estas posibilidades es el semen del macho, que de suyo es activo pero requiere del principio activo de la hembra para poder producir un efecto, la prole.
