Kitabı oku: «Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie – Studienausgabe», sayfa 17
Non vo’ però, lettor, che tu ti smaghi
di buon proponimento per udire
come Dio vuol che ’l debito si paghi.
Non attender la forma del martire :
pensa la succession; pensa ch’ al peggio,
oltre la gran sentenza non può ire.
The most telling example of the pedagogical attitude is probably the passage on the movement of the celestial spheres, Par. X, 7ff.:
Leva dunque, lettore, a l’alte rote
meco la vista, …19
with its continuation:
Or ti riman, lettor, sovra ’l tuo banco,
dietro pensando a ciò che si preliba,
s’esser vuoi lieto assai prima che stanco.
Messo t’ho innanzi: ornai per te ti ciba.
There is, of course, a great variety of style in the addresses. They include the levels of horrible sublimity, of gloomy humor (O tu che leggi, udirai nuovo ludo, Inf. XXII, 118), of invocation (Inf. XVI, 127ff.; Par. XXII, 106ff.), of friendly advice, and many other intonations. Note one passage, among the most charming, possibly involving a shade of playful humor (though I have my doubts; friendly irony is a very infrequent phenomenon in DanteDante). It occurs in Par. V, 100ff., when in the heaven of Mercury the souls gather around Beatrice and DanteDante, just as fishes in a quiet and limpid pond gather around something which may be food – exclaiming: ‘Here is someone who will increase our fervor.’ At this juncture DanteDante interrupts:
Pensa, lettor, se quel che qui s’inizia
non procedesse, come tu avresti
di più savere angosciosa carizia;
e per te vederai …
Obviously, the originality of DanteDante’s addresses to the reader is a symptom of a new relationship between both, one which is based on DanteDante’s conception of his own rôle and function as a poet. With the utmost explicitness and consistency, he maintains the attitude of a man who, by special grace, after Aeneas and Paul, has been admitted to see the other world, and has been entrusted with a mission as important as theirs: to reveal to mankind God’s eternal order and, accordingly, to teach his fellow men what is wrong in the structure of human life at this special moment of history. The imperial power, ordained to unite and to govern human society, is despised and almost destroyed; the papacyPapsttum has forgotten its spiritual function, by transgressing its boundaries, by pursuing worldly ambitions and worldly avarice, it has ruined itself and has corrupted the entire human family. DanteDante goes so far as to describe this disorder as a second fall of man. True, such ideas were not unheard of: similar motifs had occurred at least since the time of the Investiture conflictInvestiturstreit.20 Yet a great poem in the vernacular with such a content and such an attitude of the writer was entirely new. It implied, indeed, it necessitated a kind of relation to the reader similar to a prophet’s to his hearers: authoritative, urgent, and, at the same time, inspired by Christian charity; trying, at every moment, to keep his hold upon the reader, and to let him share, as concretely and intensely as possible, in the whole experience reported in the poem. The form of the addresses, indeed, is often similar to that of classical apostrophesApostrophe; but whenever DanteDante adapted such a classical form in addressing his reader, he would Christianize it.
Yet there is a limit to DanteDante’s attempt to carry the reader along with him on the journey: the reader of the poem never becomes an actual companion of the journey. DanteDante alone, among the living, has been in Hell, in Purgatory, and in Heaven. One passage, an address to the reader, may seem to cast doubt on his claim. It is the most sublime of all, the beginning of Par. II, 1–15: O voi che siete in piccioletta barca … It is extremely tempting to interpret this apostropheApostrophe as addressed not to readers of a book, but to actual followers on a journey. If one isolates these fifteen verses from the remainder of the poem, such an interpretation would not be difficult. It would imply the explanation of qui (vs. 11–12: … al pan de li angeli, del quale / vivesi qui ma non sen vien satollo) not as ‘here on earth’, but as ‘here in heaven’. That makes sense since many authoritative texts, from AugustineAugustinus to Peter DamianiPetrus Damiani and Richard of St. VictorRichard v. St. Victor,21 describe the beatitude of the blessed as an insatiabilis satietas, where the celestial manna is given ad plenitudinem, sed numquam ad satietatem. One could even go on to demonstrate that only in Heaven one lives really on the bread of Divine Wisdom which is per se vivcativus …22 Yet all this would be misleading. The traditional explanation of qui as ‘here on earth’ is correct; DanteDante’s readers are summoned to interrupt (or to continue) the reading of a book, not a journey through Heaven. For it is not even certain whether, at the moment of this address, Beatrice and DanteDante have already entered Heaven. Furthermore, DanteDante, as the narrator, invariably uses qui for ‘here on earth’.23 Finally, just a short time ago (in Canto I, 4ff.) he has said that he has been in Heaven (nel ciel … fu io) and is now going to report his experiences:
Veramente quant’ io del regno santo
ne la mia mente potei far tesoro,
sarà ora matera del mio canto.
At this point, as always, he remains the man who has returned from the other world and records what he has seen, so that others may read it.
DanteDante was the writer of a book, and the vas d’elezione of a revelation which he had to report in that book. Hence, the book had to combine didactics and poetic fascination; a forceful charming of the soul which particularly suited his revelation, since this was shaped as a sequence of events, as a journey through the other world, highly emotional in all its parts, and linked at every moment to the most urgent problems of contemporary life. The Commedia is a special development of the tradition of the Gospels, which also were a revelation of a doctrine centered around an historical event. As the announcer of a revelation, the poet surpasses his readers: he knows something of the highest importance which they have to learn from him. In spite of the charity that he exercises towards his fellowmen, by imparting his knowledge, and of the fact that, as a human being, he is their equal before God, Divine Grace, by electing him for this special revelation, has rised him above all other mortals. The reader is not his equal. He may well repudiate DanteDante’s message, accuse him as a liar, a false prophet, an emissary of Hell, yet he cannot argue with him on a level of equality, he must ‘take it or leave it’. These last sentences, of course, are exaggerated; the contemporary reader already knew that all this: mission, journey, and actual revelation in Purgatory and Heaven, was poetical fiction. But a fiction so fused with reality that one easily forgets where its realm begins; and DanteDante’s narrative is so dense, so invariably consistent in its linking of true events that some of its realistic suggestion survives, at least temporarily, in many minds. At any rate, his relation to the reader, as expressed in the addresses, is inspired by this ‘poetic fiction’: DanteDante addresses the reader as if everything that he has to report were not only factual truth, but truth containing Divine Revelation. The reader, as envisioned by DanteDante (and in point of fact, DanteDante creates his reader), is a disciple. He is not expected to discuss or to judge, but to follow; using his own forces, but the way DanteDante orders him to do.
I know of, at least, one classical apostropheApostrophe, linked with an address to the hearer, which seems comparable to DanteDante’s loftiest addresses as regards its sublimity and its urgency. It is due to a man who is himself comparable to DanteDante – both had the same psychagogical power, the same partiality, the same vindictiveness and cruelty toward their enemies; also, both experienced an utter failure of all their political aspirations. I am thinking of DemosthenesDemosthenes. In 330 B. C., when Philip of MacedonPhilipp v. Makedonien was dead and his son AlexanderAlexander d. Große far advanced in the conquest of Persia, Demosthenes had to defend his policy of resisting Philip’s power in the past. At the time when he made his famous speech on the Crown, everyone, including himself, knew that the policy of resistance had failed. The battle of Chaironeia (338) had decided against Greek independence and against the course of Demosthenes. In a certain passage of the speech (199ff.), he raised the question whether a policy worthy of the Athenian tradition of defending Greek independence should be condemned because fate had denied it victory. His answer was, no.
Even had we been able, he says, to foresee what was to happen, we should have acted as we did. You followed my advice at that time. That is your glory as it is mine. If you now condemn this policy, as my opponent [Aeschines] requires you to do, that would rob you of the enduring praises of posterity; you would appear not as men who suffer the blows of insensible fate, but as men who have done wrongly.24 But it cannot be, no, men of Athens, it cannot be that you have acted wrong, in encountering danger bravely, for the liberty and the safety of all Greece. No! by those generous souls of ancient times who were exposed at Marathon, by those who stood arrayed at Plataeae, by those who encountered the Persian fleet at Salamis, who fought at Artemisium, by all the brave men whose remains lie deposited in the public monuments. All of whom received the same honorable interment from their country, Aeschines: not those only who prevailed, not those alone who were victorious. And with reason. What was the part of gallant men they all performed; their success was such as the deity dispensed to each.
This apostropheApostrophe of § 208: μὰ τοὺς Μαραϑῶνι προϰινδυνεύσαντας was the most famous passage of oratory in Graeco-Roman history. In modern times, as long as Greek was an essential part of higher education, many generations of students read and admired it. Read after more than twenty-two centuries, in a private study (not, as it once was, delivered in a stormy political assembly by an incomparable master of rhetoric), it still has the power to make the reader’s heart beat faster. It represents the most magnanimous, and also the most violent, attempt to win the support of the audience wich classical literature has bequeathed to us. Still, there can be no doubt that DemosthenesDemosthenes is arguing a cause, and that he awaits the decision of his hearers. He is not supported by the infallible judgment of the Divinity. On the contrary, this lack of an unerring ally becomes his strongest argument. He argues against the Divinity. For his divinity, FateFatum, decides only what happens; it cannot decide what is right or wrong. This decision belongs to the men of Athens, to their conscience, guided by the traditions of their city. Demosthenes, a man of Athens, appeals to the judgment of his equals, the citizens of a community proud of having been, since the days of Marathon, the champion and protector of Greek independence. He does not know the future; the object of his interpretation is the past; and his opponent, AeschinesAeschines, has the same right as he to submit another interpretation of that past to the decision of their fellow citizens.
DanteDante’s position is quite different. The Christian God is not only the ruler who governs the universe, he is also the sole source and the sole arbiter of justice. Therefore, whoever advocates a cause on earth, has to present it as the will of God. Now, God has disclosed his will; his revelation, linked through the Incarnation to human history, involves a providential plan of this history. But the revelation – the Holy Scriptures as well as earthly events taken as expressions of Divine Providence – may be interpreted in many different ways, especially if practical issues are at stake. The ambiguity of God’s revelation creates an uncertainty even greater than that facing DemosthenesDemosthenes and his contemporaries. Their criterion (i. e. their conscience as citizens of a polis) has lost its decisive authority; and the new criterion, God’s will, is inscrutable. Demosthenes’ argument, that one must not judge by the event, has not lost its strength. The argument stands, only its basis has changed. God does not reveal his decision on a particular earthly issue by bestowing victory upon the righteous. The victory of the righteous will be manifest only at the last judgment. On earth, evil will always play its part, and will very often prevail, since it has an essential function in the drama of human redemption.
The struggle over political issues (I use the word ‘political’ in its widest sense) had thus become a struggle over the interpretation of the will of God; DanteDante was not the first to present his interpretation as an authentic one. The appeal to divine authority was the natural and normal way to express strong political convictions in medieval civilisation, as it had been at the time of Jewish prophecy. Indeed, very few of DanteDante’s medieval predecessors had gone so far as to claim that a special revelation had been granted them; and never before had this claim been asserted with such an encyclopedic unity of vision and with such a power of poetic expression. Politically, it was a failure. DanteDante’s idea, the reestablishment of the Roman Empire as the providential form of united human and Christian society on earth, was a lost cause long before the Commedia became known. The life which the great poem won tra coloro che questo tempo chiameranno antico (Par. XVII, 119–120) is not due to its political doctrine, but to its poetic power. Yet DanteDante’s poetic power would not have reached its highest perfection, had it not been inspired by a visionary truth transcending the immediate and actual meaning. The Christian revival of the Imperium RomanumImperium Romanum is the first conception of political unity on earth, and the Christian interpretation of human life as fall and redemption is at the root of all dialectical understanding of history. DanteDante, in his vision, combined both. He reached conceptions far beyond the horizon of Demosthenes’Demosthenes Athenian democracy. Thus it may well be legitimate that he spoke to his readers, as he still speaks to us, with the authority and the urgency of a prophet.
Nathan und Johannes Chrysostomus (1951)
Dante, Par. XII, 136–137
Die beiden Kreise von je zwölf leuchtenden Seelen im Reigentanz des Sonnenhimmels sind in letzter Zeit mehrfach behandelt worden. Die Auswahl, die DanteDante getroffen hat, ist nicht leicht zu erklären, besonders wenn man die ganze Gruppe als christliche Weisheitslehrer verstehen will. Neben Philosophen und Theologen finden sich Gestalten des Alten TestamentsAltes Testament (SalomoSalomon bes. und Nathan), der Jurist GrazianGrazian (Jurist), der Historiker OrosiusOrosius (Historiker) (?), der Grammatiker DonatusDonatus (Grammatiker) und zwei Franziskaner, die zu den ersten Gefährten des Heiligen gehörten, aber doch nicht eigentlich als Weisheitslehrer anzusehen sind. Auch IsidorusIsidor v. Sevilla und Hraban erwartet man nicht in einem so eng begrenzten Kreis von christlichen Weisen, in dem mancher fehlt, den man dort vermutet hätte. Zwar ist AugustinAugustinus sozusagen vertreten durch den avvocato de’ tempi christiani, zwar ist dieser vielleicht doch nicht Orosius, sondern AmbrosiusAmbrosius, hl. – aber auch dann vermißt man etwa HieronymusHieronymus und Gregor den GroßenGregor d. Große. Auch die Verteilung auf die beiden Gruppen – deren erste im 10. Gesang von Thomas von AquinoThomas v. Aquin, deren zweite im 12. von BonaventuraBonaventura eingeführt wird – bereitet Schwierigkeiten. Das größte Problem aber ist einerseits das Erscheinen Sigers von BrabantSiger v. Brabant im Reigen des Thomas und andererseits das Erscheinen Joachims von FlorisJoachim v. Floris im Reigen Bonaventuras. Thomas war zu seinen Lebzeiten ein scharfer Gegner Sigers, ebenso wie BonaventuraBonaventura die Lehren und Prophezeiungen des Abtes Joachim bekämpfte. DanteDante aber läßt beide, Thomas und BonaventuraBonaventura, ihre beiden einstigen Gegner, Siger und Joachim, als Glieder ihres jeweiligen Kreises vorstellen und rühmen. Dies Problem ist von Etienne GilsonGilson, E. in seinem Buche Dante et la philosophie (Paris 1939) ausführlich behandelt und (obwohl mir manches allzu scharf formuliert scheint) im wesentlichen gelöst worden.
Aber die kleineren Probleme bleiben. E. R. CurtiusCurtius, E. R. (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, 374–75), der eine Gegenüberstellung und Gleichstellung von Vertretern zweier Kategorien annimmt – einerseits Theologen und Philosophen, anderseits «Gelehrte», Vertreter der artes – kann auch auf diese Weise längst nicht alle unterbringen. Besonders ist ihm die Auszeichnung Nathans unverständlich. «Vom literaturhistorischen Standpunkt aus», so schreibt er, «ist … die Nennung eines Nathan unter den seligen Zwölfen kein geringerer Anstoß als die Sigers oder Joachims. Vielleicht ein größerer, denn man sieht keine Handhabe zum Verständnis.»
Um eine solche Handhabe zu finden, gehen wir von zwei Bemerkungen GilsonGilson, E.s aus. Die erste (l. c. p. 254–55) bezieht sich auf die Wahl SalomosSalomon bes.: es sei, im Hinblick auf die einschlägige Bibelstelle II Paralip. I, 7–10, anzunehmen, daß Salomos Weisheit hier nicht so sehr als Weisheit überhaupt, sondern als die besondere Weisheit eines Königs gerühmt werde. Car enfin Salomon n’est pour lui (DanteDante) qu’un symbole: le symbole de la vérité qu’il veut nous inculquer. Et cette vérité ne serait-elle pas simplement celle-ci: de même que j’ai demandé aux moines de s’attacher à la sagesse de la foi, je demande aux rois de se contenter, en fait de sagesse, de la prudence royale dont ils ont besoin pour gouverner leurs peuples. Die zweite Bemerkung Gilsons (ibid. p. 265) ist nur eine allgemeinere Fassung der ersten und bezieht sich auf den symbolischen Gebrauch, den DanteDante von historischen Personen macht: Chacun d’eux est une réalité historique choisie pour sa fonction représentative.
Auch mir scheint, daß DanteDante geschichtliche Personen, die bei ihm als Symbole an prominenter Stelle auftreten, wegen eines bestimmten repräsentativen Zuges auswählt. Doch ist es für uns sehr oft schwierig, den repräsentativen Zug, um den es sich handelt, zu erkennen. DanteDante standen für die Kenntnis der Personen Quellen zur Verfügung, die wir nicht mehr benutzen, und er beurteilte die Quellen anders als wir; er fand in der Überlieferung charakteristische Züge, die wir, nach unserer Kenntnis und Auffassung von den betreffenden Personen, zunächst überhaupt nicht bemerken und jedenfalls nicht als repräsentativ empfinden. Wir sehen in Saul nicht superbiasuperbia, oder in David humilitashumilitas, oder gar in der Dirne Rahab aus dem Josuabuche ein Symbol der Kirche (vgl. Modern Language Notes LXIV 267; Speculum XXI 476 und 482). Wir müssen zu den alten DanteDante-Kommentatoren greifen; und wenn auch diese uns nicht helfen, was sehr oft der Fall ist, da sie weder DantesDante weite Kenntnis der Tradition besaßen noch seine besonderen sittlich-politischen Anschauungen teilten, so bleibt uns, wenigstens für biblische Personen, eine Quelle, die fast nie versagt: die Bibelerklärung der Spätantike und des DanteDante vorausgehenden Mittelalters.
Für die Zwölfergruppen leisten die Dantekommentatoren des 14. Jahrhunderts wenig; sie bringen bei jeder einzelnen Person an, was sie von ihr wissen, kümmern sich aber nur wenig um die Anordnung des Ganzen oder die Ursache der Einordnung des einzelnen. Doch bei Nathan ist mehreren das Problem seiner Anwesenheit in solchem Kreise aufgefallen. Lana, der Anonimo FiorentinoAnonimo Fiorentino (Dantekommentator) und ButiButi, F. da schreiben mit geringen Varianten: Questi fu quello Profeta che mandò Dio a David quando commise lo peccato della moglie d’Uria si come appare in secondo Regum (i. e. II Sam., 11 und 12). Or l’autore lo mette tra questi dottori perchè palesò lo suo peccato a David come questi altri hanno fatto palese li vizi e le virtù nelle loro opere che hanno scritto. Der Ottimo, der schon im Proemio zum 12. Gesang, bei der Charakteristik des heiligen DominicusDominicus, Hl., eine Darstellung der Eigenschaften des guten Predigers gegeben hat, erzählt zu Nathan ebenfalls die Urias-Bethsabe-Geschichte und fügt hinzu: Induce l’autore questo Natan qui, però che ebbe in sè tutte quelle cose che appartengono a buon predicatore. Dies letztere Motiv findet sich, noch energischer, bei Benvenuto von ImolaBenvenuto da Imola: Nathan praedicator et reprehensor ut convenit pastori.
Alle erzählen also die Uriasgeschichte, und alle bringen, mehr oder weniger betont, das Motiv des Predigers und Sittenrichters. Sollte Nathan hier die Weisheit des geistlichen Predigers in seiner moralischen Mission darstellen, wie SalomoSalomon bes. die Weisheit des Königs in seiner irdisch-politischen Aufgabe? Aber warum hat DanteDante gerade Nathan dazu ausgesucht? Gab es vielleicht in Nathans Geschichte etwas, was ihn DanteDante besonders für diese Rolle empfahl – und was seine Kommentatoren nicht bemerkten, weil sie nicht so erfüllt waren von DantesDante speziellen Vorstellungen von der Weltordnung wie DanteDante selbst? Wir müssen auf die Quellen zurückgreifen. Zwar bieten die mir bekannten mittelalterlichen Kommentare zu den Samuel- und Königsbüchern über Nathan wenig. Aber eine ihrer wichtigsten Autoritäten, der ungeheuer einflußreiche Gregor der GroßeGregor d. Große, erwähnt Nathan mehrfach als Beispiel, und zwar als Beispiel des vollendeten Sittenpredigers. In der Regula pastoralis, pars III, caput II (Patrologia Latina LXXVII 53) rühmt er ausführlich Nathans Mut und Geschicklichkeit als Muster für die Art, wie man die Großen dieser Erde zum Bewußtsein ihrer Sünden bringen könne; eine entscheidende Stelle lautet: Hinc est enim quod Nathan propheta arguere regem venerat, ut quasi de causa pauperis contra divitem judicium quaerebat; ut prius rex sententiam diceret, et reatum suum postmodum audiret, quatenus nequaquam justitiam contradiceret, quam ipse in se protulisset …
Hier ist also ein neues Motiv herausgearbeitet: Mut und Takt des geistlichen Sittenrichters gegenüber den Königen und Großen dieser Erde, wobei ihnen selbst überlassen wird, was ihres Amtes ist: irdische Gerechtigkeit zu üben. Das ist in DantesDante Sinne eine gute Verteilung der Funktionen, und es läßt schon ahnen, warum ihm Nathan für den Platz im Sonnenhimmel besonders geeignet erschien. Aber es ist noch nicht alles. Gregor erwähnt Nathan noch an einer anderen Stelle, in den Moralia, im 7. Buch. Es handelt sich dort (Patr. Lat. LXXV, 795ss.) um die moralische Erklärung von Hiob VI 24 (Docete me, et ego tacebo; et si quid forte ignoravi, instruite me). In diesem Rahmen lautet ein Motiv: Sanctorum exterius oppressorum sublimitas, et in arguendis potestatibus libertas. Dabei erscheint Nathans Auftreten vor David in der Uriasgeschichte wiederum unter den Beispielen. Diesmal aber handelt es sich nicht um die psychologische Geschicklichkeit, sondern allein um die fruchtlose Freiheit der Heiligen gegenüber den irdischen Gewalten, um ihre geistig-geistliche Würde, die auctoritas spiritus: In horum (i. e. sanctorum) profecto oculis quidquid temporaliter eminet altum non est. Nam velut in magno vertice montis sibi praesentis vitae plana despiciunt, seque ipsos per spiritalem celsitudinem transcendentes, subjecta sibimet intus vident quaeque per carnalem gloriam foris tument. Unde et nullis contra veritatem potestatibus parcunt, sed quos attolli per elationem conspiciunt, per spiritus auctoritatem premunt. Im folgenden Paragraphen aber wird das Gegenmotiv der humilitashumilitas herausgearbeitet; der erhabene Mut der heiligen Sittenrichter, die die Großen dieser Erde furchtlos anklagen, ist nicht superbiasuperbia, sondern charitas und humilitas, denn superbia erzeugt Haß und Laster, humilitas Liebe und Tugend. Und wieder erscheint Nathan, diesmal aber nicht nur in der Uriasgeschichte, sondern, damit kontrastierend, in seiner Rolle bei der Königswahl SalomosSalomon bes. vor Davids Tode, im ersten Kapitel von I Reges: Quomodo Nathan contra David regem per verba increpationis tumuit, qui cum increpanda culpa deesset, in terram se in conspectu eius pronus stravit, sicut scriptum est: Nuntiaverunt regi dicentes: Adest Nathan propheta. Cumque introisset ante conspectum regis, adoravit eum pronus in terra.
Vermutlich hatte Gregor keinerlei politische Gedanken, als er diese Zeilen schrieb; aber fast notwendig drängte sich DanteDante angesichts einer solchen Kontrastierung eine politische Deutung auf: für ihn symbolisierte der Gegensatz in Nathans Auftreten das Verhältnis zwischen weltlicher und geistlicher Autorität, zwischen imperiumimperium und sacerdotiumsacerdotium. Nathan, der geistliche Sittenrichter, der sich nicht scheut, seine geistliche Autorität schonungslos zu gebrauchen, um David seine Sünde vorzuhalten, der sich aber im Politischen der königlichen Autorität unterwirft – die Kombination seiner Haltung in der Uriasgeschichte mit dem Fußfall vor dem sterbenden König – darin liegt, so glaube ich, die Begründung für das Erscheinen dieses weisen Nathan unter den Seligen im Reigen Bonaventuras.
Die Vermutung wird gestützt durch die Zusammenstellung Nathans mit Johannes ChrysostomusJohannes Chrysostomus. Dieser große Lehrer und Redner hatte ein dramatisches Lebensende. Als Bischof von Konstantinopel, in einer kirchenpolitisch und praktisch schwierigen Stellung, wurde er von den Intrigen anderer Bischöfe und Geistlicher verfolgt; seine Feinde gewannen schließlich die Unterstützung des Hofes, an dem die Kaiserin EudoxiaEudoxia (Kaiserin) ihren Gatten ArcadiusArcadius (Kaiser) beherrschte; Eudoxias Gunst aber hatte Johannes durch allzu vehemente Kritik ihrer Sünden verscherzt. So wurde er gegen den Willen der ihm leidenschaftlich ergebenen Bevölkerung verbannt und abgesetzt, dann zurückgeholt, doch bald aufs neue verbannt (404); er starb in der Verbannung auf dem Wege zu einem neuen Aufenthaltsort an den Strapazen des Marsches (407). Mehr als dreißig Jahre nach seinem Tode, nach vielen Verfolgungen seiner Anhänger und langen Kämpfen innerhalb der Kirche, wurden seine Gebeine im Triumph nach Konstantinopel zurückgebracht, und Eudoxias Sohn, der Kaiser Theodosius II.,Theodosius II. bat kniend den Toten um Verzeihung für das, was seine Eltern aus Unwissenheit an ihm gefehlt hatten. Das Nähere über die politischen, kirchenpolitischen und persönlichen Konflikte, in die er verwickelt wurde, findet man in den Handbüchern, und ausführlicher etwa in dem zweibändigen Werk von Chr. BaurBaur, Ch., Johannes ChrysostomusJohannes Chrysostomus und seine Zeit, München 1930.
Die Quelle für seine Lebensgeschichte war zu DantesDante Zeit die Historia tripartitaHistoria tripartita, eine auf CassiodorsCassiodor Veranlassung und unter seiner Mitwirkung hergestellte lateinische Kompilation aus drei griechischen Historikern (vgl. ManitiusManitius, Gesch. d. lat. Lit. d. Mittelalters, I 50, oder BardenhewerBardenhewer, O., Gesch. d. altkirchl. Lit., V 276). Den Text der Historia tripartita, die «das wichtigste kirchengeschichtliche Lehrbuch des Mittelalters» wurde, findet man bei Cassiodors Werken, am bequemsten im 69. Bande der Lateinischen Patrologie. Die meisten Dantekommentatoren zitieren sie kurz für die Erwähnung des Chrysostomus an unserer Stelle, wobei sie besonders die Rücksichtslosigkeit und Unvorsichtigkeit (rigidus, incautus) seiner Predigten hervorheben. Darin wäre er freilich ein Gegenbeispiel zu dem psychologischen Takt Nathans, den Gregor in der Regula pastoralis zu rühmen weiß. Aber ich zweifle, ob DanteDante gerade das aus der Historia tripartita herauslas. Vorsicht, Takt und Geschicklichkeit in der Verfolgung des Guten gehören nicht zu den Tugenden, die DanteDante besonders hoch schätzte. Er konnte im 6. Kapitel des 10. Buches (l. c. col. 1169) den Satz lesen: Huius ergo virtutis Ioannes fuit, ut etiam valde terribiles humiliari cogeret et timere. Aber Mut und Autorität des Johannes richtete sich in diesem Falle gegen einen rebellierenden General, und er handelte im Auftrag des Kaisers. DanteDante fand auch die Szene im 15. Kapitel (ibid. 1178), wo Johannes, schon in äußerst bedrängter Lage, die Kaiserin predigend mit folgenden Worten angreift: Rursus Herodias vesanit, rursusque turbatur; denuo saltat, denuo caput Ioannis in mensorio concupiscit accipere. Der griechische Geschichtsschreiber SocratesSocrates (Historiker), den die Tripartita an dieser Stelle anschreibt, kritisiert die Unvorsichtigkeit solchen Benehmens; aber bei DanteDante mögen die dramatischen Worte eher Bewunderung erregt haben, um so mehr, als er auch Zeugnisse genug dafür fand, daß Johannes sich niemals politischer Machtmittel gegen den Hof bediente, obwohl sie ihm zur Verfügung standen. Als die Synode der ihm feindlichen Bischöfe ihn verurteilt hatte, der Kaiser seine Verbannung anordnete und das Volk ihn mit Gewalt schützen wollte, da lieferte er sich selbst heimlich aus: … semetipsum, populo ignorante, contradit. Cogitabat enim, ne ulla propter ipsum seditio nasceretur (13. Kapitel, ibid. 1176). Das scheint mir eine für DantesDante Beurteilung des Johannes entscheidende Stelle.
Mein hiesiger Kollege, der Historiker Gerard B. LadnerLadner, G. B., mit dem ich den Gegenstand besprach und dem ich für verschiedene Anregungen zu danken habe, hält es für möglich, daß auch das Auftreten Anselms von CanterburyAnselm v. Canterbury an dieser Stelle (DanteDante nennt ihn gleich nach Nathan und Johannes) im selben Sinne zu verstehen sei. Anselms Haltung gegenüber König William Rufus’William Rufus (König) Eingriffen in die geistliche Gewalt und seine freiwillige Verbannung legen in der Tat solche Vermutungen nahe. Um dies zu sichern, wäre es erforderlich, DantesDante Quellen für Anselms Geschichte zu ermitteln und festzustellen, wie sie sein Auftreten beurteilen. Das muß ich Zuständigeren überlassen.
