Kitabı oku: «La parte de bronce. Platón y la economía», sayfa 3

La economía, potencia de contrarios en la República
¿La ciudad naciente es económica o política?

El pasaje 369b-374a del Libro II de la República es por diversas razones uno de los más insólitos y relevantes de la reflexión de Platón sobre la economía. Sócrates y sus interlocutores describen inicialmente la génesis de la ciudad sana (369b-372d), para luego pasar a la descripción de las causas que la conducen a la enfermedad (372d-373e). Esta ciudad no es todavía dirigida por los guardianes, cuya aparición al final del pasaje abre el análisis de los criterios morales e intelectuales requeridos para gobernar la ciudad justa. A diferencia de Protágoras, quien recurre a un mito para relatar el origen de la vida de los hombres en las ciudades⁴⁸, el relato de Sócrates, sin ser mitológico, puesto que no evoca la presencia de un dios o de un héroe fundador, no es tampoco histórico⁴⁹, ya que no contiene ninguna referencia a las ciudades empíricas ni a acontecimientos concretos del pasado griego. La presentación de Sócrates, al igual que la del Ateniense en el Libro III de las Leyes (677a-680a), es una reconstrucción racional de la ciudad destinada a hacer inteligible el mundo sensible.

¿Qué es lo que Sócrates pretende mostrar en su relato? La respuesta parece aún más compleja cuando se tiene en cuenta que lo que motiva la indagación de Sócrates y sus interlocutores en la República –la justicia, la injusticia y la utilidad de las mismas (368c)– aparece solo en el momento en que la ciudad ha caído en la enfermedad (371e; 372e). Algunos comentaristas consideran que el análisis de la ciudad sana carece de claridad y de utilidad⁵⁰. Otros, por el contrario, lo encuentran «bastante claro» pero, de acuerdo con su criterio, Platón presentaría una ciudad «puramente económica», fundada sobre el principio de división de las labores y formada por individuos egoístas cuyas relaciones comerciales estarían dirigidas por sus intereses personales⁵¹. Además de ignorar la relación entre la ciudad sana y la ciudad enferma, esta interpretación no explica la función de la primera en el análisis sobre la justicia. La ciudad naciente suele pues ser considerada como una ciudad puramente económica, cuya relación con el resto del diálogo no es nada clara, o como una ciudad eminentemente política, con una organización cuya complejidad aumentaría de manera progresiva, sin ruptura entre la ciudad sana, la ciudad enferma y la ciudad gobernada por los filósofos. Los defensores de esta última interpretación tienden además a minimizar los alcances económicos de la tripartición de la población y de la interdicción de la propiedad privada para los guardianes⁵². De acuerdo con ambas interpretaciones, la importancia de los análisis de este pasaje residiría exclusivamente en el hecho de anunciar la definición de la justicia ofrecida en el Libro IV (433a-b), según la cual la justicia consiste en el ejercicio de la propia función⁵³. Tal lectura resulta bastante reduccionista ante la riqueza del fragmento en cuestión.

Las dos alternativas –ciudad económica o política– ignoran un aspecto esencial, a saber, que pese al silencio de Platón respecto a la política, el asunto clave de su reflexión es justamente la relación entre la economía y la política. Dado que este silencio revela la ambivalencia de la economía considerada en sí misma –ella hace y deshace la ciudad–, él permite además identificar las dos tesis principales de Platón sobre la economía y sus vínculos con la política.

Dos tesis fundamentales de Platón sobre la economía

La primera consiste en la idea de que la economía es siempre instituida por la política. Pese a explicar el nacimiento de la sociedad, la economía por sí misma es incapaz de fundar una comunidad realmente política. Cuando es abandonada a su propio movimiento, la economía manifiesta una tendencia a la anomia y tiende a favorecer el crecimiento desmesurado de los apetitos humanos, conduciendo la ciudad a la guerra. Es por ello que es necesario someterla a una regulación estricta, tarea que solo una política auténtica es capaz de realizar. Esta tesis expone globalmente la articulación de la esfera económica y de la esfera política con un objetivo normativo con el cual culminará la edificación de la ciudad justa y de su gobierno de filósofos.

Pero la ciudad puramente económica, la ciudad enferma del Libro II, desprovista de un régimen político determinado, no es más que una ficción teórica, puesto que en la realidad la economía solo puede adquirir forma en el seno de los regímenes concretos. Si bien es cierto que la economía es siempre instituida por la política, las más de las veces lo es de manera incorrecta. Lo que afecta a las ciudades empíricas es justamente la imperfección de sus regímenes, y de ahí su incapacidad de instituir la economía de modo adecuada.

Este fenómeno será analizado en el capítulo II, a la luz de los libros VIII y IX de la República, que al enumerar los efectos de una mala reglamentación de la economía en las ciudades empíricas, en las que los políticos y la política no son lo que deberían, ofrecen además una respuesta a la tesis normativa expuesta en el Libro II. En este capítulo la economía no será analizada en sí misma como hasta ahora ni será abordada como un terreno autónomo, sino que será estudiada en el seno de los contextos políticos en los cuales se actualizan sus potencialidades destructivas.

La segunda tesis del Libro II da cuenta del fundamento antropológico y cosmológico de todas las concepciones de la economía. En la ciudad naciente descrita por Sócrates, ciudad sana y luego enferma, la transformación de las necesidades en deseos insaciables se presenta como el efecto de una necesidad natural, inherente a la naturaleza humana. Estas ideas, que en principio tienen la apariencia de una evidencia, son discretamente cuestionadas en el texto, con el propósito de mostrar que toda descripción de la naturaleza humana, sin ser arbitraria, es necesariamente contingente, pues depende de una decisión o de la elección de una determinada concepción del hombre y del universo vinculada a otros aspectos, fundamentalmente metafísicos, del pensamiento del filósofo. En la última sección de este capítulo serán analizados los aspectos ligados a la economía que hacen parte de esta antropología y de esta cosmología; por el momento me limitaré a mostrar que el fundamento antropológico de la economía es perceptible desde la aparición de la misma en y con la ciudad.

Estas dos tesis se entrecruzan en los cuatro momentos del relato del nacimiento de la ciudad: en el que Sócrates expone las dos paradojas económicas introductorias, en el de la introducción de la especialización individual de las funciones (que es ante todo un principio político), en el de la presentación de la ciudad sana o ciudad de los puercos y finalmente en la descripción de la ciudad enferma, en la que se desarrolla la tendencia patológica de la economía en ausencia de la intervención política.

Las dos paradojas de la ciudad naciente
La multiplicidad de las necesidades como origen de la ciudad

El relato sobre la fundación de la ciudad se inicia de la siguiente manera:

Sócrates: Pues bien, a mi juicio, una ciudad (πόλις) nace puesto que (ἐπειδὴ) ninguno de nosotros se basta a sí mismo, sino que tiene muchas necesidades (πολλῶν ἐνδεής). ¿O piensas que es otro el origen (ἀρχὴν) de la fundación (οἰκίζειν) de una ciudad?

Adimanto: Ningún otro (369c).

Sócrates: En tal caso, cuando un individuo se asocia con otro porque necesita algo, y con otro porque necesita algo más; y porque carecen de una multiplicidad de cosas, gran cantidad de individuos se congregan en una única morada (μίαν οἴκησιν) para vivir en común (κοινωνούς) y auxiliarse. ¿A esta convivencia (συνοικίᾳ) le hemos dado el nombre (ὄνομα) de «ciudad» (πόλιν), no es cierto?

Adimanto: Claro que sí.

Sócrates: Ahora bien, cuando alguien da a alguien más una parte de algo, ya sea que dé o que tome algo, lo hace pensando que es lo mejor para él mismo.

Adimanto: ¡Claro!

Sócrates: Vamos, pues, y produzcamos en palabras (τῷ λόγῳ) una ciudad desde su origen (ἐξ ἀρχῆς), aunque según parece, lo que la producirá son nuestras necesidades (ἡ ἡμετέρα χρεία).

Adimanto: ¿Cómo negarlo? (369d)

Sócrates: La primera y más importante de nuestras necesidades es procurarse alimentos con vista a existir, a vivir.

Adimanto: Completamente de acuerdo.

Sócrates: La segunda es seguramente procurarse una vivienda y la tercera la vestimenta y cosas de esa índole.

Adimanto: Así es.

Sócrates: Pues bien, ¿cómo bastará la ciudad para suministrar tantas cosas? ¿Hay algún medio aparte del siguiente? ¿Que uno sea labrador, otro constructor, y otro tejedor? ¿No añadiremos también un zapatero y cualquier otra persona al servicio de los cuidados del cuerpo?

Adimanto: Ciertamente.

Sócrates: Por consiguiente, la ciudad reducida a lo estrictamente necesario (ἥ γε ἀναγκαιοτάτη πόλις) constará de cuatro o cinco hombres (369e).

Adimanto: Aparentemente.

Este pasaje debió haber sorprendido e incluso escandalizado al lector griego del siglo IV a. C. por dos razones⁵⁴. Se trata, en primer lugar, del carácter paradójico del hecho de fundar la ciudad sobre la necesidad o más precisamente sobre la multiplicidad de las necesidades materiales. Mientras la mayoría de los relatos de fundación política atribuyen el nacimiento de la ciudad a un héroe que da a luz una raza autóctona⁵⁵ o a un legislador de estirpe divina que da su politeia a la ciudad⁵⁶, Platón, quien no duda en emplear tales relatos⁵⁷, propone sin embargo un origen estrictamente económico de la ciudad: la imposibilidad de la autarquía individual es lo que conduce a los hombres a formar una polis, definida como un conjunto de familias (συνοικίᾳ, 369c) destinado a satisfacer las necesidades humanas. El término ἀρχὴν (369b) designa la causa de la fundación de la ciudad (οἰκίζειν, 369b7), es decir, la causa «material» y el principio que permite hacer inteligible su aparición, como lo indica la expresión «en palabras» (τῷ λόγῳ, 369c). Si existen relatos que ponderan otros factores para explicar la formación de la sociedad, ¿por qué Sócrates elige hacer de la necesidad el origen de la sociedad? ¿Por qué no elige, por ejemplo, el don, que, en virtud de la triple obligación que instaura de dar, devolver y recibir, es considerado por Marcel Mauss como el fundamento del vínculo social de numerosas sociedades? Cualquiera que sea la razón, Sócrates inaugura en la República una cierta figura del homo œconomicus, únicamente motivado por el interés personal y comprometido en relaciones puramente utilitarias con sus semejantes: «Un individuo se asocia con otro por una necesidad»⁵⁸. La antropología que sostiene la concepción platónica de la economía hace aquí su primera aparición. Esta no es, ciertamente, la última palabra de Sócrates sobre el hombre, pero es la primera en su análisis sobre la aparición de las ciudades y está cargada de serias implicaciones. Al situar la necesidad en el origen de los vínculos sociales, Platón funda la política sobre relaciones previamente establecidas a las que esta tendrá que hacer frente y que parecen dotar de legitimidad la idea de que las actividades y los agentes económicos son el fundamento de la ciudad.

Sócrates refuerza esta idea al evocar la «multiplicidad de las necesidades» (πολλῶν ἐνδεής, 369b) y al reconocer en ella el principio motor de las relaciones sociales. Adimanto la acepta sin reticencias, pese a que su aceptación implica la exclusión de la posibilidad de la autarcía individual – que Hipias habría podido reivindicar exaltando los recursos de su polimatía⁵⁹– y de la hipótesis de la limitación natural de las necesidades, como lo confirmará la descripción del paso de la ciudad sana a la ciudad enferma. De esta manera, Sócrates inscribe el germen de la desmesura en el fundamento mismo de la ciudad, si bien es cierto que, en un primer momento, las necesidades se limitan a lo estrictamente necesario (ἥ γε ἀναγκαιοτάτη πόλις, 369d), y que la insaciabilidad no se desencadena más que en la ciudad enferma.

Este pasaje no se limita entonces a describir objetivamente los diferentes componentes elementales y naturalmente indispensables de las ciudades. La evidencia inicial («puesto que», ἐπειδὴ, 369b) representa en sí misma una decisión, pero no sobre su objeto – ya que la necesidad fisiológica es en cuanto tal un hecho irreductible –, sino sobre la multiplicidad de las necesidades como origen de la ciudad.

Sobre la polis como sunoikia: la invención de la economía política

La segunda paradoja del fragmento citado concierne directamente a la institución política de la economía. Sócrates y Adimanto deciden sustraer la economía de la esfera privada del oikos para ubicarla en el terreno de la polis, la cual aparece repetidamente en unas pocas líneas (6 veces en 369b-d). La economía aquí descrita es efectivamente una economía sin oikoi, pese a que en aquella época el oikos representaba a la institución económica dominante. El silencio con respecto al oikos no puede ser considerado como la consecuencia de la ignorancia o de una laguna en el razonamiento socrático, ya que en las Leyes, aunque el término en cuestión esté ausente, el Ateniense considera que el grupo doméstico es el punto de partida de las ciudades⁶⁰. ¿Cómo explicar la decisión de Sócrates y el hecho de que esta no sorprenda ni a Glaucón ni a Adimanto? ¿Por qué sustraer la economía del oikos, en el que la cantonan Aristóteles y Jenofonte? ¿Habría que deducir que el oikos y, por ende, la economía, entendida en sentido doméstico, desaparecerán totalmente de la ciudad de la República?

Para entender este pasaje es necesario reconocer la dimensión del desplazamiento conceptual que Sócrates efectúa. Este desplazamiento consiste en ofrecer una perspectiva política sobre los asuntos relativos a la economía, es decir, una perspectiva desde la cual son analizados a escala de la totalidad de la sociedad y no de sus partes. La ciudad creada por Sócrates y Adimanto es inicialmente un lugar único de habitación (μίαν οἴκησιν, 369c) y luego una sun-oikia, esto es decir, un hogar común a escala de la totalidad de la sociedad. Al sustituir la pluralidad de los oikoi por una ciudad concebida como un solo oikos, Platón hace de la economía una cuestión política. Así la economía tradicional se ve desprovista de su función: la gestión de unidades domésticas privadas destinadas al consumo y a la producción. Desde esta perspectiva, la economía antigua cede su lugar a la economía general o política.

Este desplazamiento obedece al fundamento antropológico de la economía, al que Sócrates concede prioridad, a saber, la multiplicidad de las necesidades. Él rompe el marco estrecho del oikos tradicional para dar prioridad al intercambio sobre la producción. La razón por la cual los miembros de dicha comunidad no viven aislados en oikoi distintos, sino que comparten un espacio más vasto, es que cada cual depende de los demás. La prioridad del intercambio sobre la producción, como causa primera de las relaciones sociales, interviene igualmente en el análisis de las relaciones entre los guardianes y los productores en la ciudad justa y de las condiciones de su unidad política, pues cada grupo desempeña su función en beneficio de la totalidad de la ciudad, cuya estabilidad reposa en el intercambio de prestaciones entre todos los grupos funcionales (V, 463a-b). Esta prioridad del intercambio sobre la producción confirma la idea de que, al analizar la economía desde el punto de vista de la totalidad de la ciudad y no de sus partes, Platón inaugura una reflexión política de la economía: la economía no es simplemente un asunto de producción, de consumo y de intercambio entre agentes abstractos, analizable únicamente en términos cuantitativos, sino un cierto tipo de vínculo que, por estar nutrido de valores, pasiones e intereses de naturaleza diversa, organiza de manera activa las sociedades y las relaciones humanas.

Sin embargo, la comunidad aquí descrita continúa siendo una sunoikia, y su modelo es la oikia, pero ¿se trata de una verdadera comunidad (κοινωνούς, 369c3) o de una ciudad acabada? ¿Acaso una ciudad no es más que una inmensa vivienda y un ciudadano un simple agente económico o un artesano?⁶¹. Considerada como un mero agrupamiento económico, la ciudad puede ciertamente ser asimilada a un solo e inmenso oikos, en el que cada uno aporta su contribución en un conjunto de prestaciones y contraprestaciones mutuas. Pero cuando la ciudad es concebida como una entidad que permite efectuar el tránsito entre la multiplicidad de los intereses egoístas y la unidad del interés común, es decir, cuando es concebida como una entidad política cuya finalidad no es simplemente asegurar la subsistencia de sus miembros, el modelo del oikos se hace inaplicable. Es en este sentido que Sócrates declara que ninguna otra ciudad, salvo la que él ha organizado con Glaucón y Adimanto, merece ser llamada ciudad⁶², esto es la ciudad justa, en la que la función política de los tres grupos en los que está dividida, incluido el de los productores, es la participación activa en su unidad y no solo en las tareas destinadas a asegurar su subsistencia. Como lo confirma la sustitución del modelo del oikos por el del hombre individual, cuyo cuerpo entero goza o padece los mismos dolores y los mismos placeres que afectan a alguno de sus miembros⁶³, la unidad de la ciudad justa no será simplemente una suma de intereses divergentes, sino un consenso con respecto a los valores comunes.

Más adelante retomaré la cuestión de la distinción entre la ciudad y el oikos establecida por Platón, y mostraré la sutileza con que este utiliza la referencia al oikos y a la vida doméstica para pensar ciertos aspectos de la política. Por el momento, al dar a esta sunoikia el nombre de polis (369c), Sócrates y Adimanto reconocen la necesidad de hacer de la economía un objeto propiamente político y de aceptar su presencia en la ciudad, dejando sin embargo abierta la pregunta inicial: ¿la ciudad no es más que una sunoikia?

La dimensión política de la economía se manifiesta igualmente en el principio arquitectónico de la ciudad o principio de la especialización individual de las funciones.

La especialización individual de las funciones: un principio eminentemente político

De acuerdo con Sócrates, la ciudad debe en parte su salud al principio según el cual cada individuo no ejerce más que la función que se adapta a su naturaleza:

Sócrates: Ahora bien, ¿es necesario que cada uno de ellos ponga individualmente su propio trabajo a disposición de la comunidad, de modo que, por ejemplo, un solo labrador surta de alimentos por cuatro y gaste el cuádruple de su tiempo y de sus esfuerzos proveyendo granos y poniéndolos en común con los demás? ¿O bien es necesario que, sin preocuparse por los demás, produzca para sí mismo la cuarta parte del grano en la cuarta parte del tiempo y que pase las otras tres, el uno procurándose la casa, el otro la vestimenta y el otro los zapatos, y que, en lugar de esforzarse por ponerlos en común con los demás, haga por sí mismo sus propias cosas (τὰ αὑτοῦ πράττειν)?

Adimanto: Es posible, Sócrates, que la primera alternativa sea más fácil que esta.

Sócrates: ¡Nada extraño hay en eso, por Zeus! Pues yo mismo me digo, mientras hablas, que cada uno de nosotros no nace con las mismas disposiciones naturales que los demás, sino que, en razón de sus diferencias de naturaleza, cada uno (370b) es apto para realizar un trabajo diferente. ¿No te parece?

Adimanto: A mi juicio, sí.

Sócrates: Entonces, ¿un individuo ofrecería una más bella ejecución si ejerciera él solo varios oficios o si ejerciera un solo oficio?

Adimanto: Cuando un individuo ejerce él solo únicamente un oficio.

Sócrates: Pero creo que lo que sigue es también evidente: si se deja pasar el momento oportuno para realizar una tarea, sea la que sea, se estropea.

Adimanto: Es evidente en efecto.

Sócrates: Según mi criterio, la tarea no debe aguardar el tiempo libre del que la ejecuta, sino que es necesario que el trabajador continúe (370c) con lo que está haciendo y que no se consagre a ella solamente en sus horas de ocio.

Adimanto: Es necesario.

Sócrates: Por consiguiente, la realización de cada tipo de cosa es más abundante, más bella y más fácil cuando un individuo realiza una sola tarea en el momento oportuno y acorde con su naturaleza, liberado de las demás ocupaciones.

Adimanto: Absolutamente cierto⁶⁴.

El principio platónico de la «función propia» suele ser erróneamente considerado como una anticipación de la división del trabajo, tal como Adam Smith la presenta⁶⁵. Se trata de un error porque los fundamentos, tanto como la finalidad del primero, indican que, contrariamente al principio de Adam Smith, el principio platónico no es puramente económico, sino político, aun cuando tenga repercusiones importantes sobre el plano económico. Dos diferencias mayores separan a ambos principios: la primera es que los griegos conocen la realidad antropológica y social de la división de las labores, pero no la división económica del trabajo, la cual no aparece más que en el siglo XVII, como respuesta a exigencias mercantiles concretas⁶⁶. Fundada en la distinción de las competencias naturales individuales, la división de los oficios en Platón tiene como finalidad exclusiva la repartición adecuada de las operaciones necesarias para la supervivencia de la sociedad. Para los economistas europeos en general, y para Adam Smith en particular, la división del trabajo es un instrumento destinado a organizar la producción con el fin de producir en mayor cantidad y a menores costos que los competidores, de vender más que ellos y a menores precios. La diferencia de competencias naturales entra ciertamente en juego, pero aparece subordinada a los imperativos del mercado. El principio platónico organiza la cooperación social; el principio de Smith organiza la concurrencia .

La segunda diferencia constituye una prolongación de la anterior y permite además corroborar la significación política del principio platónico, cuya finalidad no es la prosperidad ni la riqueza de la polis, sino su unidad. Este principio constituye, asimismo, el contenido de la definición de justicia⁶⁷. Sus implicaciones económicas son innegables pero, como lo veremos ulteriormente, no da lugar más que a una división de las funciones cuya finalidad principal no es el enriquecimiento de la nación, sino asegurar que el ejercicio del poder político sea un privilegio exclusivo de los filósofos. Contrariamente, si la división moderna del trabajo presenta elementos antropológicos y políticos, la presencia de los mismos no limita la autonomía del orden económico⁶⁸. Esta es pues la diferencia decisiva entre los dos autores: para Adam Smith, la mano invisible asegura la autorregulación del mercado, pieza de engranaje esencial de una economía dotada de una verdadera autonomía con respecto a la política, lo que, sin embargo, no excluye la intervención de esta última. A este razonamiento, Platón opone el argumento según el cual la economía es heterónoma y por lo tanto incapaz de autorregularse. Esta idea aparecerá con mayor claridad en mi análisis sobre el paso de la ciudad sana a la ciudad enferma, para reaparecer posteriormente en el análisis sobre los desórdenes económicos que afectan a las ciudades mal constituidas y mal dirigidas. Por el momento me concentraré en los tres grupos de indicios que en el fragmento citado del Libro II proponen una lectura del principio de la función propia como un principio fundamentalmente político.

El primer grupo no lo prueba directamente, pero muestra que la pertinencia económica de esta repartición es discutible. Pese a que la urgencia de la satisfacción de las necesidades «fundamentales» confiere toda su pertinencia al argumento expuesto por Adimanto para elegir este modo de repartición –es «más fácil» (370a)–, ya que el comparativo hace pensar que la primera opción sería concebible: una ciudad en la que un individuo realiza diversas funciones nada tiene de imposible o de inverosímil, particularmente cuando se trata de la ciudad sana, donde las necesidades son limitadas. Por ejemplo, la división de las funciones de acuerdo con el sexo, así como el ejercicio de varios oficios por un mismo individuo podrían perfectamente suplir las necesidades de la ciudad naciente. Asimismo, una vez que hubieran producido lo necesario, ¿los cultivadores y los artesanos no dispondrían acaso del tiempo requerido para desarrollar otras aptitudes, aprender un nuevo oficio e interesarse por la política?⁶⁹ Además, ¿es verdaderamente posible fundar la repartición de las funciones económicas sobre un principio que a priori no garantiza que la repartición de las disposiciones naturales sea siempre lo suficientemente diversificada para satisfacer las necesidades humanas? ¿Y si ocurriera, por ejemplo, que no hubiera suficientes individuos dotados por naturaleza para el oficio del tejido? En fin, ¿la excelencia individual en «la ejecución de un oficio» particular (370b) corresponde necesariamente a una función útil para la ciudad? ¿Hasta qué punto resulta útil tener aptitudes para montar a caballo cuando la ciudad no necesita jinetes? En este sentido es posible afirmar que el principio de la función propia no reposa en ninguna necesidad económica.

El segundo grupo de indicios que confiere un sentido político al principio de la función individual también tiene que ver con la tesis antropológica que lo sostiene. ¿Es en efecto cierto que cada uno de nosotros no tiene las mismas dotes naturales que los demás, sino que es diferente en cuanto a su disposición natural, siendo uno apto para realizar una tarea y otro para otra (370a-b)? El hecho de que ciertos comentadores acepten la división de las funciones y la tesis sobre la diferencia natural de las competencias como si se tratara de una evidencia, y que otros las refuten, da cuenta de la ambigüedad del argumento antropológico expuesto por Sócrates⁷⁰. Primero que todo, ¿por qué limitar a una sola aptitud la capacidad natural de los individuos? Efectivamente, en el Libro III Sócrates declara además que la naturaleza humana está desmenuzada en pequeñas partes, pero sin ofrecer ninguna explicación⁷¹. Sin duda alguna, tal y como lo confirma la experiencia –exceptuando las pretensiones de Hipias–, un solo individuo no puede ser diestro en todos los terrenos, pero ¿por qué suponer que un individuo no es apto más que para el desempeño de una única y exclusiva actividad? En segundo lugar, ¿el talento natural es una condición indispensable para realizar actividades simples o elementales? ¿El argumento de las disposiciones naturales no sería fundamentalmente aplicable a las actividades difíciles y en particular a las del filósofo? En los Diálogos, la actividad filosófica es considerada como la más ardua: para ser un buen gobernante es indispensable poseer disposiciones naturales excepcionales, que deben ser sometidas a una evaluación rigurosa y a un proceso educativo largo y complicado⁷². La capacidad de reconocer el momento oportuno (καιρόν, 370b), para garantizar la calidad del resultado de su arte, tanto como la exclusión del ejercicio de otras funciones (370c) son principios que se aplican principalmente al filósofo-rey. Efectivamente, los guardianes son los únicos «capaces de reconocer el momento oportuno (τὸν καιρόν) para administrar correctamente la ciudad y para hacerla feliz»⁷³, y hay que evitar a cualquier precio «otorgar a los guardianes una felicidad de tal índole (la felicidad material) que haga de ellos cualquier cosa menos guardianes»⁷⁴. Así pues, la tesis antropológica de Sócrates parece inscribirse en el horizonte del orden político justo que él busca edificar.

De acuerdo con lo anterior, el principio de repartición de las funciones, según las disposiciones naturales con sus repercusiones económicas, estaría condicionado tanto por la necesidad de edificar la ciudad justa, como por la especificidad antropológica del filósofo-rey, quien sería el criterio de medida antropológica y política de la organización económica de la ciudad.

El último grupo de indicios que convida a interpretar el principio de la función propia como un principio eminentemente político se compone de tres pasajes de la República que confirman su origen y su finalidad políticos, pasando de la repartición de las labores económicas, expuesta en el Libro II, a la separación de las tres funciones arquitectónicas de la ciudad: las funciones económicas, militares y políticas. Estos pasajes dan cuenta fundamentalmente del esfuerzo por justificar la separación de las funciones políticas asumidas por los guardianes filósofos de las funciones económicas, separación que a su vez permite entender la necesidad de separar los oficios en el seno del primer grupo constitutivo de la ciudad, el de los agentes económicos.

El primer pasaje de este último grupo es el de «la noble mentira» sobre las tres razas metálicas, las cuales simbolizan las diferencias naturales y corresponden a los tres grupos funcionales: el oro para los dirigentes, la plata para los auxiliares, el hierro y el bronce para los artesanos y los cultivadores. Destinada a asegurar la unidad entre los miembros de la ciudad, esta ficción prohíbe, salvo en casos excepcionales, la mezcla de los metales, es decir, el paso de un grupo funcional a otro, pero no prohíbe el cambio de actividad en el grupo de los cultivadores y de los artesanos⁷⁵. La interdicción mayor concierne a la «pureza», es decir, la conservación de las competencias del grupo de los dirigentes: si uno de sus propios hijos «nace con una mezcla de bronce o de hierro, que no tengan ninguna compasión, sino que, atribuyéndole el rango que conviene a su naturaleza, lo releguen al rango de los artesanos o de los labradores»⁷⁶. Por el contrario, «si un hijo de estos últimos tiene una naturaleza mezclada con oro o con plata, que le otorguen honores, ascendiendo a uno a la guardia y al otro a la función de auxiliar»⁷⁷. El final de este pasaje es claro: «La ciudad sucumbirá cuando el que la custodie sea el hombre de hierro o de bronce»⁷⁸. Dicho de otro modo, los agentes económicos son incapaces de gobernar la ciudad por sí mismos y terminarán por conducirla a la ruina. Por esta razón, es necesario que el ejercicio del poder sea reservado a quienes son capaces de profesarlo, lo que solo puede ser garantizado por el principio de la función propia.