Kitabı oku: «Філософія грошей»

Yazı tipi:

* * *

Цей том серії «Бібліотека класичної світової наукової думки» містить український переклад твору знаного німецького філософа і соціолога Ґеорґа Зимеля «Філософія грошей». Ми пропонуємо увазі читачів украй вагомий текст одного з класичних мислителів XX століття, присвячений соціально-філософському дослідженню одного з найзагадковіших феноменів людської культури, що він має неабиякий вплив на розвиток суспільства, – феномену грошей. Автор твору не переймається питаннями, скажімо, про історичну генезу грошей або про конкретні рецепти збільшення статків. Натомість ідеться про сутність і природу цього засобу обміну товарів, про субстанцію грошей, про кореляцію грошей із психічними уявленнями людей, що визначають грошову вартість товарів чи послуг, зрештою, про умови виникнення і стрімкого поширення грошових стосунків між людьми. Як демонструє Зимель, такі риси модерного суспільства, як індивідуальність, свобода і поділ праці викарбували специфічну соціальну структуру, що уможливила панівний статус грошей аж до сьогодення.

Передмова

Кожна сфера дослідження має дві граничні межі, в яких рух думки з точної форми переходить у філософську. Припущення пізнання взагалі, як аксіоми кожної особливої царини, переносять його виклад і перевірку з цієї останньої в більш принципову науку, чия мета, що перебуває в нескінченному, є такою: мислити без припущення – мета, у якій окремі науки відмовляють собі, позаяк не роблять жодного кроку без доказу, а отже, без припущень об’єктивної й методичної природи. Філософія, яка зображує й досліджує ці припущення, для себе вповні не може усувати такі припущення; тут наявна відповідно остання точка в пізнанні, у якій наказ і заклик до недовідного з’являється в нас, і яка, звісно, ніколи остаточно не буде безсумнівною через поступ довідних моментів. Якщо початок філософської царини позначає тут ніби нижню граничну межу точного, то її вища перебуває там, де завжди фрагментарні змісти позитивного знання прагнуть доповнюватися завдяки остаточним поняттям до якоїсь картини світу і стосуватися цілості життя. Якщо історія наук дійсно показує філософський спосіб пізнання як примітивний, як самий лише перехід [Überschlag] через явища у загальні поняття – то цей попередній метод все ж таки зайвий стосовно багатьох питань, а саме тих, що приналежать особливо до оцінок і найзагальніших взаємозв’язків духовного життя, на які досі не можлива ні точна відповідь, ані відмова він них. Так, мабуть, навіть досконала емпірія настільки мало замінила б філософію як якесь тлумачення, забарвлювання й індивідуально вибране увиразнення дійсного, як завершення механічного відтворення явищ робило б зайвим образотворче мистецтво.

На підставі цього визначення місця філософії загалом властиві такі права, які вона має в одиничних предметах. Якщо має бути якась філософія грошей, то вона може перебувати лише по цей бік і по той бік економічної науки про гроші: з одного боку, вона може подавати припущення, які, закладені в психічній конституції, у соціальних стосунках, у логічній структурі дійсностей і вартостей, надають грошам їхнього сенсу й їхнього практичного становища. Це не є питанням про виникнення грошей: бо останнє належить до історії, а не до філософії. А ми так високо поціновуємо той зиск, який добуває розуміння певного явища із його історичного постання, все ж таки змістовий сенс і значення посталого часто базується на взаємозв’язках поняттєвої, психологічної, етичної природи, які не часові, а чисто предметні, які хоч і реалізуються історичними силами, але не вичерпуються у випадковості їх. Значливість, гідність, зміст права або, скажімо, релігії, або пізнання перебуває цілком потойбіч питання про шляхи їх історичного здійснення. Перша частина цієї книжки таким чином розгортатиме гроші із тих умов, які тримають їхню сутність і сенс їхнього існування.

Історичне явище грошей, ідею й структуру якого я намагаюся розвинути із почуттів вартості, із практики щодо речей та із стосунків взаємності людей як їх припущень, має на меті тепер друга, синтетична частина, в їх впливах на внутрішній світ: на почуття життя індивідів, на сполучення їхніх доль, на загальну культуру. Отже, тут ідеться, з одного боку, про взаємозв’язки, які за своєю сутністю були б точними і зокрема підлягали б дослідженню, але при теперішньому стані знання такими не є і тому мають трактуватися згідно з філософським типом: у загальному переході, у представленні окремих процесів через відношення абстрактних понять; з іншого боку, йдеться про психічні спричинення, які назавжди будуть справою гіпотетичного тлумачення і мистецького наслідування, що ніколи цілком не відокремлюване від індивідуального забарвлення. Це розгалуження принципу грошей разом із розвоями й оцінками внутрішнього життя так само далеко перебуває позаду економічної науки про гроші, як проблемна сфера першої частини перебувала перед нею. З одного боку, сутність грошей слід розтлумачувати з умов і обставин загального життя, з іншого – навпаки, сутність і формування останнього – із дієвості грошей.

Жоден рядок цих досліджень не мав на думці національну економію. Це означає, що явища оцінки й купівлі, обміну і засобу обміну, форм виробництва і майнових вартостей, які національна економія розглядає з певної точки зору, тут розглядаються з якоїсь іншої. Лише те, що її схильна до національної економії сторона є практично найбільш заінтересованою, найґрунтовніше опрацьованою, найточніше зображуваною – лише це обґрунтовує позірне право цілковито вважати їх «фактами національної економії». Але так само, як явище засновника релігії в жодному разі не є лише релігійним явищем, а може досліджуватися також у категоріях психології, можливо навіть патології, загальної історії й соціології; так само, як вірш є не тільки фактом історії літератури, а й естетичним, філологічним, біографічним фактом; так само, як узагалі точка зору певної науки, що завжди заснована на поділі праці, ніколи не вичерпує цілість реальності – так само і те, що дві людини взаємно обмінюють свої продукти, в жодному разі не є тільки фактом національної економії; бо такого факту, тобто того, чий зміст був би вичерпаний його образом у національній економії, взагалі немає. Радше той обмін цілком так само легітимно може трактуватися як психологічний, історично-звичаєвий, навіть як естетичний факт. І навіть розглянутий як факт національної економії, він не досягнув тим самим кінця якогось зазубня, а навіть у цьому формуванні він стає предметом філософського розгляду, який перевіряє його припущення в неекономічних поняттях і фактах та його наслідки для неекономічних вартостей і взаємозв’язків.

У цьому колі проблем гроші є тільки засобом, матеріалом або прикладом для зображення тих відношень, які існують між найбільш зовнішніми, реалістичними, випадковими явищами і найбільш ідеальними можливостями існування, між найглибшими потоками окремого життя й історії. Сенс і мета цілого лише така: із поверховості економічної події видобувати напрямну в остаточні вартості й значливості всього людського. Абстрактна будова філософської системи тримається на такій відстані від одиничних явищ, особливо практичного існування, що вона, власне, лише постулює їх порятунок з ізоляції й бездуховності, навіть неприємності першого погляду. Але тут він має виконуватися на якомусь прикладі, на якомусь такому, який, як і гроші, не тільки показує байдужість суто економічної техніки, а так би мовити є самою індиферентністю, оскільки цілком усе їхнє цільове значення полягає не в них самих, а лише в їхньому перетворенні в інші вартості. Отже, тимчасом як тут протилежність між позірно найбільш зовнішнім й несуттєвим та внутрішньою субстанцією життя напружується до крайньої межі, вона має замирюватися у найбільш ефективний спосіб, якщо ця одиничність, несучи і підтримуючи, уплітається не лише в цілий обсяг духовного світу, а проявляє себе як символ суттєвих форм руху цього світу. Єдність цих досліджень, отже, полягає не в твердженні про якийсь одиничний зміст знання і в його поступово зростаючому доказі, а в можливості, що може бути продемонстрована, знаходити в кожній одиничності життя цілісність його сенсу. – Величезною перевагою мистецтва над філософією є те, що воно покладає собі щораз одиничну, чітко описану проблему: людина, ландшафт, настрій – і тепер кожне її розширення до загального, кожне долучення більших рис відчуття світу дається сприймати неначе збагачення, подарунок, немов незаслужене ощасливлення. Натомість філософія, чиєю проблемою одразу є сукупність існування, зазвичай звужується стосовно величі цієї проблеми і дає менше, ніж вона, здається, зобов’язана. Тут же, навпаки, зроблена спроба сприймати проблему гранично обмежено і як невелику, щоб віддавати їй належне через її розширення і виведення до тотальності та до найзагальнішого.

З методичного погляду цей основний намір можна висловити у такий спосіб: під історичний матеріалізм треба підмурувати один ярус, таким чином, що включення економічного життя в причини духовної культури помічає її пояснювальну вартість, але якраз ті самі економічні форми визнаються як результат глибших оцінок й течій, психологічних, навіть метафізичних припущень. Для практики пізнання це має розвиватися в нескінченній взаємності: до кожного тлумачення якогось ідеального утворення завдяки економічному мусить долучатися вимога осягати це останнє з його боку з ідеальних глибин, тоді як для цих глибин знову потрібно знаходити загальний економічний підмурок, і так далі у нескінченне. У такому чергуванні й переплетенні поняттєво протилежних принципів пізнання постає для нас практичною і живою єдність речей, що здається невідчутною нашому пізнанню і все ж обґрунтовує його взаємозв’язок.

Указані разом із цим наміри й методи не можуть вимагати жодного принципового права, якщо вони не могли б слугувати змістовому розмаїттю філософських засадничих переконань. Сполучення одиничних і поверхових моментів життя із його найглибшими й найсуттєвішими порухами та їх тлумачення згідно з його сукупним сенсом може відбуватися на підґрунті як ідеалізму, так й реалізму, як розсудної, так і вольової, як абсолютистської, так і релятивістичної інтерпретації буття. Те, що наступні дослідження вибудовуються на одній із цих картин світу, яку я вважаю за найбільш відповідний вираз сучасних змістів знання й напрямів емоційного життя, із рішучим вилученням протилежної, у найгіршому випадку може надавати їм роль простого шкільного прикладу, того, що коли воно об’єктивно невідповідне, тим більше вирізняється своїм методичним значенням як формою майбутньої правильності.

Зміни в другому виданні ніде не стосувалися суттєвих мотивів. Але я напевно спробував, завдяки новим прикладам і викладам, передусім завдяки поглибленню підвалин, здобути більшу можливість для зрозумілості й прийнятності цих мотивів.

Аналітична частина

Розділ перший. Вартість і гроші

I

Той порядок, у якому речі з’являються як природні дійсності, ґрунтується на припущенні, що вся розмаїтість їхніх властивостей спирається на певну єдність сутності: рівність перед законом природи, сталі кількості матерії й енергії, здійсненність найбільш відмінних явищ замирювати одне в одне відстані першого погляду до цілковитої спорідненості, рівноправності всього. Хоча, при ближчому спостереженні, це поняття означає лише те, що витвори механізму природи як такі перебувають потойбіч питання про право: їхня непорушна визначеність не допускає жодного виокремлення, від неї не можна дійти ні до підтвердження, ні до заперечення їхнього буття і сутності. Та все ж ця індиферентна необхідність, що становить природничо-наукову картину речей, не задовольняє нас стосовно них. Не переймаючись їхнім порядком у тому ряді, ми надаємо їхній внутрішній картині іншого [порядку], в якому все-рівність цілком порушена, в якому найвище піднесення одного пункту межує з найрішучішим приниженням іншого, найглибшою сутністю якого є не єдність, а відмінність: ранжирування за вартостями. Суто за природним існуванням і змістом неможливо встановити вартість предметів, думок, подій; і їхній порядок, здійснений згідно з вартостями, значно відхиляється від природного порядку. Безліч разів природа нищить те, що з погляду його вартості мало б потребувати найдовшого тривання, і зберігає найбільш безвартісне, навіть те, що відбирає простір для існування у сповненого вартості. Тут не мається на увазі принципова ворожість і цілковите взаємовилучення обох рядів; адже це завжди означало б якийсь стосунок одного до другого і в результаті поставав би диявольський світ, але вже визначений з позиції вартості, хоча і з протилежним знаком. Радше співвідношення між ними є абсолютною випадковістю. З тією ж індиферентністю, з якою природа одного разу пропонує нам предмети наших вартісних оцінок, другого разу вона відмовляє нам у них; тож якраз випадкова гармонія обох рядів, реалізація вимог, що походять із ряду вартостей, за допомогою ряду дійсності не менше виявляє цілковиту відсутність принципу їхнього співвідношення, ніж протилежний випадок. Той самий зміст життя може усвідомлюватися нами і як дійсний, і як вартісний; але внутрішньо пережиті долі, відчуті в першому і в другому випадках, мають абсолютно різний сенс. Ряди природних подій можна було б описати з цілковитою повністю, не натрапивши тут на вартості речей, – точно так само, як шкала наших вартісних оцінок [Wertungen] зберігає свій сенс незалежно від того, як часто і чи взагалі її зміст трапляється в дійсності. До так званого готового, всебічно визначеного в його дійсності об’єктивного буття тепер долучається тільки оцінка, мов світло й тінь, що походять не з нього самого, а лише звідкілясь. Проте потрібно триматися подалі від того кривотлумачення, ніби утворення уявлення вартості, як психологічний факт, тим самим може уникати становлення згідно з законами природи. Якийсь надлюдський дух, котрий з абсолютною повністю осягав би світові події згідно з законами природи, поряд з іншими фактами цих подій знайшов би і той, що люди мають уявлення вартості. Але для нього, того, який пізнає суто теоретично, цей факт не мав би жодного сенсу і жодної значущості понад його психологічне існування. Те, що тут заперечується в природі як механічна каузальність, є лише предметним, змістовним значенням уявлення вартості, тоді як психологічна подія, що перетворює той зміст на факт нашої свідомості, безсумнівно, приналежить до природи. Вартісна оцінка, як дійсний психологічний процес, становить частину природного світу; але те, що ми маємо на увазі під нею, її поняттєвий сенс, є чимось таким, що незалежно протистоїть цьому світові і настільки мало є його частиною, що воно, розглянуте з особливої точки погляду, радше є цілим світом. Ми рідко даємо собі звіт у тому, що все наше життя в його свідомій частині пробігає у почуттях вартості і в зважуваннях вартості та й узагалі дістає сенс і значення лише через те, що елементи дійсності, механічно розвиваючись, понад свій предметний уміст [Sachgehalt] мають для нас безмежно розмаїті міри й види вартості. Кожної миті, коли наша душа є не лише незацікавленим відображенням дійсності, – а такою вона, можливо, не буває ніколи, бо навіть об’єктивне пізнання може походити тільки з його вартісної оцінки, – вона живе у світі вартостей, який охоплює змісти дійсності в повністю автономному порядку.

Тим самим вартість утворює певною мірою протилежність до буття і неодноразово порівнювана з ним саме як всеохоплююча форма і категорія картини світу. Кант наголошував, що буття не є властивістю речей; адже коли я скажу про об’єкт, який досі існував лише в моїх думках: він існує, то через це він не здобуває жодної нової властивості; бо інакше вже існувала б не та сама річ, про яку я перед цим думав, а якась інша. Таким чином, якщо я назву річ вартісною, то через це їй не додасться ніякої нової властивості; адже вона оцінюється якраз через ті властивості, якими володіє: саме її вже всебічно визначене буття підноситься у сферу вартості. Це спирається на спроможності нашого мислення до глибокого аналізу. Ми здатні мислити змісти картини світу, абсолютно не зважаючи на їхнє реальне існування чи не-існування. Комплекси властивостей, що їх ми називаємо речами, разом з усіма законами їхнього взаємозв’язку і розвитку ми можемо уявляти в їхньому суто предметному, логічному значенні та (цілком незалежно від цього) запитувати: чи здійснені, де і як часто здійснені всі ці поняття або внутрішні споглядання. Так само, як цього змістовного сенсу і визначеності об’єктів не торкається питання, чи повторюються вони в бутті, так само мало стосується них й інше питання, чи займають вони певне місце і яке саме місце в шкалі вартостей. Якщо ж це має приводити нас, з одного боку, до теорії, а, з другого – до практики, про змісти мислення ми мусимо запитувати в обох, і в обох аспектах нам не уникнути відповіді. Радше в кожному випадку підлягати висловленню має недвозначне «буття» чи «небуття», і в ієрархії вартостей кожна мусить мати для нас цілком визначене місце – від найвищих, через байдужість аж до негативних вартостей; адже байдужість являє собою відхилення вартісної оцінки, що може бути дуже позитивною сутнісною рисою, на її тлі завжди перебуває можливість інтересу, якою саме в даний момент не користаються. Принципове значення цієї вимоги, що зумовлює всю конституцію нашої картини світу, звичайно, змінюється зовсім не через те, що наших пізнавальних засобів часто замало для рішення щодо реальності понять і так само часто не вистачає обсягу і певності наших почуттів для вартісного ранжирування речей, особливо для ранжирування постійного чи загальнозначущого. Стосовно світу самих лише понять, предметних якостей і визначень перебувають величні категорії буття і вартості – всеохоплюючі форми, що запозичують свій матеріал зі світу чистих змістів. Спільним для обох є характер фундаментальності, тобто неможливість бути зведеним один до одного або до простіших елементів. Тому буття якої-небудь речі безпосередньо ніколи логічно не доказове; навпаки, буття є початковою формою нашого уявлення, яку можна відчути, пережити, в яку можна повірити, але її не може дедукувати той, хто з нею ще не обізнаний. Якщо вона через чинення, що знаходиться потойбіч логічного, бодай раз набула окремого змісту, то логічні взаємозв’язки приймають її в себе і тримають настільки, наскільки самі вони сягають цього змісту. Звісно, як правило, ми можемо сказати, чому допускаємо певну дійсність: саме тому, що вже допустили якусь іншу, визначеності якої змістовно пов’язані з тією першою. Хоча перша дійсність може бути доведена лише через такий самий зворотний рух до ще фундаментальнішої дійсності. Однак у такому регресі мусить бути останній член, буття якого дане через безпосереднє почуття переконання, ствердження, визнання або точніше: дане як таке почуття. Точно так само поводить себе вартість щодо об’єктів. Усі докази для вартості такого об’єкта означають лише примус визнавати вартість, що була вже припущена для якогось об’єкта і безсумнівна в цю мить, також за іншим, тепер розглядуваним об’єктом. Те, з огляду на які мотиви ми це робимо, має бути встановлено пізніше; тут лише зазначимо, що те, що ми осягаємо через докази вартості, завжди становить лише переведення існуючої вартості на нові об’єкти, а не сутність самої вартості та не підставу, чому вартість початково прикріпилася до того предмета, який згодом поширює її на інші.

Якщо ж є вартість, то існують і шляхи її здійснення, можна раціонально осягнути її подальший розвиток, адже він дотримується – принаймні частково – структури змістів дійсності. Але те, що [Daβ] її дає, – це першофеномен. Усілякі дедукції вартості увиразнюють лише умови, з огляду на які вона з’являється, зрештою, цілком неопосередковано, проте не створюючись із них – так само, як усі теоретичні докази можуть лише підготовлювати умови, з огляду на які постає те почуття ствердження або існування. Як мало можна було б сказати, що ж, власне, є буття, так само мало можна відповісти на питання стосовно вартості. І саме через те, що вони в такий спосіб мають формально однаковий стосунок до речей, вони так само чужі одне одному, як мислення і протяжність у Спінози, оскільки виражають те саме, абсолютну субстанцію, однак кожне у свій спосіб і вповні для самого себе, одне ніколи не може переходити в інше. Вони ніде не стикаються, бо в осяганні речей запитують про цілковито різне. Але з цим недотичним співіснуванням [Nebeneinander] дійсності й вартості світ у жодному разі не розірваний на безплідну двоїну, при якій ніколи не вгамовувалася б потреба духу в єдності – навіть якби його доля і формула його пошуку полягала в тому, щоб без кінця рухатися від множинності до єдності та від єдності до множинності. Вище вартості й дійсності лежить те, що спільне для них: змісти, те, що Платон, врешті, мав на думці під «ідеями», характерне, якісне, підвладне поняттєвому схопленню в дійсності й у наших оцінках, те, що однаковою мірою може входити і в один, і в інший порядок. Однак нижче обох них лежить те, з чим вони спільні: душа, що і одне й інше приймає у свою таємну єдність або витворює з неї. Дійсність і вартість суть ніби дві різні мови, якими змісти світу, що логічно взаємно пов’язуються і значущі в ідеальній єдності, те, що називали його «що», розтлумачуються єдиній душі – або ж мови, якими душа може виражати чистий образ цих змістів, що сам по собі перебуває ще потойбіч цієї протилежності. Й обидва ці узагальнення їх, пізнавальне і оціночне, мабуть, іще раз будуть охоплені метафізичною єдністю, для якої мова не має жодного слова, хіба що в релігійних символах. Либонь, існує якийсь ґрунт світу, з погляду якого вже немає чужостей і розбіжностей, що їх ми відчуваємо між дійсністю і вартістю, де обидва ряди розкриваються як один-єдиний – нехай так, що цієї єдності взагалі не торкаються ті категорії, вона перебуває над ними в піднесеній індиферентності, нехай так, що вона означає цілком гармонійне, однорідне в усіх точках переплетення обох їх, яке розтягується тільки нашим способом схоплення ніби неякісним органом зору, спотворюючись до фрагментів і взаємовиключних напрямів.

Характер вартості, як він раніше виявився в його контрасті з дійсністю, тепер зазвичай позначають як її суб’єктивність. Оскільки один і той самий предмет водночас може посідати в одній душі найвищий, а в іншій – найнижчий ступінь вартості, і, навпаки, всебічна й остаточна відмінність об’єктів узгоджується з тотожністю їхньої вартості, то, здається, підставою оцінки залишається тільки суб’єкт з його нормальними або, у вигляді винятку, тривалими чи мінливими настроями і способами реакції. Навряд чи потрібно згадувати, що ця суб’єктивність не має нічого спільного з тією, якій віддана сукупність світу, бо ж він є «моє уявлення». Адже суб’єктивність, що висловлюється про вартість, протиставляє її готовим, даним об’єктам, у повній байдужості щодо того, в який спосіб самі вони стали дійсними. Інакше кажучи: суб’єкт, що охоплює всі об’єкти, інший за того суб’єкта, який протиставляє себе їм, при цьому зовсім не береться до уваги суб’єктивність, яку вартість поділяє з усіма об’єктами. Її суб’єктивність також не може мати сенсу довільності: уся та незалежність від дійсного не означає, ніби воля то тут, то там могла б розподіляти вартість з нічим не зв’язаною або примхливою свободою. Свідомість радше наперед знаходить її як факт, в якому вона безпосередньо так мало може змінити, як і в дійсності. Після вилучення цих значень спершу залишається тільки негативне значення суб’єктивності вартості: те, що вартість притаманна самим об’єктам не в тому самому сенсі, як колір чи температура, бо останні, хоча і визначені нашими властивостями чуттів, все ж супроводжуються почуттям безпосередньої залежності від об’єкта – почуттям, від якого, порівняно з вартістю, легко відмовлятися нас навчає осягнута індиферентність між рядом дійсності та рядом вартості. Щоправда, більш істотними й плідними за це визначення є ті випадки, в яких психологічні факти, здається, все ж заперечують його.

Бодай у якому, емпіричному чи трансцендентальному, сенсі можна говорити про «речі» на відміну від суб’єкта, їхня «властивість» у жодному випадку не є вартістю, а становить судження про них, що перебуває в суб’єкті. Однак ні глибокий сенс і зміст поняття вартості, ні її значення у межах індивідуального душевного життя, ні пов’язані з нею практично-соціальні події та формування достатньо не збагненні разом з її приписуванням до «суб’єкта». Шляхи до цього збагнення починаються у такому шарі, з погляду якого та суб’єктивність виявляється чимось суто попереднім і, власне, не дуже істотним.

Розмежування між суб’єктом і об’єктом не настільки радикальне, як запевнює про ці категорії цілком легітимний розподіл і практичного, і так само наукового світу. Душевне життя розпочинається радше зі стану індиферентності, в якому «Я» і його об’єкти перебувають іще не розмежованими, в якому враження або уявлення наповнюють свідомість, але при цьому носій цих змістів іще не відокремився від них самих. Той факт, що в актуально визначеному, у даний момент дійсному стані певний суб’єкт, який його має, мусить відрізнятися від змісту, що ним він володіє, – це тільки другорядне усвідомлення, розкладання заднім числом. Вочевидь, розвиток pari passu¹ приводить до того, що людина промовляє до самої себе «Я» і що вона визнає за сущі самі по собі об’єкти поза цим «Я». Коли метафізика іноді гадає, мовляв, трансцендентна сутність буття абсолютно єдина, потойбіч протилежності суб’єкта – об’єкта, то це знаходить свій психологічний відповідник у простій, примітивній наповненості змістом уявлення, як це можна спостерігати в дитині, яка ще не говорить про себе як «Я», а в рудиментарний спосіб можна спостерігати, мабуть, упродовж усього життя. Ця єдність, з якої категорії суб’єкта й об’єкта розвиваються тільки одна з іншою і через процес, який потрібно ще розглянути, здається нам суб’єктивною лише тому, що ми підступаємо до неї з поняттям об’єктивності, сформованим тільки згодом, і тому, що ми не маємо жодного слушного вислову для таких єдностей, а зазвичай називаємо їх відповідно до одного з однобічних елементів, у взаємодії яких вони виявляються в наступному аналізі. Так, стверджували, мовляв, усілякі дії за своєю абсолютною сутністю цілковито егоїстичні, тоді як егоїзм має якийсь зрозумілий зміст все ж тільки в межах дій і на противагу корелятивному йому альтруїзмові; так, пантеїзм усю сукупність буття назвав Богом, про якого, однак, можна здобути бодай яке позитивне поняття лиш у його вирізненні з-поміж усього емпіричного. Це еволюціоністське відношення між суб’єктом і об’єктом повторюються, зрештою, в найбільшому масштабі: духовний світ класичної давнини відрізняється від Нового часу головно через те, що тільки останній допровадив, з одного боку, до повної глибини і гостроти поняття «Я» – як воно досягло свого апогею у невідомому давнині значенні проблеми свободи, – з другого боку, до самостійності й інтенсивності поняття об’єкта, як воно виражено в уявленні непорушної законності природи. На відміну від пізніших епох, давнина ще не дуже віддалилася від стану індиферентності, в якому уявляються змісти як такі, без розкладного проектування на суб’єкт і об’єкт.

Цей розгалужувальний розвиток в обидва його боки, здається, підтримувався одним і тим самим мотивом, який, проте, діяв у різних шарах. Адже свідомість бути суб’єктом сама є вже певного об’єктивацією. Тут криється першофеномен особистісної форми духу; те, що ми можемо розглядати, знати, оцінювати самих себе немов який-небудь «предмет», те, що ми все ж розкладаємо як єдність відчуте «Я» на уявлювального «Я» – суб’єкта і на уявленого «Я» – об’єкта, але при цьому воно не втрачає своєї єдності, більше того у цій внутрішній грі противності [Gegenspiel] його єдність, власне, тільки й усвідомлюється – це є фундаментальним досягненням нашого духу, що визначає все його формування. Взаємне вимагання суб’єкта й об’єкта тут зближено ніби в одній точці, воно охопило самого суб’єкта, якому зазвичай протистоїть увесь світ як об’єкт. У такий спосіб людина, щойно вона усвідомлює саму себе, промовляє до самої себе «Я», реалізовує засадничу форму свого ставлення до світу, свого сприйняття світу. Як за сенсом, так і за психічним розвитком перед цією формою лежить просте уявлення змісту, яке не запитує про суб’єкт і об’єкт, яке ще не зробило поділу між ними. І з іншого погляду: сам цей зміст, як логічне, поняттєве утворення, не менше перебуває потойбіч рішення між суб’єктивною й об’єктивною реальністю. Будь-який довільний предмет ми можемо мислити суто за його визначенням і його взаємозв’язком, анітрохи не переймаючись питанням, чи даний або чи може бути даний цей ідеальний комплекс якостей і як об’єктивне існування. Звичайно, коли такий чистий предметний уміст [Sachgehalt] мислиться, він є уявленням і в цьому стосунку суб’єктивним утворенням. Однак суб’єктивне тут – це тільки динамічний акт уявлення, функція, що приймає той зміст [Inhalt]; сам він мислиться якраз як щось незалежне від того, що стає уявленим. Наш дух має прикметну здатність мислити змісти як незалежні від того, що вони стають мислені – це якась його первинна властивість, що не може далі редукуватися; такі змісти мають свої поняттєві або предметні визначеності й взаємозв’язки, що їх хоча і можна уявляти, проте вони не розчиняються в цьому, а значущі попри те, чи приймаються, чи ні вони моїм уявленням, а також попри те, чи приймаються, чи ні вони об’єктивною реальністю: зміст уявлення не збігається з уявленням змісту. Наскільки мало можна позначати як суб’єктивне те примітивне, недиференційоване уявлення, що полягає цілковито лише в усвідомлюванні певного змісту, бо воно ще взагалі не занурилося в протилежність «суб’єкт – об’єкт», настільки ж мало є чимось об’єктивним цей чистий зміст речей або уявлень; він так само вільний від цієї диференційованої форми, як і від її протилежності, і спершу готовий являти себе в одній або в другій. Суб’єкт і об’єкт народжуються в тому самому акті, в логічному аспекті, коли чисто поняттєвий, ідеальний предметний уміст, по-перше, дається як зміст уявлення, по-друге, як зміст об’єктивної дійсності – а в психологічному аспекті, коли ще позбавлене «Я» [ichlose] уявлення, що в стані індиферентності містить особу і річ, розходиться в самому собі та між «Я» і його предметом постає віддаль, через яку кожне з них тільки й дістає свою сутність, що вирізняється на тлі іншого.

1.Тією ж мірою (лат.).