Kitabı oku: «Violencia, segregación e inclusión», sayfa 2

En el capítulo noveno, titulado “Manifestaciones de la segregación y racismo de los discursos. Figuras y desafíos contemporáneos”, el último de este texto, Sidi Askofaré deduce de las elaboraciones de Lacan la idea, incluso la tesis, de la segregación “como efecto de discurso”,9 es decir, una segregación inherente a cada tipo de discurso fundamental o discursos instituidos, aislados por él. Askofaré aborda la segregación no a partir de la institución analítica y de su historia –una vía posible–, sino a partir de la psicosis y sus tratamientos. Nos recuerda en su elaboración que “Lacan partió de la segregación específica originada en el discurso de la ciencia (1967) para llegar a una ʻsegregación generalizada’ (1970)”, pues no se puede desconocer que la segregación es la puerta abierta a la discriminación, y advierte que, paradójicamente, “el campo de concentración, como su nombre lo indica, no discrimina más: reúne, concentra y confunde”. Con esta sugestiva idea se arriesga a plantear una nueva relación entre ética y política articulada a la posible entre los discursos histérico y analítico.

Al final de su trabajo, Sidi Askofaré nos convoca a pensar un tema que no está circunscrito en la propuesta de trabajo, pero sí estrechamente vinculado con la segregación: los exilios, posiblemente como nueva forma de segregación, es decir exilios y segregaciones, aunque el exilio se caracteriza por ser una experiencia individual, un fenómeno concebido, programado e inscrito en una aventura subjetiva individual, “lo que se llama ‘exilio’ se presenta inicialmente como una salida sin retorno, pero también como una salida, por así decirlo, de una tierra, incluso de una patria [...] pero [...] de una tierra que es de miseria, de sometimiento y de opresión e incluso de esclavitud”.

Los invitamos entonces a emprender este enriquecedor recorrido que deja muchas preguntas, sin evitar tejer respuestas y aportar nuevos puntos de vista que, por supuesto, quedan para ser enriquecidos y aprovechados en el abordaje de nuevos proyectos académicos y de investigaciones, que contribuyan con una apuesta para construir un mejor lazo social, más digno y humano, pues desde el psicoanálisis es siempre posible.

1. Departamento de Psicología, Universidad de Antioquia UdeA, Calle 70 No. 52-21, Medellín, Colombia, profesora titular, miembro del Grupo de Investigación Psicología, Psicoanálisis y Conexiones (Psyconex), correo: gloria.pelaez@udea.edu.co

2. En francés, parlêtre es el término construido por Lacan para marcar la diferencia en la noción del sujeto del deseo descubierto por Freud y, en su retorno a la obra del padre del psicoanálisis, redefinirlo a la luz de la incidencia del significante. También marca la diferencia con el ser hablante propio de la lingüística y de las ciencias sociales y humanas. Hablanteser significa, en otros términos, que no hay más ser que aquel que se juega entre dos significantes, de allí la definición: un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante.

3. Ex-timo: Lacan marca con este término la concepción de la realidad “objetiva” en función de la realidad psíquica, tal como Freud lo elaboró. Hay un ir y venir entre lo íntimo y lo exterior, es decir, lo más exterior tiene que ver con lo más íntimo.

4. Sigmund Freud, “Prólogo a August Aichhron”, en Obras completas, Vol. 19 (Buenos Aires: Amorrortu, 2007), 296.

5. Jacques Lacan, “Clase 6, 12 enero 1972”, en Seminario, libro 19. O peor (Bases documentales no establecidas: Folio Views 4. 2), s. p.

6. Sigmund Freud, “Tabú de la virginidad,” en Obras completas, Vol. 11 (Buenos Aires: Amorrortu, 2007), 195.

7. Jacques Lacan, El seminario, libro 5. Las formaciones del inconsciente (Buenos Aires: Paidós, 2003), 468.

8. Pierre Bruno, Lacan passeur de Marx. L’invention du symptôme (Toulouse: Éditions Érès, Collection Point hors ligne, 2010), s.p.

9. Jacques Lacan, “Clase 5, 6 de enero de 1972”, en Seminario libro 19: O peor (Bases documentales no establecidas: Folio Views 4.2), s. p.

1. El lazo social contemporáneo a prueba de violencia

Marie-Jean Sauret1

DOI: https://doi.org/10.17533/978-628-7519-04-6_1

A pesar de la ambición del título, el proyecto es modesto: avanzar solo en aquello que el discurso analítico permite sostener, interrogar y que, si nosotros lo tomamos en consideración, podría aprovecharse para nuestro “vivir juntos”.

Planteemos la situación con algunas proposiciones: a) no hay lazo social sin violencia; b) no hay lazo social viable sin el tratamiento de esta violencia; c) ningún tratamiento erradicará la violencia; d) la violencia es uno de los motores de las transformaciones sociales; e) el lazo social contemporáneo es el resultado –entre otros– de tal transformación. Estaremos obligados a completar esta lista con otras proposiciones a medida que avancemos en los distintos apartados de este libro.

En este momento, los invito a un rodeo susceptible de reunir algunas de las herramientas que nos son necesarias para identificar nuestro objeto, comprender la lógica que está en la base de las mutaciones de nuestro mundo, responder, al menos parcialmente, a la cuestión planteada en el título y permitir la continuación de esta disertación. Indiquemos las etapas: sujeto y humano, social y lazo social, modernidad, segunda modernidad, violencias contemporáneas.

1.1. El sujeto, el humano

Veamos. Lo que el psicoanálisis plantea lo deduce de la cura de los sujetos que lo interpelan. Estos se inscriben más o menos bien en el lazo social que les es contemporáneo. El psicoanálisis llama sujeto a lo que habla en el humano –no sin organismo–. El humano es un animal prematuro, incapaz de rivalizar con cualquier otro animal; compensó su prematuración con la invención del lenguaje. En lugar de adaptarse a su medio ambiente, según las leyes de la evolución, lo transforma. El lenguaje, en efecto, designa el poder simbólico de representar: o sea hacer presente, como ser de palabras, tanto lo que no está como lo que no existe; por el contrario, es incapaz de captar lo real del ser, de lo que él habla, desde este punto de vista miente. Así, hablar es poner en acto, de manera singular –en el uno por uno–, este poder de simbolización, pero aceptar hablar es también aceptar mentir [cf. el “proton pseudos”2 freudiano).

El sujeto habla y se confronta con esta imposibilidad de captar lo real de lo que él es, está en falta, desea. El deseo es el efecto de esa falta en el sujeto. Lacan llama goce a la sustancia imposible de ser captada por medio del lenguaje y que sería el ser de goce del sujeto. Pero el sujeto inviste este deseo, incurable, puesto que su razón es de estructura, en búsqueda, entre otras cosas, de una respuesta. Él se dota de un ser de palabras –yo, identidad– para designar este ser de goce. Como el ser de palabras es tan mentiroso e inestable, como cualquier elemento de lenguaje, el humano adosa su ser de palabras sobre un ser de filiación: “no puedo decir lo que soy, pero puedo sostener de quién soy la hija o el hijo”.

En las estructuras del parentesco, donde las figuras de la madre o del padre son privilegiadas, “madre” y “padre” resultan ser palabras –un “ser de palabra”– que exigen interrogarse sobre ellas, y llevan a dar cuenta de sí mismas dirigiéndose hacia los propios madres y padres de los designados como “madre” y “padre”, y, de esta manera, remontarse hasta el primero de la serie. Esta sucesión define la genealogía y da cuenta del ser de filiación.

Pero el primero de la serie está justamente fuera de lo simbólico, puesto que no tiene ni madre ni padre anterior para nombrarlo (¿no deberíamos entonces poder decidir si es “ella” o “él”). En cambio, él es el primero en haber nombrado a su hijo como “hijo”; más aún, es el primero a quien este nombró “padre”.

Esto es lo que Freud buscó explicar con su mito de la horda primitiva. Una bestia dirige una jauría y caza, castra o mata a los jóvenes machos en la medida en que llegan a ser rivales. Estos machos se reúnen para librarse de él y repartirse el harén, pero una vez asesinado deciden salvar la alianza, lo que cambia su determinación biológica por una determinación social. Para realizarla, renuncian al goce de las hembras; para reconocerse, erigen entonces un rasgo de la bestia muerta como tótem, del que adoptan el nombre: se reconocen hijos al mismo tiempo que hermanos y hermanas. Las relaciones sexuales son prohibidas entre los miembros del clan: prohibición del incesto. La bestia, en calidad de muerta, aporta la primera versión del nombre del padre, aunque nunca se supo padre. El nombre del padre acompaña la “salida” de la naturaleza a un hábitat de lenguaje. En este movimiento, la humanidad está obligada a reconocerse parricida, admitirlo y asumirlo para, de alguna manera, merecer el nombre. De este modo, la violencia es fundadora y queda ligada a la culpabilidad y a la renuncia a un goce sexual.

No obstante, para que el grupo humanizado no se extinga enseguida las relaciones sexuales deben continuar. ¿Cómo? Los miembros del clan intercambian las mujeres con las del grupo vecino. ¿Por qué las mujeres? Porque ellas le recuerdan a la humanidad, con las menstruaciones, los embarazos, la concepción, la lactancia, aquella deuda inalienable de la humanidad con la naturaleza de la que debe emanciparse para realizarse –incluso en detrimento de la mencionada naturaleza, sin la cual la humanidad misma está amenazada–.

La renuncia al goce está, pues, inscrita en la prohibición del incesto que funda la exogamia, y en las prohibiciones de matar y del canibalismo. Esto llevó a Freud3 a proponer que este momento sea leído en términos de una metáfora civilizadora: la sustitución de la fuerza animal por el derecho.

Ahora bien, la animalidad no pasa íntegramente a la ley y al lenguaje: ella amenaza la cohesión del grupo a la que puede también dirigirse. Entonces, una parte de la libido –de la sexualidad transformada por la humanización– es desviada para contener la agresividad: es vaciada de su fin sexual y sublimada bajo la forma del amor al prójimo, pero ello no solo no logra acabar con toda la violencia, sino que tampoco todo en la sexualidad podría ser sublimado. Por tanto, violencia y sexualidad continúan exigiendo su debida satisfacción directa y obligan a la sociedad a renovarse.

1.2. De lo social al lazo social

Freud4 ya nos señaló la vía de construcción de lo social, fundado sobre dos tipos de violencia: la del asesinato en los orígenes –mezclada con la culpabilidad que deriva de asumirla como tal y que acompaña la existencia humana– y la violencia simbólica –sin fin– para ligar las pulsiones sexuales y agresivas.

Mitos y religiones se apoderaron del “padre real” –el primero de la serie– bajo la forma de la divinidad. Ellos aportaron, así, una versión de lo social a quienes lo comparten, a quienes crean o no en eso.5 De este modo, el mito sostiene el ser de palabra –la identidad– de cada uno y la “referencia paterna”, y garantiza la autoridad de quienes representan la divinidad para organizar la vida social. Precisamente, la construcción de la excepción “divina” es respuesta, para el ser de filiación, al enigma de lo real del sujeto: lo transcendental es la respuesta al impensado del sujeto –el enigma de lo divino reemplaza el enigma del sujeto–. El mito, la religión, llegan a ser la primera versión de lo social, porque son el lugar de la “ligadura”6 de los elementos que constituyen el sujeto: por más que Freud intente una versión laica con su mito científico, no logra pensar este momento sin la erección del tótem.

El humano no es humano porque tiene padres humanos, sino porque le son transmitidos los elementos que necesita para humanizarse –en que participan mitos y religiones vía los padres–. El hecho de que cada sujeto tenga que atravesar el complejo de Edipo demuestra que cada uno tiene que rehacer el paso por el cual la humanidad se ha humanizado. Por esta razón, aprovechando el largo crecimiento que impone la prematuración, la humanidad adoptó a la familia como el medio de esta transmisión. Los dioses garantizan –además de la autoridad paterna y la de aquellos que los representan para organizar la vida social– igualmente la autoridad que se llamará familiar. Por tanto, el trabajo de la cultura –ámbitos técnico, artístico, etc.– permite tratar la violencia y la sexualidad en exceso, pero este exceso empuja el deseo a operar allí.

Lacan retomó esta intuición freudiana en un esquema que prefigura lo que deberíamos llamar lazo social.7 La sociedad funciona a partir de la represión de lo sexual y de la violencia. Por esto el sujeto que mejor se adapta es el neurótico, un sujeto que reprime. Este sujeto debe entonces tratar el retorno de lo reprimido, los fallos de la sociedad y recuperar algo del goce perdido: él lo hace por medio del trabajo de la cultura, buscando una solución. Y esta solución consiste en la invención de una nueva relación con el goce –por tanto, con ese resto de violencia y sexualidad que exige satisfacción– que Lacan, después de Freud, cualifica de perversión y da como ejemplo la homosexualidad griega, el amor cortés, el Marqués de Sade. La perversión, de esta manera renovada, obliga a la sociedad a adaptar su propia respuesta, que va a impactar al neurótico, quien continuará su trabajo de cultura por medio de otro arreglo (sublimación) perverso, etc.

Por lazo social Lacan entiende cierto uso del discurso para que los sujetos estén juntos, de suerte que el lazo social no es la agrupación de individuos, sino la relación que cada uno mantiene con este discurso. Así, la teoría de la masa que Freud desarrolla en Psicología de las masas y análisis del yo reposa en la identificación de los individuos con un líder y, a partir de allí, con una comunidad de lo que los llamados individuos comparten en lugar del goce perdido. Esta modalidad de lo social vale para toda masa, incluida la masa nazi, por ejemplo. Para comprender qué es el lazo social, conviene volver a la estructura del lenguaje.

1.3. Del lazo social a la modernidad

El lenguaje se descompone en elementos –los significantes– que, aislados, no tienen ninguna significación, ni siquiera ellos mismos (S1/S): contribuyen al sentido solamente si cada uno está articulado a otro. Este otro es susceptible de captar lo real fallado por el primero (S1-S2). Ahora bien, el segundo solo puede producir sentido tan extraño a lo real como el primero. Por encima de todo, el significante no se articula completamente solo, es necesario que un sujeto se apodere del significante y “lo lleve vivo a lo real”; tal es el acto de palabra. Así, la primera “cosa” representada por el sujeto es el sujeto que lo porta (S). Y como este significante fracasa frente a lo real del sujeto, espera en vano que, de este otro significante, logre aquello en lo que el primero ha fracasado. Es lo que dice el aforismo: “El significante representa el sujeto para otro significante”. También esto lleva a Lacan8 a completar la fórmula escribiendo a, lo que de lo real del sujeto no se deja atrapar por lo simbólico: S1/S -S2/a.

El anterior matema responde a la cuestión de lo que hace que los sujetos se agrupen: se agrupan porque los significantes se articulan. También este matema aporta, a la vez, la estructura del sujeto del inconsciente: de tal manera que el saber (S2) sea agujerado por un imposible de decir (a); la matriz de un lazo social –puesto que da cuenta de la manera como los sujetos se agrupan gracias a la identificación con un S1–. Más sutilmente, esta matriz es calificada por Lacan como discurso del amo, pues el agente que ordena la estructura es el significante aislado, el S1, el significante amo. Probablemente tendremos que volver sobre esto más adelante, pero este discurso da cuenta también de la estructura de lo que Lacan llama la política.

Los humanos abandonaron la garantía de la autoridad que regula la ciudad a los dioses, pero no renunciaron al ejercicio del poder de simbolización: hasta inventar la ciencia moderna que se supone complete la dominación del hombre sobre la naturaleza. La ciencia moderna consiste en la producción de un saber refutable en lenguaje matemático, es decir, un lenguaje que no se habla; este saber tiene por efecto: a) ser cierto, justo, exacto o falso, por tanto, refutable; b) ser objetivable y generalizable porque “él” no quiere “saber” nada del sujeto que lo fabrica; c) rechazar, por eso, las cuestiones que se refieren a la relación del sujeto con lo real que él es, a lo que el psicoanálisis reserva el término de verdad; d) separarse del saber (irrefutable) de las ontologías (mitos y religiones) incapaz de rivalizar con él en certeza.

En esta vía, la pretensión de la religión y de los mitos a la universalidad es descalificada. Tenemos, por tanto, de un lado el saber de la ciencia, cuyo paradigma es la física, que describe, analiza, demuestra, explica, y, de otro lado, el saber existencial, que se interesa en el sentido, pues es imposible para el sujeto no poner en relato su vida. Pero la descalificación de los “grandes relatos” priva a los humanos de la “ligadura”, de la garantía de la función de autoridad, de la paternidad y de la genealogía, y del sentido (la gran Historia) en el que ellos alojaban su propia “historietica”.

La ciencia moderna ha permitido progresos técnicos considerables, y el matrimonio entre la tecnociencia y el mercado ha dado un impulso decisivo al capitalismo. Los hombres no habitan un sistema económico sino un discurso; adoptan el discurso capitalista, que se caracteriza por la promesa de explicar todo, de comprender todo, de fabricar todo y, sobre todo, de gozar de todo –lo que se transforma en una especie de Superyó: “¡goza!”–. Esta cuádruple mentira reduce el deseo a una “necesidad” que el mercado pretende colmar. A decir verdad, no es porque el deseo sea así interpretado que él deja de funcionar: ya sabemos que ningún objeto manufacturado lo anulará, sino que más bien lo privará de hacerse pasar por lo que no es. También es el capitalismo un régimen de frustración, de lo cual, por lo demás, se aprovecha para hacer de los individuos unos “adictos” al mercado.

Está en juego aquí una gran violencia contra el sujeto, redoblada por la idea de que la ciencia –las luces– acabará con todos los oscurantismos. Hay que reconocer que, lejos de ver a la religión perder terreno, desde el siglo xvi las guerras de religiones han ido in crescendo. Esta situación, de hecho, es importante en la adopción del liberalismo, primero filosófico –a cada uno su verdad, pero en la intimidad–, susceptible de poner término a los conflictos religiosos; igualmente es adoptado el liberalismo político: privado de garantía divina, en el que se desconfía de todas las formas de autoritarismo.

Finalmente, por falta de sentido universal se conducen las relaciones interindividuales a su valor de mercado: lo que caracteriza el liberalismo económico. Estos liberalismos se combinan con un liberalismo cultural: la expresión designa un liberalismo de las costumbres, o sea la aceptación en nuestra época de comportamientos condenados en otra por las religiones (perversión, unión libre, matrimonio entre personas del mismo sexo, eutanasia, procreación médicamente asistida, etc.).

1.4. El discurso psicoanalítico y la “segunda” modernidad

Es el sujeto del tiempo de la ciencia y del discurso capitalista el que ve Freud. Está angustiado por sus descubrimientos, privado de la epopeya (mito), sin el recurso de la ligadura para alojarse en el colectivo, huérfano de autoridad y completamente solo para responder por lo que es. Freud aprende de él la forma en que reacomoda a los dioses en el inconsciente y coloca la autoridad en las manos de la figura que él tiene al alcance , el padre, el complejo de Edipo; qué operación, la castración, le permite simbolizar la falta que constituye la razón del deseo; qué pequeña historia se inventa para sostener su deseo, el fantasma; cómo se las arregla para ligar –a falta de la “ligadura”– las dimensiones con las que es fabricado, entre ellas y con el lazo social, el síntoma.

En resumen, Freud recibe de sus analizantes la religión privada, la neurosis, que adoptan la religión en lugar de la neurosis obsesiva universal. En pocas palabras, el psicoanálisis es lo que la ciencia y el discurso capitalista rechazan o intentan rechazar: la castración, en primer lugar –ante la promesa y el imperativo de goce–, y todo lo que hace la singularidad del sujeto –la subjetividad, el sujeto fabricante de la ciencia, la solución del síntoma–. Desde ese punto de vista, el psicoanálisis –de lo que toma del sujeto como necesario para su realización– está legitimado para intervenir: es una respuesta a la violencia que el sujeto sufre por la forma contemporánea del lazo social, un “pulmón artificial”, decía Lacan.9

El psicoanálisis es, en el fondo, el síntoma de todo lo que no entra en el discurso científico, pero igualmente de todo lo que objeta un saber y una lógica que valdrían para todos, entre otras, para la lógica de la globalización. Pues el discurso capitalista se ha perfeccionado para tender a una forma llamada neoliberal, en la que la política estaría subordinada a lo económico. La ideología de un todo calculable –que tiene su réplica en el todo puede ser evaluado en el hecho de que rige en nuestras instituciones– parece haber invadido todo, al punto de modificar la antropología espontánea con la que nos pensamos. Todo pasa, en efecto, como si el hombre de nuestro tiempo debiera pensarse como un simple organismo, una máquina, o una empresa –eficaz, rentable, productiva, útil, económica, flexible, duradera, etc.–. No hay lugar para la singularidad y el psicoanálisis en este contexto.

Bajo esta lógica, las disciplinas académicas y los dispositivos de atención son en cierto modo reciclados. Así la psiquiatría, la psicología y la psicopatología que, a la vez, proponen el modelo del individuo bio-psico-social, con un funcionamiento cognitivo similar al de un computador –perfeccionado por las neurociencias–, mientras que los síntomas son reconsiderados y traducidos en términos adecuados a la nueva antropología: accidente, avería, disfunción, presión y depresión, error, aceleración excesiva, etc.

Pero ningún sujeto está listo para fundirse en la identidad formateada que le es impuesta: “Yo no soy solo eso, yo no soy esto”. Lo cual es difícil no correlacionarlo con el número elevado de suicidios que se revela en boca de los sobrevivientes como una tentativa desesperada menos de morir, que de escapar de esta “prisión de palabras”, ¡por el único acto que le queda a un sujeto! Este suicidio presenta la estructura de un síntoma, en el sentido en que este indexa la singularidad del sujeto, lo que produce una excepción en el seno del conjunto de “todos los humanos”: puedo aceptar todo, pero no esto sin renegarme, “¡Todo, pero no eso!”. Punto extremo de una violencia que el sujeto vuelve contra él para salvar su dignidad de sujeto.

1.5. Entonces la violencia

Tenemos el marco y la lógica susceptible de mostrar el lazo entre el ordo liberalismo y la antropología neoliberal, de una parte, y, de otra, cierto número de hechos sociopolíticos que implican la violencia de una manera o de otra. Estamos en tiempos de una cobertura global de nuestro “mundo” por el lenguaje matemático vía la “économystification”.10

Esta cobertura matemática es agravada por lo digital, lo que acompaña el desarrollo de las nanotecnologías. Esta convergencia culmina en la promoción del transhumanismo,11 la reducción lograda del hombre a la máquina, es decir, la sublimación absoluta del viviente, en la que Freud veía el triunfo de la pulsión de muerte. Esta sublimación pone fin a toda posibilidad de sublimar una nueva perversión, puesto que con esta máquina que sustituye al humano ya no habría vida.

En todos los casos –esperando este imposible momento– se anuncia una desintegración de lo que había estado anudado –la agresividad y el amor–: la agresividad liberada busca expresarse y se pone al servicio de todos los conflictos, desde los más domésticos hasta las guerras; mientras que la sexualidad “liberada” parece enrolar la violencia para servir a sus depredaciones –del comercio pornográfico a las violencias sexuales–. Esta “liberación” es legible claramente en las numerosas muertes, asesinatos en masa –uno a dos por semana en las escuelas en ee. uu. –, sin hablar de los mil y un conflictos alrededor del mundo...

¡La tendencia a reconocer como valor solo los valores calculables y mercantiles priva de sentido a los individuos que se dejan sugestionar! La reacción será intentar construir relatos susceptibles de rivalizar con la ciencia: de allí la escalada de movimientos comunitarios apoyados en un racismo que permite trazar la frontera del grupo entre los semejantes y los extranjeros desde entonces acusados de ser ladrones de goce. Sidi Askofaré fundamentará y desarrollará esta lógica en algunos de los siguientes apartados de este libro.

Las mismas religiones tratan de ponerse a la altura del discurso científico: de una parte surgen sectas cientificistas (raelianos, cienciología, iglesia de la ciencia cristiana, La voz del futuro12) y, de otra parte, las religiones tradicionales se radicalizan. Los integrismos, los evangelismos, el fundamentalismo musulmán no son el retorno de las religiones del pasado, sino más bien de tentativas casi paranoicas de rivalizar con el saber contemporáneo. Me parece que los “narcocorridos”, por ejemplo, estas músicas a la gloria de los narcotraficantes, participan de esta búsqueda de historia.13 Inútil insistir en la quiebra de los valores tradicionales, tales como la solidaridad.

Tratando las relaciones entre los individuos como relaciones mercantiles, el discurso capitalista continúa en esta reducción del sujeto a su biología, y no es siempre fácil discriminar las reivindicaciones entre las que recogen la voluntad de emancipación de las que son explotadas por la lógica mercantil. Así un niño, más que metáfora del amor paterno, llega a ser a veces lo que conviene tener después de un trabajo, un apartamento, un compañero, para su satisfacción, es decir, un “plus-de-gozar” encarnado.

1.6. La muerte que viene

¿Qué piensan nuestros niños frente a la perspectiva transhumanista de transformación del hombre en máquina?, ¿frente al proyecto que consiste en ganar la inmortalidad desembarazándose de lo biológico?, ¿ante el maltrato de toda figura de alteridad (discapacitados, mujeres, niños, extranjeros)?

El mundo de la globalización está sacudido por una crisis polimorfa: económica, ecológica, social y política, pero da la impresión de reaccionar mayoritariamente con cinismo o con una especie de “no quiero saber nada”. En estas condiciones, ¿podemos decir que queremos a los niños a quienes garantizamos un planeta inhabitable?

La obra ¡Basta ya! Colombia: memorias de guerra dignidad testimonia la resistencia local frente a la deriva del mundo neoliberal. Pero la situación colombiana, en vista de los acuerdos de paz que objetan esta deriva, ¿no es una especie de paradigma de este momento? Es una advertencia sin precio para verificar que cada uno es susceptible de sucumbir al formateo que se impone, incluidas las universidades y asociaciones de psicoanálisis –“psicoanalistas”, universitarios, estudiantes, etc. –, es decir, las instituciones y los sujetos de quienes esperaríamos justamente que contribuyan al “trabajo de la cultura” gracias al cual una civilización se transforma.

En efecto, podría existir otra reacción diferente al cinismo o la represión. El fin de los tiempos abandonó un horizonte mítico por un tiempo histórico. ¿No podríamos contemplarlo como los tres prisioneros del sofisma que miran la puerta de su prisión? Se trata, entonces, de adivinar lo que llevamos en las espaldas y participa de la solución. Pero esto contribuye a la solución solo si aceptamos introducirnos como objeto en el discurso del otro: es la condición para participar del mismo tiempo para comprender lo que emana de este instante terrible de ver, pues rechazar esto es optar por la debilidad. Y el sofisma nos enseña que la debilidad de uno impide no solamente a sí mismo, sino a los unos y a los otros encontrar la solución que permite la salida.

Entiendo esto como una contribución para elegir la vida más digna posible. Puede ser entonces que no solamente construyamos un mundo viable, sino que también encontremos concretamente los medios para retardar la muerte que viene.

Bibliografía

Bruno, Pierre. Lacan passeur de Marx. L’invention du symptôme. Toulouse: Éditions Érès, Collection Point hors ligne, 2010.

Dupuy, Jean-Pierre. L’avenir de l’économie. Sortir de l’écomystification. Paris: Flammarion, Champs Essais, 2012.

Erner, Guillaume. “La question du jour”. France Culture, 26 mai 2019. https://www.franceculture.fr/emissions/la-question-du-jour

Freud, Sigmund. “Proyecto de psicología”. En Obras completas. Vol. 1, 323- 441. Buenos Aires: Amorrortu, 2007.

_____. “Prólogo a August Aichhron”. En Obras completas, Vol. 19, 296. Buenos Aires: Amorrortu, 2007.

_____. “Tótem y tabú”. En Obras completas. Vol. 13, 1- 163. Buenos Aires: Amorrortu, 2007.

_____. “Tabú de la virginidad”. En Obras completas. Vol. 11, 185-203. Buenos Aires: Amorrortu, 2007.

Lacan, Jacques. El seminario, libro 6. El deseo y su interpretación. Folio Views: versión digitalizada, no revisada.

_____. “Clase 5, 6 de enero de 1972”. En Seminario libro 19. O peor, s. p. Bases documentales no establecidas: Folio Views 4.2.

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_____. “Leçon du 23 novembre 1963”. En Le séminaire, livre 8. Le transfert (1961-1962), 42. Paris: document de travail de l’ALI, 1963.