Kitabı oku: «Violencia, segregación e inclusión», sayfa 3

_____. “Déclaration à France Culture à propos du XXVIIIème Congrès International de Psychanalyse”. France Culture, juillet 1973.

_____. El seminario, libro 5. Las formaciones del inconsciente. Buenos Aires: Paidós, 2003.

Legendre, Pierre. Leçons VIII. Le Crime du caporal Lortie. Traité sur le Père. Paris: Fayard, 1989. Réimpression col. Champs n°471 Flammarion, 2000.

Postigo Solana, Elena. “Transhumanismo”. Bio etica Web, 25 de febrero de 2009. https://www.bioeticaweb.com/transhumanismo/

Veyne, Paul. Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? Essai sur l’imagination constituante. Paris: Éditions du Seuil, Des travaux, 1983. Réimpression dans la Collection Points Histoire, 1992.

1. Universidad Jean-Jaurès, Toulouse, Laboratorio de Clínica Psicopatológica e Intercultural (lcpi). Correo: sauret@univ-tlse2.fr

2. Sigmund Freud, “Proyecto de psicología”, en Obras completas, Vol. 1 (Buenos Aires: Amorrortu, 2007), 406.

3. Sigmund Freud, “Tótem y tabú”, en Obras completas, Vol. 13 (Buenos Aires: Amorrortu, 2007), 1.

4. Freud, “Proyecto de psicología”.

5. Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? Essai sur l’imagination constituante (Paris: Éditions du Seuil, Des travaux, 1983), réimpression dans la Collection Points Histoire, 1992.

6. Pierre Legendre, Leçons VIII. Le Crime du caporal Lortie. Traité sur le Père (Paris: Fayard, 1989), réimpression col. Champs n°471 Flammarion, 2000.

7. “Si la sociedad causa por su efecto de censura una forma de disgregación que se llama neurosis, es en sentido contrario de elaboración, de construcción, de sublimación [...] que puede concebirse la perversión cuando se produce de la cultura. Y [...] el círculo se cierra: la perversión aporta elementos que trabajan la sociedad, la neurosis favorece la creación de nuevos elementos de cultura”. Jacques Lacan, “Leçon du 23 novembre 1963”, en Le séminaire, livre 8. Le transfert (1961-1962) (Paris: document de travail de l’ALI, 1963), 42.

8. Jacques Lacan, El Seminario, libro 6. El deseo y su interpretación (Folio Views: versión digitalizada, no revisada).

9. “El análisis es el pulmón artificial con el que se intenta asegurar lo que hay que encontrar de goce en el hablar para que la historia continúe”. Jacques Lacan, “Déclaration à France Culture à propos du XXVIIIème Congrès International de Psychanalyse”, France Culture, juillet 1973.

10. Jean-Pierre Dupuy, L’avenir de l’économie. Sortir de l’écomystification (Paris: Flammarion, Champs Essais, 2012).

11. Transhumanismo no es un concepto de Lacan, está implícito en su desarrollo y el empuje del movimiento desde los años 50 con la cibernética que va a pasos agigantados. “El transhumanismo es un movimiento intelectual y cultural que sostiene la posibilidad y obligatoriedad moral de mejorar las capacidades físicas, intelectuales y psíquicas de la especie humana mediante la aplicación de nuevas tecnologías y la eugenesia, con la finalidad de eliminar todos los aspectos indeseables de la condición humana como la enfermedad, el sufrimiento, el envejecimiento, e incluso la muerte. El objetivo del Transhumanismo es llegar a una especie transhumana, con mayores capacidades físicas, psíquicas e intelectuales y, posteriormente, a un posthumano, un ser que ya no será humano sino superior a él”. “Transhumanismo”, Elena Postigo Solana, Bio etica Web, 25 de febrero de 2009, https://www.bioeticaweb.com/transhumanismo/.

12. Creada por Anthony Levandowski, La voie du futur invita a sus fieles a venerar la inteligencia artificial... ¡por venir!

13. Cf. Guillaume Erner, “La question du jour”, France Culture, 26 mai 2019, https://www.franceculture.fr/emissions/la-question-du-jour.

2. Palabra y violencia(s): enseñanzas del psicoanálisis

Sidi Askofaré1

DOI: https://doi.org/10.17533/978-628-7519-04-6_2

En este apartado, que es también introductorio al tema general de este libro, propuse el título “Palabra y violencia(s): enseñanzas del psicoanálisis”. Se trata de un título tanto ancho como amplio –y, por tanto, un poco ambicioso–, un título que, a través de las nociones que convoca y moviliza, toca un punto fundamental con relación al tema de trabajo que se desarrolla. Así, para mí se trata de presentar un marco, una base y el esbozo de una problemática de lo que voy a esmerarme en desarrollar y precisar en próximos apartados.

En el fondo, mi elección es en primer lugar y ante todo una elección de método, una elección que apunta a fundar cómo y por qué reunimos términos tan heterogéneos como la violencia, la segregación y la inclusión. Y, lo que, es más, contemplados a partir de sus paradojas actuales, es decir, si entiendo bien, a partir de nuestro mundo contemporáneo.

El discurso como “lazo social” crea cierta fraternidad entre quienes están sometidos a él, pero hay un reverso en esta fraternidad: la segregación. Freud ya lo había percibido: hacen falta el otro, el extranjero o el enemigo para darle al grupo el sentimiento de su “identidad”, la memoria colectiva, incluso el mito colectivo que la celebra y la solidaridad necesaria entre sus miembros.

Ahora bien, la fraternidad como la segregación no son unos hechos de naturaleza, como decíamos otrora. La fraternidad no es la consanguinidad y hay hermanos de discurso que nos son más cercanos y, a veces, más queridos que los “hermanos de sangre”. Asimismo, no es exagerado decir que la segregación, por su parte, no surge ni se establece más que con los discursos. Y que la tensión, incluso la antipatía que hay entre ellos, fraternidad y segregación, se sustentan en que son modos diferenciales y opuestos de tratamiento del goce.

Es, en parte, sobre este fondo que me vino la pregunta de la articulación entre la palabra y la violencia, en cuanto los discursos, en verdad, definen y determinan las condiciones de la palabra y de la violencia, es decir: ¿cuándo, ¿cómo y a quién se habla? Y ¿cuándo, cómo y sobre quién se ejerce una o la violencia? Es decir, grosso modo: el cercano, el hermano, el aliado, el amigo, de un lado; el enemigo, el rival, el extranjero, el lejano, de otro lado.

Para explorar lo que sucede con la violencia hoy, y sobre todo para tratar de entender lo que el psicoanálisis nos enseña de ella, voy a tomar mi punto de partida en la idea que me llegó a partir de la formulación, el último año, del tema de trabajo de los colegios clínicos del Campo Lacaniano en Francia. ¿El tema? “¡Palabra y violencia!”.

Desde la primera formulación de este tema me vino la idea de que, contemplado desde el psicoanálisis, el sintagma “palabra y violencia” constituye un binario engañoso, incluso un falso binario, hecho de elementos dispares e incluso heterogéneos. Además, al leer este sintagma tenemos el sentimiento –o, en todo caso, tuve el sentimiento de que subió, como se dice en joyería– no de un prejuicio moral, sino moralizador, una especie de oposición radical entre lo que sería un bien –la palabra– y lo que sería un mal –la violencia–.

Esta es una perspectiva que tiene su legitimidad y su interés, sobre todo si se plantea la equivalencia entre la violencia y el goce. Pero esta es también una perspectiva cuyos límites saltan a la vista, si se considera que en el fondo LA violencia no existe –en el sentido planteado por Lacan de que “el lenguaje no existe”–.2 Sin embargo, decir que LA violencia no existe puede y debe entenderse solo si este enunciado es enriquecido por: hay solo actos violentos o palabras violentas.

Volvamos, no obstante, a nuestro binario inicial, por engañoso que sea. Y volvamos allí subrayando que comienza por “palabra” y no por “violencia”. Esta presentación puede leerse ya como un cuestionamiento, incluso como el rechazo o la negación de cualquier historicismo. Dicho de otra manera, no hay LA violencia de principio: arcaica, primaria o fundamental, y que vendría luego a bordear, sobrepasar o sustituir la palabra. En verdad, solo hay violencia allí donde solo hay palabra, en todo caso allí donde hay lenguaje y discurso –en el sentido que Lacan le da a partir de 1970: “lazo social fundado en el lenguaje”–.

Así enmarcado, podemos ahora dedicarnos al tema o, en todo caso, contemplar algunas vías para explorarlo.

2.1 De la palabra en y para el psicoanálisis

Les propongo partir del término que parece más simple, a saber, la palabra. ¿No es asombroso que haya sido necesario esperar el texto de Lacan de 1953, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, para que este medio, cuasi exclusivo de la práctica analítica, sea verdaderamente tematizado en psicoanálisis? Por cierto, el psicoanálisis fue presentado muy temprano como una “cura por la palabra” [talking cure], pero pocas elaboraciones de envergadura siguieron a esta nominación, pues el acento se puso sobre todo en la regla que ordena la palabra en la experiencia –la asociación libre que, en realidad, es solo una modalidad, un régimen específico de la palabra–. El acento, entonces, se puso más sobre la asociación libre que sobre la función de la palabra misma.

Podemos, empero, extraer de Freud, y desde los Estudios sobre la histeria, lo que la palabra quiere decir para él. Grosso modo, diré que es como psicoterapeuta que Freud desde el principio se interesó en la palabra, por estar ligada a una problemática del síntoma (patológico) –el mismo que será presentado como una “palabra amordazada”–, del recuerdo y de la rememoración, de la “catarsis” que él prevé. Basta con remitirlos a los primeros textos clínicos de Freud, en particular a los Estudios sobre la histeria, para convencerlos. Todo está allí, o casi.

Si ahora hago el salto hasta Lacan, diría que hay como una acentuación o una ampliación del motivo de la palabra. Pero se trata de un doble movimiento de valorización, luego de desvalorización de la palabra –simultáneamente con la desvalorización de la verdad y del sentido–, lo que viene a condensar en el fondo la polaridad de los dos sintagmas de “palabra vacía” y “palabra plena”. Volveré allí posiblemente...

En verdad, me parece que, con una gran fidelidad a Freud, Lacan desprende dos funciones de la palabra: una función de producción (positiva o negativa) de fenómenos psíquicos –las famosas formaciones del inconsciente, en particular: el lapsus, el chiste, el olvido de nombres, etc. – y una función de tratamiento de estos mismos fenómenos, ya sea por el proceso de rememoración, de repetición –puesta en acto–, de desciframiento o por la interpretación.

Condensando al extremo, diré que, en definitiva, en el psicoanálisis, tal como la enseñanza de Lacan nos orienta, hay dos vertientes de la palabra:

1) La palabra que anuda, que condensa, que opaca, etc.

2) La palabra que desata, que libera, que revela, que agujerea, etc.

La palabra está presente y opera para que haya verdad, engaño, mentira, sentido, transferencia e interpretación. Ella vale tanto por lo que dice, lo que manifiesta, como por lo que calla, oculta, o por lo que no puede decir (imposible de decir).

Añadiré, no obstante, que ha habido, a pesar de todo, una oposición entre la palabra y la violencia en Lacan, precisamente en su seminario del 18 de junio de 1958, año que dedicó a reconsiderar las estructuras freudianas del inconsciente. ¿Y qué nos decía él en 1958 sobre la palabra y la violencia? Nos hablaba, grosso modo, sobre el fondo de una distinción conceptual cerrada entre violencia y agresividad, que todo las oponía, que una sería exactamente el reverso de la otra. Comienza por explicarnos que la violencia es lo que es esencial en la agresión, al menos sobre el plano humano, manera sutil de recordarnos, como la etología enseña, que la agresión no es específica ni exclusivamente humana. Luego argumenta esto: la violencia “no es la palabra, incluso es exactamente el contrario. Lo que puede producirse en una relación interhumana es la violencia o la palabra”.3

2.2. De la dicha agresividad a la violencia

Entonces, según Lacan, la violencia es por tanto de un orden totalmente distinto a esta agresividad reconocible y analizable en una cura psicoanalítica. Me conformaré por el momento con volver, para permanecer allí un momento, a la vena freudiana. En mi opinión, lo más original e interesante que Freud dijo sobre la violencia está contenido en El malestar en la cultura. Me bastará con recordar brevemente las articulaciones freudianas que contribuyen a la formulación de lo que considero como la tesis freudiana sobre la violencia.

Según el Freud de El malestar en la cultura, podemos formarnos la hipótesis de un estado anterior a la civilización, por tanto, anterior al lenguaje y a la palabra, anterior a la renuncia pulsional y a la represión. Este estado supuesto anterior a la civilización, precultural, estaría caracterizado por el ejercicio exclusivo de la fuerza bruta, sobre todo en las relaciones interhumanas. Y en el mito freudiano por la libertad absoluta, la satisfacción total de los instintos y las necesidades, pero también como reverso de la moneda por la inseguridad, el desorden y la dominación de la fuerza física –“ley del más fuerte”–.

Lo que llega con la instauración de la civilización como principio de limitación del goce es una serie de restricciones sobre todos los absolutos del goce (pulsiones, libertad, satisfacciones, etc.) y la institución, sobre este fondo, de adquisiciones positivas: seguridad, orden, derecho, ética. Lo que se remite, en definitiva, a tres sustituciones estructurantes: a) sustitución de la fuerza por el derecho; b) de la guerra por la política –como modalidad de tratamiento de los conflictos–; c) del ejercicio de la pulsión agresiva y de destrucción por el Superyó y la moral.

Por lo tanto, me parece que estamos justificados para pensar en la violencia sobre la base de estos dos principios psicoanalíticos que Freud moviliza en El malestar en la cultura:

1) En cuanto al proceso de simbolización, no todo de lo real puede pasar a lo simbólico, necesariamente siempre habrá un resto.

2) Como la represión, la renuncia pulsional implica la insistencia, incluso la permanencia de la exigencia de satisfacción; y, por consiguiente, el retorno sintomático de lo renunciado al espacio creado y forzado por la renuncia al goce, aquí, el espacio de la Kultur, de la civilización.

Podemos sostener que las proposiciones freudianas nos conducen a situar la violencia no en el estado inicial –precultural– como ejercicio de la fuerza bruta en un mundo sin leyes, sin reglas, sin normas y sin límites, sino como el retorno, en las relaciones civilizadas –relaciones instituidas por la civilización–, de aquello a lo que el hombre debió renunciar lógicamente –por la gracia del Logos– para humanizarse: la agresión, la dominación por la fuerza, el odio y la destructividad.

2.3. Anudamientos: violencia de la palabra y decir de la violencia

Ahora llego a mi tercer desarrollo. Debemos en efecto salir del simplismo inherente a todo binarismo. Comencé cuestionando el historicismo en este asunto y acabamos de ver la vía que nos indica Freud. ¿A dónde nos lleva esta vía si no a considerar que la palabra y la violencia, si son opuestas, no son independientes de ser articuladas, incluso anudadas? ¿Por qué? De una parte, porque cada una, la palabra como la violencia, comienza allí donde termina la otra, allí donde la otra confiesa su impotencia o, más radicalmente, rinde las armas. Pero también, por otra parte, porque hay palabras violentas, palabras destructivas –y esto, a veces, inclusive en la práctica psicoanalítica misma–.

En un trabajo de hace algunos años que consagramos a la violencia, Marie-Jean Sauret y yo nos habíamos dedicado a hacer de la violencia un problema para el psicoanálisis, y a considerar su especificidad en relación con categorías conexas –agresividad, pulsión de agresión, pulsión de destrucción, pulsión de muerte–, sus coordenadas simbólicas e imaginarias, los goces al servicio de los cuales opera, y sobre todo su función o sus funciones respecto al sujeto y el lazo social. La clínica que habíamos convocado servía no para ilustrar una supuesta doctrina psicoanalítica de la violencia, sino para poner en evidencia las formas y las modalidades de la violencia en el lazo social contemporáneo. Nuestra investigación pretendía mostrar, entre otras cosas, que en nuestras sociedades la violencia recae electivamente sobre el niño, la mujer o el extranjero –en la ciudad–, es decir sobre las figuras de la alteridad, las figuras del síntoma como función de anudamiento.

A partir de lo que constituye casi un argumento, incluso una tesis, voy a presentarles algunas proposiciones en relación con el tema que nos permitan avanzar en la reflexión.

2.4. Violencia y discursos (lazo social): ¿causa, producto, tratamiento?

Para concluir esta primera contribución a la disertación sobre el tema de este libro, desearía proponer dos últimas articulaciones para alimentar, nutrir nuestros intercambios y elaboraciones. Me excuso de ahora en adelante por su carácter un poco condensado y elaborado.

Lo primero que desearía introducir concierne al lazo entre violencia y discurso. Habíamos partido de la violencia y de la palabra, e incluso –era una tesis de Lacan– que una era el contrario, el reverso de la otra, antes de convenir que, finalmente, había todo un interés en dar a la violencia un estatus que no la disolvería en la fenomenología de las conductas o los comportamientos agresivos. Es solo en relación con el discurso que la violencia y la palabra adquieren su estatus y valor.

En efecto, es el discurso que se escucha en el sentido genérico o que se contempla bajo sus formas instituidas –discurso del amo, discurso universitario, discurso histérico y discurso del analista– que, al definir reglas y normas que enmarcan y hacen posible la palabra, le confieren significación, sentido y eficiencia. Añadiré que cada vez que estas normas y reglas son ignoradas, burladas o transgredidas, nos enfrentamos a la violencia bajo sus dos formas posibles: palabra(s) violenta(s) o acto(s) violento(s).

Asimismo, el discurso permite, una vez son sobrepasados sus límites y el estado de violencia está establecido, volver a la palabra autorizada y sostenida por las coacciones discursivas. La ilustración más elocuente de este hecho nos fue dada, por ejemplo, por la Comisión para la Verdad y la Reconciliación, iniciada por Nelson Mandela y presidida por el arzobispo Desmond Tutu en 1998, en Sudáfrica, poco tiempo después de la caída del régimen del apartheid y la instauración de un régimen democrático. ¿De qué se trataba? De pasar del estado de violencia del Estado del apartheid –y se puede imaginar, además, como el paradigma más sorprendente de la conjunción entre violencia y segregación– a un proceso político-jurídico de perdón y amnistía por las faltas cometidas durante el régimen difunto. Pero no es tanto el espíritu de la sabiduría africana antigua y la ideología humanista cristiana, que probablemente irrigan este proyecto, lo que aquí me interesa. Lo que me interesa es la sustitución en acto de la fuerza por la palabra, la sustitución de las armas y las violencias por las palabras, de una parte y de otra. ¡Aunque esté lejos de considerar a las dos violencias como equivalentes y simétricas! Probablemente aquí mismo, en Colombia, la cuestión pudo o habría debido plantearse, pero mi desconocimiento sobre la historia de este país no me permite decir más sobre eso.

Llego ahora a la segunda articulación que deseaba presentarles. Está relacionada con la violencia y la segregación; se podría igual agregar... la inclusión. A priori, se puede pensar que la violencia y la segregación nada tienen que ver. Es este quizá el caso si la segregación se redujera al puro proceso de separación del que consistiría. Sin embargo, no es así, puesto que detrás de la palabra segregación se esconde una serie de procesos bastante diversos y heterogéneos. Al menos de algunos de estos procesos de segregación pienso que tenemos derecho a decir que fundan, autorizan e incluso justifican violencias: no es simplemente el caso de las violencias ejercidas electivamente, como lo evoqué más arriba, sobre las figuras sociales del síntoma: niños, mujeres, extranjeros, minorías raciales, étnicas o sexuales. La segregación que ellos sufren y que conlleva fragilización, precariedad y vulnerabilidad es como la antecámara de las violencias que tarde o temprano sufren. No hay violencias sobre las mujeres sin la segregación que las invisibiliza, las infravalora, las entrega a la sumisión y a las exacciones, así como pocos o ningún pogromo sin guetos, ya sean judíos, negros u, hoy, homosexuales, gitanos, “migrantes” u otros segregados.

De lo anterior resulta que, si existen, como lo pienso, segregaciones horizontales y laterales que tienen, a veces, una intención de protección, jamás la segregación –principalmente espacial–, sobre todo cuando es sistematizada y fundada sobre normas etnoraciales, sexuadas o sexuales, puede favorecer la lucha contra las violencias, por ser ella violencia y generadora de violencia. De donde surge, probablemente, la razón de los movimientos, en particular en los medios escolares y deportivos, para promover, por ejemplo, la inclusión de los autistas o de los sujetos en situación de discapacidad. El porvenir nos dirá si las políticas de inclusión y, por tanto, de integración, constituyen la solución más justa o menos mala para tratar de otro modo y sobre todo más dignamente lo real de las diferencias.

Bibliografía

Freud, Sigmund. “Estudios sobre la histeria”. En Obras completas. Vol. 2. Traducido por José L. Etcheverry, 1. Buenos Aires: Amorrortu, 1976.

_____. “El malestar en la cultura”. En Obras completas. Vol. 21. Traducido por José L. Etcheverry, 57- 140. Buenos Aires: Amorrortu, 1976.

Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre V. Les formations de l’inconscient. Paris: Éditions du Seuil, 1998.

_____. Le Séminaire livre XX. Encore. Paris: Éditions du Seuil, 2016.

1. Universidad Jean Jaurès, Toulouse, Francia, del polo de Clínica Psicoanalítica del Sujeto y del Lazo Social del Laboratorio de Clínica Psicopatológica e Intercultural (lcpi). Correo: s.askofare@wanadoo.fr

2. Jaques Lacan, Le Séminaire, livre XX. Encore (Paris: Éditions du Seuil, 2016), 126.

3. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre V. Les formations de l’inconscient (Paris: Éditions du Seuil, 1998), 460.

3. Perspectivas psicoanalíticas sobre la política, el sujeto y el síntoma

Marie-Jean Sauret1

DOI: https://doi.org/10.17533/978-628-7519-04-6_3

Esta disertación obedece a un ejercicio de investigación. Pero también voy a apoyarme en los recursos de las doctrinas de la enseñanza de Lacan y de otros, y a esforzarme por no olvidar, en ningún momento, la lógica del discurso analítico.

El psicoanálisis es antes que nada la cura, al punto de que Lacan nos recordará que el discurso analítico se sostiene en el analizante. Por este motivo, y porque ya no estamos en el momento del advenimiento freudiano del psicoanálisis, no es suficiente preguntarse cuál es el interés del psicoanálisis en nuestro mundo.2 Más bien habría que preguntarse qué lugar ofrece el psicoanálisis a la ciudad. Este vuelco pone lo singular en el fundamento de la cuestión política.

3.1. El “sujeto de lo individual”

Una de las primeras interrogaciones trata sobre la manera como se cruzan las lógicas respectivas del discurso analítico y de nuestro mundo. Intenté mostrar en un apartado anterior cómo el discurso capitalista enrolaba al sujeto hacia una confusión de la plusvalía y del plus de goce, identificada por Pierre Bruno,3 que alimenta el Superyó con su imperativo de goce y que está en el origen de todas las depredaciones y violencias.

Otras proposiciones del psicoanálisis relativas a la política son casi tesis: el psicoanálisis provee la teoría del lazo social y del sujeto necesaria a la democracia; proporciona, con el discurso del amo, la estructura de la política, del sujeto y del inconsciente; el sujeto se anuda al lazo social por la vía del síntoma; poner al psicoanálisis al mando de la política es poner el síntoma al mando de la política del psicoanálisis, como lo ha señalado Sidi Askofaré.4 Esto es lo que desearía esclarecer, a tal punto que tengo el sentimiento de que por más generales que sean estas proposiciones no son evidentes.

Partiré de un comentario de Lacan que, de entrada, me sorprendió: lejos de ignorar la lucha de clases, el psicoanálisis podría incluso devolverle su sentido verdadero.5 ¿Cómo podría esclarecer el psicoanálisis el sentido de la lucha de clases? Al fin y al cabo es claro, tanto para Lacan como para Freud, a quien comenta así: “lo colectivo no es más que el sujeto de lo individual”.6 El punto común entre los dos campos, el del psicoanálisis y el de la lucha política, es el término sujeto. Pero ¿el sujeto del inconsciente y el sujeto de lo individual cubren exactamente la misma “realidad”? Una vía de respuesta nos es sugerida por otro sintagma que tomé prestado también de Lacan: “el efecto revolucionario del síntoma”.

Este sintagma figura en las últimas páginas del “resumen” de su seminario de 1967-1968, que Lacan mismo redacta: “El acto psicoanalítico”. Condensa en una fórmula magnífica lo que es el sujeto en una cura llevada a su fin: “el sujeto que se consagra a la subversión hasta producir lo incurable donde el acto encuentra su propio fin”. Y afirma que no hay “diferencia una vez iniciado el proceso entre [este] sujeto [...] y el que del síntoma toma efecto revolucionario, solamente por ya no marchar bajo la dirección marxista”.7 Esta segunda parte de la cita amerita un poco de atención, porque tiene el aire de rechazar a Marx. Ahora bien, Lacan le atribuye a este haber inventado el síntoma. Esclarecer este punto daría cierto relieve a la dimensión revolucionaria.8

3.2. La invención del síntoma

En los hechos, Lacan atribuye a Marx un cambio de discurso, y esto en varios niveles. Ahora bien, cada cambio de discurso –lo que Lacan recuerda en su seminario Aún–9 está indicado por el amor y es la ocasión de una irrupción del discurso analítico, puesto que no hay cambio de discurso si el sujeto no encuentra un “imposible” que tratar por el discurso que él habita. Este encuentro le abre la posibilidad, si lo consiente, de explicarse con un real puesto en posición de agente –allí está el discurso analítico–. Por ello, en el mismo seminario, Lacan rechaza que el marxismo sea una representación del mundo, puesto que Marx no predica un nuevo evangelio: explicándose con lo real –lo que funda la lucha de clases–, Marx anuncia un cambio de discurso –la salida de la filosofía–. Cada uno se acuerda de su afirmación: “Los filósofos no han hecho más que interpretar diversamente el mundo, lo que importa es transformarlo”.10

En su seminario El reverso del psicoanálisis (1969-1970), Lacan adjudica a Marx haber captado que “el discurso está ligado a los intereses del sujeto”. Tal es “lo que (este) llama en este contexto la economía, porque esos intereses son, en la sociedad capitalista, enteramente mercantiles”.11 Pero Lacan aprovecha esta observación para afirmar que “la mercancía está ligada al significante-amo”, la economía se inscribe en el discurso del amo. De hecho, él nota que denunciarla no sirve de nada, puesto que “después de la revolución socialista no está menos ligada a este significante”.12 Siendo así, se trata menos de cambio que de perfeccionamiento del discurso, incluso de su refuerzo por la vía de la crítica misma.13

En el mismo lugar, Lacan atribuye a Marx haber articulado “que hay acontecimientos históricos que solo se juzgan en términos de síntomas” y agrega que esta articulación del acontecimiento y del síntoma solo tuvo sentido con el discurso histérico. Ahora bien, la histérica permitió el paso al discurso analítico; el psicoanalista solo tuvo que escucharla para ponerlo en el camino de la castración.14 Por esta vía, es susceptible que el psicoanálisis dé sentido a la lucha de clases, si consideramos que da cuenta de numerosos acontecimientos que se leen como síntomas.

Y, precisamente, Lacan califica a Freud como un revolucionario, sin la restricción que da habitualmente a este término, de considerar, a la manera de Marx, cierto número de hechos como síntomas.15 Lacan regresa con frecuencia a ese momento donde “el capitalismo hacía de las suyas”,16 atribuyendo a Marx, en alguna medida, haber finalizado la lógica con la conceptualización de la “plusvalía” y haberle “asegurado de este modo una larga supervivencia”. De una manera a primera vista enigmática, Lacan caracteriza este momento como la desaparición del sueño del conocimiento: yo lo entiendo como la consecuencia de la generalización del único valor mercantil y el borramiento de cualquier otro ideal (sueño). Para Freud, lo único que merece algún interés es el síntoma.17

Si a Marx se le ha adjudicado el crédito de haber inventado el síntoma, es porque él fue el primero en haber señalado el impacto de la sociedad –en este caso, del capitalismo– sobre los individuos. El azar me puso entre las manos un pequeño libro de Marx titulado Del suicidio.18 Es un texto extraño, puesto que Marx se apropia del artículo del francés Jacques Peuchet, hasta el extremo de firmarlo. Cito tan solo una frase de Peuchet subrayada por Marx: “La cifra anual de los suicidios en cierto sentido normal y periódico entre nosotros solo puede ser considerada como el síntoma de un vicio constitutivo de la sociedad moderna”.19 Lo indico porque el síntoma está allí explícitamente mencionado, con esta indicación: en este lugar podríamos creer que otra sociedad libraría de ello a los individuos. Del suicidio, quizá. Pero Marx nos previno, por lo demás –en su Manifiesto–, de que en la sociedad con la cual él sueña podríamos ocuparnos de las contradicciones reales: lo que deja entender un “incurable” ligado a este impacto social –otra forma de entender la “violencia social”–.