Kitabı oku: «Las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal», sayfa 4

PARTE 1

SABER Y COMUNICABILIDAD:

El saber y la función de la comunicación en el contexto histórico

1. Introducción

Según Aristóteles, el hombre aspira por naturaleza al saber.11 Immanuel Kant agrega que la aspiración al saber se expresa en una “inclinación a juzgar”, es decir, en una necesidad de comunicarse. En una tradición socrática, el filósofo de Königsberg sigue la comprensión de un saber del no-saber. Un saber absoluto, como lo presupone la tradición metafísica antes de Kant, con Kant ya no es más accesible. Esto describe su programa trascendental según el cual nuestro conocimiento no se refiere a las cosas en sí, sino solamente a las cosas tal y como ellas aparecen. De Dios, la inmortalidad y el alma no podemos saber nada porque estas ideas trascendentales no están en ninguna relación con la intuición y la sensibilidad. En el ámbito de los juicios pragmáticos, en tanto que seres sensibles-racionales, y a causa de nuestra limitación estética, estamos pues siempre expuestos al error. Este error, sin embargo, no es causado por nuestra ignorancia. El error es causado más bien por no considerar a la sensibilidad, es decir, a la limitación estética en nuestros juicios.

“Bien es verdad que la naturaleza nos ha negado muchos conocimientos, ella nos deja en ignorancia sobre muchas cosas, pero ella no es la causa del error. A ello nos induce nuestra inclinación a juzgar y decidir, también ahí donde, por causa de nuestra limitación, no somos capaces de juzgar y decidir”.12

La fuente del error radica entonces en que no se nota la influencia de la sensibilidad sobre nuestros juicios o no se reflexiona en torno a ella. Por causa de la influencia de la sensibilidad consideramos, pues, “razones meramente subjetivas por objetivas”, y confundimos “la mera apariencia de la verdad con la verdad misma”.13 A partir de ello se genera para Kant la exigencia moral-filosófica de juzgar solamente cuando es necesario, cuestión a la que el sujeto es llamado a estar atento por la limitación estética en cada expresión de sus juicios. Después de la revolución de la manera de pensar de Kant, que también significa un giro en el ámbito de la posibilidad del saber, hay que considerar consiguientemente desde el principio dos aspectos fundamentales: por un lado, tenemos que aceptar que nuestros conocimientos y nuestro saber generalmente son limitados. No podemos saber todo. Por otro lado, a causa de nuestra limitación estética y de la diferencia estética entre nosotros, tenemos que tomar en cuenta que siempre debemos revisar nuestros juicios y dejar que sean revisados y juzgados por otros para evitar posibles errores. Esta exigencia (demanda), tal es nuestra tesis, ya no puede ser expresada frente a un supuesto saber absoluto o saber de lo absoluto, sino solamente en el ámbito de las formas del saber, cuestión que pone en el centro de la atención la problemática de la comunicación de un posible saber. Para llegar a una definición acerca de qué se trata cuando hablamos de formas del saber y para aclarar la importancia de la comunicabilidad y de la comunicación de dichas formas, queremos, en un primer paso, tematizar el problema de la comunicabilidad del saber en un contexto histórico-filosófico. Sobre esta base la posición kantiana podrá ser entendida de mejor manera.

2. La comunicabilidad del saber y el lenguaje de la filosofía

Si partimos desde la historia lingüística (semántica) alemana de las palabras comunicabilidad (Mitteilbarkeit) y comunicación (Mitteilung), entonces es cierto que se trata de determinaciones más bien nuevas en el marco del pensamiento filosófico. Pero si partimos de aquello para lo cual el concepto de la comunicabilidad es un signo, a saber, la transmisión de verdades y realidades, entonces lo cierto es que esta problemática se deja observar ya desde el principio de la filosofía. Kant fue probablemente el primer pensador que asignó una posición y función cognoscitiva relevante a los conceptos alemanes de Mitteilbarkeit y Mitteilung.14 La importancia de la función descriptiva y de la función comunicativa del lenguaje, sin embargo, es retomada en la discusión filosófica mucho antes de Kant. Y esto es muy natural, pues la filosofía se expresa siempre en la forma de la palabra o la escritura. Y porque los documentos históricos existen solamente en forma escrita, y no podemos consultar al autor, surge debido a ello, según Josef Simon, la pregunta acerca de “cómo repercute el lenguaje histórico en el esfuerzo (empeño) de formular conocimientos universales e intemporales, o de decir ‘la’ verdad”. Brota así en especial el siguiente problema, a saber, “cómo se relaciona el pensar con su comunicabilidad lingüística”.15 Este planteamiento, según Simon, es tan antiguo como la historia de la filosofía misma y habría empezado, dentro de la historia de la filosofía europea ya con Parménides y Platón, quienes se habían preguntado, “si [acaso] el pensar sea algo esotérico, una cosa de pocos que se había dejado comunicar solamente de una manera desfigurada y superficial, (…) o si consistiría en una capacidad del entendimiento de todos”.16 Formulado en otras palabras: El tema esencial es aquí si la ciencia necesita hechos empíricos para sus conocimientos, o si las certezas filosófico-científicas se fundan más bien en contextos formales de conceptos y enunciados. Si Parménides, por ejemplo, fija la certeza absoluta de algo exclusivamente en la correspondencia lógica de conceptos, independiente de los hechos empíricos, entonces esto trae consigo una importancia fundamental para el lenguaje de la filosofía y para la conexión entre el pensar y la comunicabilidad lingüística, pues, para esto, la deducción racional de la verdad y el saber necesita de un lenguaje que se eleve por sobre aquello que hoy denominamos como lenguaje coloquial (Umgangssprache). El pensar lógico-formal opera con estructuras para las cuales hay que construir explícitamente una cierta terminología y leyes propias del lenguaje. Si pensamos por ejemplo en el concepto ἰδέα de Platón o οὐσíα de Aristóteles, se confirma rápidamente lo anteriormente dicho. Muy temprano en la historia del pensar nos encontramos con la diferencia entre racionalismo y empirismo. En sentido lingüístico-filosófico nos enfrentamos además con la pregunta de si un conocimiento (o un saber) absoluto se vincula con un pensar que opera independiente de condiciones temporales, o si este pensar no siempre está sujeto a un uso normal que depende de cuestiones históricas, y opera por fuera de una construcción lingüística propia. En este contexto, Simon presenta a Parménides como un defensor de la variante puramente racionalista. En el camino del pensar del filósofo presocrático fue necesaria la creación de un lenguaje que se presentara como “lenguaje puro de la verdad”.17 Con ello el pensar es entendido como un pensar auto-productivo que es capaz de construir estructuras lingüísticas y términos que permiten acercarse a la verdad y el saber. Al mismo tiempo, este planteamiento excluye la opción de que el uso coloquial del lenguaje permita tal acceso. Con la creación de un lenguaje puro del pensar, el pensar recién se destaca como un pensar verdadero: “La filosofía no sería, entonces, el simple ejercicio de una capacidad universal del pensar, sino la ciencia que confirma en primer lugar el pensar verdadero, y sobre su fundamento, sería recién posible una ciencia especial”.18 Si se piensa, al contrario, que la construcción de un lenguaje puro, liberado del uso coloquial del lenguaje, no es posible, entonces quedan solamente dos posibilidades: O hay que construir un lenguaje puro que considera este aspecto de una inseparabilidad del lenguaje familiar, o se exige la posibilidad de expresar verdades intemporales en base al lenguaje históricamente dado.

La filosofía europea habría empezado, según Simon, con la construcción de un “lenguaje filosófico especial en el que el pensar creía poder expresarse adecuadamente”.19 Para el aspecto de la comunicabilidad en la tradición filosófica occidental esto significa que debería ser posible llegar a un saber absoluto a través de la construcción de un lenguaje puro. La historia de la filosofía, se puede así concluir, sería el intento de afinar y perfeccionar más y más este lenguaje construido, cuestión que por cierto trae consigo el consecuente alejamiento del lenguaje familiar.

3. El saber esotérico en Platón

En este punto será examinada la problemática de la comunicabilidad de los conocimientos y del saber en base a un ejemplo prominente para después poder comprender mejor la posición decisiva para nuestro estudio de Immanuel Kant al respecto. En relación al aspecto de la comunicabilidad podemos descubrir en la filosofía tardía de Platón una posición más bien escéptica. El diálogo tardío Fedro y la séptima carta contienen este escepticismo acerca de la posibilidad de la comunicación de la verdad y del saber. En el Fedro, el Dios Theut ofrece al faraón egipcio Thamus el arte de las letras, para así, como lo dice Theut, hacer al pueblo egipcio “más sabio” y “más memorioso”. Pues la escritura había sido inventada “como un fármaco de la memoria y de la sabiduría”.20 El faraón responde no obstante que esta inversión de las letras provocaría justamente lo contrario, “porque es olvido lo que producirán en las almas de quienes las aprenden”.21 Pues si se confiase únicamente en la escritura, entonces se trataría solamente de un “recuerdo desde fuera, a través de caracteres ajenos, no desde dentro, (…)”. No se trataría entonces de un recuerdo “por sí mismo”, sino que sería “un simple recordatorio”.22 Así la memoria llevaría únicamente a un “reflejo” de la sabiduría, en el cual no se reconoce la cosa misma. Frente al discurso muerto que es representado por la escritura y en el que, tal y como en la pintura, no se responden preguntas y tampoco es posible defenderse contra un mal uso e interpretaciones erróneas, se encontraría la forma comunicativa de “el que sabe (…) el discurso lleno de vida y de alma”.23 Y así la escritura no sirve tampoco para una comunicación adecuada de un asunto del conocimiento, sino que sólo para la memoria cuando uno se hace olvidadizo en la vejez. Teniendo esto en cuenta, Platón llega a la conclusión de que la sabiduría consta de la capacidad de poder defenderse adecuadamente en el discurso oral. Esto es una indicación del carácter provisional del saber, ya que el único sabio de verdad sería Dios, y aquellos que redactan algo escrito, son en el mejor de los casos poetas y personas que escriben discursos o autores de leyes.24

También en su séptima carta, supuesta su autenticidad, Platón tematiza la falta de credibilidad de un saber que se manifiesta a través de la escritura. Platón ahí reprocha a aquellos receptores que no han entendido nada de su doctrina:

“En todo caso, al menos puedo decir lo siguiente a propósito de todos los que han escrito y escribirán y pretenden ser competentes en las materias por las que yo me intereso, o porque recibieron mis enseñanzas o de otros o porque descubrieron personalmente: en mi opinión, es imposible que hayan comprendido nada de la materia. Desde luego, no hay ni habrá una obra mía que trate de estos temas”.25

Debido a que no hay una base universal del conocimiento, del entendimiento y del saber, Platón aclara a continuación que, dado el caso, entonces su doctrina solamente puede ser entendida por “unos pocos que están capacitados para descubrir la verdad”.26 En general habría para cada verdad que es expresada por la escritura, “un argumento serio que se opone”.27 Platón desarrolla sobre esta base un modelo gradual del conocimiento. Su pretensión con esto fue poder indicar la razón por la cual las consideraciones filosóficas no se dejan exhibir adecuadamente. Para un completo conocimiento espiritual de una cosa hay que considerar cinco elementos: “El primer elemento es el nombre, el segundo es la definición, el tercero, la imagen, el cuarto, el conocimiento”.28 El quinto elemento es el conocimiento racional de la verdadera imagen originaria (la idea) de la cosa. Ahora bien, para gozar del quinto elemento, es necesario haber recorrido los primeros cuatro elementos. Pero para llegar al quinto elemento no se necesita de ningún medio lingüístico, porque este elemento no es comunicable. Aquel que no tiene la capacidad de reconocer la idea de un círculo, del círculo originario, por así decir, no puede ser conducido hacia esta idea ni por medios escritos ni por medios lingüísticos. La escritura y el lenguaje, tal es el resumen de su doctrina, son inadecuados para poder llegar al conocimiento. El lenguaje, entonces, para Platón ni es útil como un medio del conocimiento ni como un medio de la comunicación. El camino hacia un entero conocimiento espiritual se realiza más bien a través de una visión de las ideas (Ideenschau). Esta forma del conocimiento es, sin embargo, independiente del lenguaje y, por consiguiente, no es comunicable. Así, el pensar en Platón “se deja comunicar solamente de una manera superficial y desfigurada”.29 No se puede hablar por tanto de una capacidad universal del entendimiento. Sabiduría y ciencia quedan reservados al círculo íntimo de los filósofos.

En el diálogo República, Platón describe este estatus elitista de los filósofos. Son ellos quienes protegen y cuidan el verdadero conocimiento intemporal frente a los “ciegos”, quienes son “privados del conocimiento”, porque “no tienen en el alma un paradigma manifiesto, ni son capaces, (…) de dirigir la mirada hacia lo más verdadero (…)”.30 Los filósofos, al contrario, obtienen ambas capacidades. Ellos reconocen las cosas como son, y se destacan además en los ámbitos de la experiencia y la práctica. Los filósofos tienen conocimientos de “aquel estudio que les hace patente la realidad siempre existente y que no deambula sometida a la generación y a la corrupción”.31 Ellos obtienen “un alma que haya de suspirar siempre por la totalidad íntegra de lo divino y lo humano”, y su espíritu corresponde a la “contemplación sublime del tiempo todo y de toda la realidad”.32 Pero estos pocos elegidos siempre están en oposición a la multitud que los critica.33 Visto desde esta perspectiva, el lenguaje en Platón, es de hecho algo esotérico. A través del lenguaje disponible en su uso cotidiano, las cosas verdaderas del pensar no son comunicables. La comunicabilidad del saber es reservada a un ámbito de elite.

4. Lenguaje artificial o lenguaje coloquial: La posición kantiana en base a la disputa en torno a los universales

Ahora bien, según Josef Simon, en la observación del lenguaje de la actualidad se plantea la pregunta si el pensar “puede separarse de las condiciones temporales con las cuales es conectado por el lenguaje históricamente disponible, denominado lenguaje familiar”.34 Si inevitablemente se partiera de un pensar que no pudiera separarse del lenguaje coloquial, entonces se debería desistir de la exigencia de “resultados intemporales e incondicionalmente válidos (…) en el concepto de la verdad”. Pero si éste fuese posible de separar, se podría en cambio plantear la pregunta por la estructura de un lenguaje que el pensar construye de acuerdo a sus fines: “Pues solamente a través de la construcción de un propio lenguaje [el pensar] se dejaría exhibir como él mismo, en disociación al pensar habitual”.35 De esta forma, si por un lado existe un lenguaje artificial del pensar y, por otro lado, también un así denominado lenguaje familiar, entonces naturalmente hay que preguntar por el contenido de verdad de los dos. El lenguaje artificial hubiera sido elaborado de esta manera con la exigencia de posibilitar un acceso exclusivo a la verdad. Entonces el lenguaje familiar habría de ser visto como un medio insuficiente, al igual que el mundo de la doxa caracterizado por Platón. Se plantearía con ello, al final, la pregunta de si pertenece de hecho al ámbito de lo posible el “que el pensar, más allá de su sujeción al lenguaje histórico, pueda entenderse como una facultad de la verdad y pueda encontrar un correspondiente concepto de sí mismo y un autoconocimiento”.36 En base a esto podemos ahora preguntar por la posición de Kant respecto a la pregunta por una necesaria construcción filosófica del lenguaje como predisposición de la comunicabilidad, la cual queda opuesta a la posibilidad de una comunicación cotidiana del saber.37 Un esbozo de las reflexiones kantianas aparece muy bien descrito en el contexto que habitualmente se denomina en la literatura como la disputa en torno a los universales (Universalienstreit).38

En este marco, un problema fundamental en la filosofía del lenguaje se relaciona con aquello que Josef Simon denomina la “crisis nominalista”39 y que se halla en estrecha relación con la disputa acerca de los universales, que, por cierto, es una de las temáticas más discutidas dentro de la historia de la filosofía. Simon nos explica que por “universalia” se entienden conceptos universales como el hombre, el animal, lo bueno, lo bello, etc. Aquellos pensadores que se entienden, en este contexto, como nominalistas, dicen que no es posible atribuir a estos universalia una existencia independiente de una estructura lingüística. Fuera del lenguaje no se puede determinar lo que son los universales. Pero si a los universalia se les priva de su existencia, entonces también las oraciones enunciativas, como, p. ej., “Sócrates es un hombre”, pierden su fundamento ontológico. Como ontológicamente existente quedaría entonces solamente el nombre de Sócrates. En el nominalismo radical, sin embargo, el nombre propio también es cuestionado, porque cuando se dice “Sócrates”, entonces se está diciendo todo lo que está relacionado histórica y temporalmente con Sócrates. En consecuencia, dado que en el nominalismo los conceptos universales no gozan de existencia, aquello que provoca que los enunciados sean afirmativos o negativos tiene, pues, que ser buscado fuera del lenguaje. Lo que hace que ciertos enunciados sean evaluados como verdaderos o falsos tiene entonces su causa más allá del lenguaje. Aquello que es enunciado, el sentido del enunciado, da así indicios de aquello que es exterior al lenguaje. Simon indica que se puede, con el filósofo Quine, denominar un estímulo (stimulation) a aquello que queda justamente fuera del lenguaje.40 Este estímulo sería lo no-nombrado, algo que nos lleva a afirmar o negar un enunciado. Tal nominalismo radical no permite una distinción entre juicios sintéticos y analíticos. Así es imposible determinar qué significado tiene un concepto a priori: “No se sabe a priori lo que alguien entiende bajo una expresión. Cuando alguien dice que solteros son solteros, también se puede suponer que él quiere comunicar algo y, por consiguiente, no ocupa la palabra ‘soltero’ en el sentido de que ‘estar soltero’ ya había estado incluido en esta palabra. Había construido [así] un juicio sintético”.41

Ahora bien, en la filosofía trascendental de Kant no se habla de estímulo, sino de la afección de los sentidos: “Todas las intuiciones, en cuanto sensibles, se basan en afecciones, mientras que los conceptos lo hacen en funciones”.42 Según lo anteriormente dicho, las palabras de afecciones son rechazadas por el nominalismo porque requieren un concepto universal. Teniendo en cuenta la crítica del nominalismo se debería presuponer, por lo tanto, solamente “algo”, “que nos induce a un juicio como afirmación o negación de un estado de cosas”.43 Simon pregunta a este respecto, a qué hay que referirse en la argumentación trascendental de Kant. Un “derecho a la verdad” tiene, según Kant, “formas de frases”. Hay que comprobar ahora que estas formas tienen una validez objetiva, bajo la meta de “que podamos decir que los contenidos de tales formas sean verdaderos o falsos, es decir, que ellas podrían ser verdaderas o falsas como condición de posibilidad de la experiencia”.44 Pero lo que se mantiene, tanto en la afirmación como en la negación, es la forma del juicio. Y en este contexto Kant habla de una “gramática trascendental”. Esta gramática trascendental es presupuesta en las condiciones de posibilidad de la experiencia. Los “criticados universales” son reemplazados en Kant por las formas, es decir, por funciones trascendentales. Estas formas siempre están supuestas en todos los juicios afirmativos y negativos. Y son estas formas trascendentales de la constitución de los juicios las que Kant determina como “conceptos del entendimiento” (Verstandesbegriffe) o “categorías”.45 Los conceptos empíricos se dejan construir, entonces, subjetivamente. Pero las categorías hay que verlas como universalia, y, por lo tanto, como conceptos universales, necesarios para la constitución de la objetividad. La posición de Kant parte consiguientemente de la convicción de que existe una fundamentalidad de la forma de la frase. Josef Simon refleja este mismo aspecto cuando dice:

“Cuando se quiere expresar en adelante en forma metafísica, se puede decir, [que] las frases simples no serían dentro de nuestra autoconciencia, según su forma, nuestra creación, sino [que estarían] previamente dadas como obra de un entendimiento arquetípico. Nuestra obra sería [así] únicamente la formación de frases compuestas a partir de dichas frases simples que tienen la forma universal: lo singular es algo universal, si uno sabe cuál universal lo es o no”.46

La “condición relacionada con la condición de la filosofía trascendental” es la suposición “de la idea de un entendimiento (arquetípico)”. El “pensar intuitivo” de este entendimiento arquetípico debe ser concebido como “completamente adecuado”. Desde esta perspectiva, aclara Simon, sí existe, entonces, un pensar absoluto según Kant. De esto se distingue, sin embargo, el entendimiento humano (discursivo), el cual permanece limitado por la influencia de la sensibilidad y, como lo mencionamos más arriba, queda siempre expuesto al error.47

En base a lo hasta ahora enunciado se vuelve claro que hay un cambio fundamental en la imagen de la metafísica en Kant, y con ello también de la comunicabilidad y la comunicación lingüística frente a una comprensión de la metafísica tradicional. Y con ello se vuelve clara también la necesidad de determinar el concepto de la comunicabilidad en un doble sentido, a saber, por una parte, en relación a las funciones universales del entendimiento como condición de posibilidad de la comunicabilidad, y, por otra parte, en relación al entendimiento humano discursivo. Y en el nivel de este entendimiento discursivo, en relación al saber, todo depende, en definitiva, del correspondiente tener algo por verdad (Fürwahrhalten). Esto será expuesto en el siguiente capítulo (ver capítulo 3.), en el contexto de nuestra definición de las formas del saber y de la comunicabilidad universal.

5. Locke y el problema de la comunicabilidad del saber

En el primer capítulo, De las palabras, o del lenguaje en general, del tercer libro de su Ensayo sobre el entendimiento humano, John Locke caracteriza al hombre como una creatura sociable-comunicativa. Locke habla de una “inclinación” y una “necesidad” que tiene el hombre “de tener buen trato con los de su propia especie”.48 Dios ha creado al hombre de acuerdo a la necesidad de formar una comunidad con sus congéneres. El vínculo entre los hombres se forma, a este respecto, en el lenguaje. Por naturaleza, entonces, el hombre tiene según Locke la capacidad de articular palabras para comunicarse. Los sonidos que el hombre es capaz de articular por naturaleza deben ser además entendidos como “signos de ideas”. Los sonidos son así, como signos de ideas, a la vez “señales de las ideas alojadas” en el hombre, “a fin de que éstas pudieran ser conocidas por otros hombres” y de esta forma “los pensamientos en las mentes de los hombres pudieran ser comunicados de unas mentes a otras”.49 Al principio del segundo capítulo, De la significación de las palabras, Locke habla explícitamente de las palabras como signos sensibles, los cuales son necesarios para la comunicación de las ideas.50 Locke opone en la primera parte de su ensayo un programa de la teoría del conocimiento que parte de las “ideas innatas”. Dicho programa se formula a partir del segundo libro del ensayo, en una teoría que parte de las “ideas simples” en nuestro conocimiento. Locke divide en este segundo libro de su ensayo las ideas en tipos y clases. Cuando el hombre percibe ideas simples, lo hace a causa de un “sentido exterior” o de un “sentido interior”. Cuando son comparadas y combinadas las ideas simples se producen de este modo ideas complejas, como por ejemplo ideas de la cantidad, conceptos éticos o también ideas de la relación y substancias. Determinadas ideas simples significan o algo singular o algo universal. Pero las ideas para Locke son al fin siempre algo singular, pues, lo que existe es para él algo de suyo singular. En el primer libro de su ensayo, Locke se preocupa de refutar el innatismo de las ideas. En el segundo libro presenta luego su propia doctrina de las ideas, para pasar a discutir en el cuarto libro preguntas de teoría del conocimiento y para poder reflexionar por esta vía sobre el saber y la verdad. La instancia decisiva de la mediación entre la doctrina de las ideas y la doctrina del conocimiento, entre el segundo y cuarto libro, lo constituye pues, la filosofía del lenguaje de Locke, la cual es desarrollada en el tercer libro en base a sus reflexiones acerca de las palabras. Sólo una vez aclarado el problema de la relación entre las palabras y las cosas, podemos esperar consideraciones confiables acerca de nuestros conocimientos. “El alcance y la certidumbre de nuestro conocimiento” está en “una conexión (…) estrecha con las palabras”. Sin una observación exhaustiva de “su fuerza y su manera de significar, muy poco sería lo que podría decirse con claridad y precisión acerca del conocimiento”.51 El tema de la comunicabilidad y de la comunicación del saber es pues ya para Locke un tema decisivo, el cual incluye tanto preguntas de la teoría del conocimiento como preguntas prácticas. Desde una perspectiva histórico-lingüística, Locke sigue la doctrina de la representación de Aristóteles consignada en la escritura del perì hermēneías. Aristóteles determina ahí al principio que el hombre tiene en su alma (psyché) reproducciones de las cosas. Estas reproducciones las denomina Aristóteles representaciones (pathémata). Signo de tales representaciones es aquí un sonido o una palabra (phoné). Este sonido o esta palabra es, por su parte, un signo (sýmbola) para una semejante representación. Las pathémata del alma son, para Aristóteles, en todos los hombres las mismas.52 Para Locke, estas representaciones siempre están vinculadas al hombre particular que ocupa los sonidos o palabras y que tiene, así, ideas simples o complejas. Las ideas del individuo no se dejan percibir por el otro, y se vuelven comunicables únicamente a través del lenguaje. Por eso, el lenguaje es dado al hombre como un “vínculo común de la sociedad”, y por eso “El hombre (…) tiene sus órganos de tal modo dispuestos naturalmente que está equipado para poder formar sonidos articulados, que llamamos palabras”.53