Kitabı oku: «Las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal»

PARTE 1

SABER Y COMUNICABILIDAD:

El saber y la función de la comunicación en el contexto histórico

1. Introducción

Según Aristóteles, el hombre aspira por naturaleza al saber.11 Immanuel Kant agrega que la aspiración al saber se expresa en una “inclinación a juzgar”, es decir, en una necesidad de comunicarse. En una tradición socrática, el filósofo de Königsberg sigue la comprensión de un saber del no-saber. Un saber absoluto, como lo presupone la tradición metafísica antes de Kant, con Kant ya no es más accesible. Esto describe su programa trascendental según el cual nuestro conocimiento no se refiere a las cosas en sí, sino solamente a las cosas tal y como ellas aparecen. De Dios, la inmortalidad y el alma no podemos saber nada porque estas ideas trascendentales no están en ninguna relación con la intuición y la sensibilidad. En el ámbito de los juicios pragmáticos, en tanto que seres sensibles-racionales, y a causa de nuestra limitación estética, estamos pues siempre expuestos al error. Este error, sin embargo, no es causado por nuestra ignorancia. El error es causado más bien por no considerar a la sensibilidad, es decir, a la limitación estética en nuestros juicios.

“Bien es verdad que la naturaleza nos ha negado muchos conocimientos, ella nos deja en ignorancia sobre muchas cosas, pero ella no es la causa del error. A ello nos induce nuestra inclinación a juzgar y decidir, también ahí donde, por causa de nuestra limitación, no somos capaces de juzgar y decidir”.12

La fuente del error radica entonces en que no se nota la influencia de la sensibilidad sobre nuestros juicios o no se reflexiona en torno a ella. Por causa de la influencia de la sensibilidad consideramos, pues, “razones meramente subjetivas por objetivas”, y confundimos “la mera apariencia de la verdad con la verdad misma”.13 A partir de ello se genera para Kant la exigencia moral-filosófica de juzgar solamente cuando es necesario, cuestión a la que el sujeto es llamado a estar atento por la limitación estética en cada expresión de sus juicios. Después de la revolución de la manera de pensar de Kant, que también significa un giro en el ámbito de la posibilidad del saber, hay que considerar consiguientemente desde el principio dos aspectos fundamentales: por un lado, tenemos que aceptar que nuestros conocimientos y nuestro saber generalmente son limitados. No podemos saber todo. Por otro lado, a causa de nuestra limitación estética y de la diferencia estética entre nosotros, tenemos que tomar en cuenta que siempre debemos revisar nuestros juicios y dejar que sean revisados y juzgados por otros para evitar posibles errores. Esta exigencia (demanda), tal es nuestra tesis, ya no puede ser expresada frente a un supuesto saber absoluto o saber de lo absoluto, sino solamente en el ámbito de las formas del saber, cuestión que pone en el centro de la atención la problemática de la comunicación de un posible saber. Para llegar a una definición acerca de qué se trata cuando hablamos de formas del saber y para aclarar la importancia de la comunicabilidad y de la comunicación de dichas formas, queremos, en un primer paso, tematizar el problema de la comunicabilidad del saber en un contexto histórico-filosófico. Sobre esta base la posición kantiana podrá ser entendida de mejor manera.

2. La comunicabilidad del saber y el lenguaje de la filosofía

Si partimos desde la historia lingüística (semántica) alemana de las palabras comunicabilidad (Mitteilbarkeit) y comunicación (Mitteilung), entonces es cierto que se trata de determinaciones más bien nuevas en el marco del pensamiento filosófico. Pero si partimos de aquello para lo cual el concepto de la comunicabilidad es un signo, a saber, la transmisión de verdades y realidades, entonces lo cierto es que esta problemática se deja observar ya desde el principio de la filosofía. Kant fue probablemente el primer pensador que asignó una posición y función cognoscitiva relevante a los conceptos alemanes de Mitteilbarkeit y Mitteilung.14 La importancia de la función descriptiva y de la función comunicativa del lenguaje, sin embargo, es retomada en la discusión filosófica mucho antes de Kant. Y esto es muy natural, pues la filosofía se expresa siempre en la forma de la palabra o la escritura. Y porque los documentos históricos existen solamente en forma escrita, y no podemos consultar al autor, surge debido a ello, según Josef Simon, la pregunta acerca de “cómo repercute el lenguaje histórico en el esfuerzo (empeño) de formular conocimientos universales e intemporales, o de decir ‘la’ verdad”. Brota así en especial el siguiente problema, a saber, “cómo se relaciona el pensar con su comunicabilidad lingüística”.15 Este planteamiento, según Simon, es tan antiguo como la historia de la filosofía misma y habría empezado, dentro de la historia de la filosofía europea ya con Parménides y Platón, quienes se habían preguntado, “si [acaso] el pensar sea algo esotérico, una cosa de pocos que se había dejado comunicar solamente de una manera desfigurada y superficial, (…) o si consistiría en una capacidad del entendimiento de todos”.16 Formulado en otras palabras: El tema esencial es aquí si la ciencia necesita hechos empíricos para sus conocimientos, o si las certezas filosófico-científicas se fundan más bien en contextos formales de conceptos y enunciados. Si Parménides, por ejemplo, fija la certeza absoluta de algo exclusivamente en la correspondencia lógica de conceptos, independiente de los hechos empíricos, entonces esto trae consigo una importancia fundamental para el lenguaje de la filosofía y para la conexión entre el pensar y la comunicabilidad lingüística, pues, para esto, la deducción racional de la verdad y el saber necesita de un lenguaje que se eleve por sobre aquello que hoy denominamos como lenguaje coloquial (Umgangssprache). El pensar lógico-formal opera con estructuras para las cuales hay que construir explícitamente una cierta terminología y leyes propias del lenguaje. Si pensamos por ejemplo en el concepto ἰδέα de Platón o οὐσíα de Aristóteles, se confirma rápidamente lo anteriormente dicho. Muy temprano en la historia del pensar nos encontramos con la diferencia entre racionalismo y empirismo. En sentido lingüístico-filosófico nos enfrentamos además con la pregunta de si un conocimiento (o un saber) absoluto se vincula con un pensar que opera independiente de condiciones temporales, o si este pensar no siempre está sujeto a un uso normal que depende de cuestiones históricas, y opera por fuera de una construcción lingüística propia. En este contexto, Simon presenta a Parménides como un defensor de la variante puramente racionalista. En el camino del pensar del filósofo presocrático fue necesaria la creación de un lenguaje que se presentara como “lenguaje puro de la verdad”.17 Con ello el pensar es entendido como un pensar auto-productivo que es capaz de construir estructuras lingüísticas y términos que permiten acercarse a la verdad y el saber. Al mismo tiempo, este planteamiento excluye la opción de que el uso coloquial del lenguaje permita tal acceso. Con la creación de un lenguaje puro del pensar, el pensar recién se destaca como un pensar verdadero: “La filosofía no sería, entonces, el simple ejercicio de una capacidad universal del pensar, sino la ciencia que confirma en primer lugar el pensar verdadero, y sobre su fundamento, sería recién posible una ciencia especial”.18 Si se piensa, al contrario, que la construcción de un lenguaje puro, liberado del uso coloquial del lenguaje, no es posible, entonces quedan solamente dos posibilidades: O hay que construir un lenguaje puro que considera este aspecto de una inseparabilidad del lenguaje familiar, o se exige la posibilidad de expresar verdades intemporales en base al lenguaje históricamente dado.

La filosofía europea habría empezado, según Simon, con la construcción de un “lenguaje filosófico especial en el que el pensar creía poder expresarse adecuadamente”.19 Para el aspecto de la comunicabilidad en la tradición filosófica occidental esto significa que debería ser posible llegar a un saber absoluto a través de la construcción de un lenguaje puro. La historia de la filosofía, se puede así concluir, sería el intento de afinar y perfeccionar más y más este lenguaje construido, cuestión que por cierto trae consigo el consecuente alejamiento del lenguaje familiar.

3. El saber esotérico en Platón

En este punto será examinada la problemática de la comunicabilidad de los conocimientos y del saber en base a un ejemplo prominente para después poder comprender mejor la posición decisiva para nuestro estudio de Immanuel Kant al respecto. En relación al aspecto de la comunicabilidad podemos descubrir en la filosofía tardía de Platón una posición más bien escéptica. El diálogo tardío Fedro y la séptima carta contienen este escepticismo acerca de la posibilidad de la comunicación de la verdad y del saber. En el Fedro, el Dios Theut ofrece al faraón egipcio Thamus el arte de las letras, para así, como lo dice Theut, hacer al pueblo egipcio “más sabio” y “más memorioso”. Pues la escritura había sido inventada “como un fármaco de la memoria y de la sabiduría”.20 El faraón responde no obstante que esta inversión de las letras provocaría justamente lo contrario, “porque es olvido lo que producirán en las almas de quienes las aprenden”.21 Pues si se confiase únicamente en la escritura, entonces se trataría solamente de un “recuerdo desde fuera, a través de caracteres ajenos, no desde dentro, (…)”. No se trataría entonces de un recuerdo “por sí mismo”, sino que sería “un simple recordatorio”.22 Así la memoria llevaría únicamente a un “reflejo” de la sabiduría, en el cual no se reconoce la cosa misma. Frente al discurso muerto que es representado por la escritura y en el que, tal y como en la pintura, no se responden preguntas y tampoco es posible defenderse contra un mal uso e interpretaciones erróneas, se encontraría la forma comunicativa de “el que sabe (…) el discurso lleno de vida y de alma”.23 Y así la escritura no sirve tampoco para una comunicación adecuada de un asunto del conocimiento, sino que sólo para la memoria cuando uno se hace olvidadizo en la vejez. Teniendo esto en cuenta, Platón llega a la conclusión de que la sabiduría consta de la capacidad de poder defenderse adecuadamente en el discurso oral. Esto es una indicación del carácter provisional del saber, ya que el único sabio de verdad sería Dios, y aquellos que redactan algo escrito, son en el mejor de los casos poetas y personas que escriben discursos o autores de leyes.24

También en su séptima carta, supuesta su autenticidad, Platón tematiza la falta de credibilidad de un saber que se manifiesta a través de la escritura. Platón ahí reprocha a aquellos receptores que no han entendido nada de su doctrina:

“En todo caso, al menos puedo decir lo siguiente a propósito de todos los que han escrito y escribirán y pretenden ser competentes en las materias por las que yo me intereso, o porque recibieron mis enseñanzas o de otros o porque descubrieron personalmente: en mi opinión, es imposible que hayan comprendido nada de la materia. Desde luego, no hay ni habrá una obra mía que trate de estos temas”.25

Debido a que no hay una base universal del conocimiento, del entendimiento y del saber, Platón aclara a continuación que, dado el caso, entonces su doctrina solamente puede ser entendida por “unos pocos que están capacitados para descubrir la verdad”.26 En general habría para cada verdad que es expresada por la escritura, “un argumento serio que se opone”.27 Platón desarrolla sobre esta base un modelo gradual del conocimiento. Su pretensión con esto fue poder indicar la razón por la cual las consideraciones filosóficas no se dejan exhibir adecuadamente. Para un completo conocimiento espiritual de una cosa hay que considerar cinco elementos: “El primer elemento es el nombre, el segundo es la definición, el tercero, la imagen, el cuarto, el conocimiento”.28 El quinto elemento es el conocimiento racional de la verdadera imagen originaria (la idea) de la cosa. Ahora bien, para gozar del quinto elemento, es necesario haber recorrido los primeros cuatro elementos. Pero para llegar al quinto elemento no se necesita de ningún medio lingüístico, porque este elemento no es comunicable. Aquel que no tiene la capacidad de reconocer la idea de un círculo, del círculo originario, por así decir, no puede ser conducido hacia esta idea ni por medios escritos ni por medios lingüísticos. La escritura y el lenguaje, tal es el resumen de su doctrina, son inadecuados para poder llegar al conocimiento. El lenguaje, entonces, para Platón ni es útil como un medio del conocimiento ni como un medio de la comunicación. El camino hacia un entero conocimiento espiritual se realiza más bien a través de una visión de las ideas (Ideenschau). Esta forma del conocimiento es, sin embargo, independiente del lenguaje y, por consiguiente, no es comunicable. Así, el pensar en Platón “se deja comunicar solamente de una manera superficial y desfigurada”.29 No se puede hablar por tanto de una capacidad universal del entendimiento. Sabiduría y ciencia quedan reservados al círculo íntimo de los filósofos.

En el diálogo República, Platón describe este estatus elitista de los filósofos. Son ellos quienes protegen y cuidan el verdadero conocimiento intemporal frente a los “ciegos”, quienes son “privados del conocimiento”, porque “no tienen en el alma un paradigma manifiesto, ni son capaces, (…) de dirigir la mirada hacia lo más verdadero (…)”.30 Los filósofos, al contrario, obtienen ambas capacidades. Ellos reconocen las cosas como son, y se destacan además en los ámbitos de la experiencia y la práctica. Los filósofos tienen conocimientos de “aquel estudio que les hace patente la realidad siempre existente y que no deambula sometida a la generación y a la corrupción”.31 Ellos obtienen “un alma que haya de suspirar siempre por la totalidad íntegra de lo divino y lo humano”, y su espíritu corresponde a la “contemplación sublime del tiempo todo y de toda la realidad”.32 Pero estos pocos elegidos siempre están en oposición a la multitud que los critica.33 Visto desde esta perspectiva, el lenguaje en Platón, es de hecho algo esotérico. A través del lenguaje disponible en su uso cotidiano, las cosas verdaderas del pensar no son comunicables. La comunicabilidad del saber es reservada a un ámbito de elite.

4. Lenguaje artificial o lenguaje coloquial: La posición kantiana en base a la disputa en torno a los universales

Ahora bien, según Josef Simon, en la observación del lenguaje de la actualidad se plantea la pregunta si el pensar “puede separarse de las condiciones temporales con las cuales es conectado por el lenguaje históricamente disponible, denominado lenguaje familiar”.34 Si inevitablemente se partiera de un pensar que no pudiera separarse del lenguaje coloquial, entonces se debería desistir de la exigencia de “resultados intemporales e incondicionalmente válidos (…) en el concepto de la verdad”. Pero si éste fuese posible de separar, se podría en cambio plantear la pregunta por la estructura de un lenguaje que el pensar construye de acuerdo a sus fines: “Pues solamente a través de la construcción de un propio lenguaje [el pensar] se dejaría exhibir como él mismo, en disociación al pensar habitual”.35 De esta forma, si por un lado existe un lenguaje artificial del pensar y, por otro lado, también un así denominado lenguaje familiar, entonces naturalmente hay que preguntar por el contenido de verdad de los dos. El lenguaje artificial hubiera sido elaborado de esta manera con la exigencia de posibilitar un acceso exclusivo a la verdad. Entonces el lenguaje familiar habría de ser visto como un medio insuficiente, al igual que el mundo de la doxa caracterizado por Platón. Se plantearía con ello, al final, la pregunta de si pertenece de hecho al ámbito de lo posible el “que el pensar, más allá de su sujeción al lenguaje histórico, pueda entenderse como una facultad de la verdad y pueda encontrar un correspondiente concepto de sí mismo y un autoconocimiento”.36 En base a esto podemos ahora preguntar por la posición de Kant respecto a la pregunta por una necesaria construcción filosófica del lenguaje como predisposición de la comunicabilidad, la cual queda opuesta a la posibilidad de una comunicación cotidiana del saber.37 Un esbozo de las reflexiones kantianas aparece muy bien descrito en el contexto que habitualmente se denomina en la literatura como la disputa en torno a los universales (Universalienstreit).38

En este marco, un problema fundamental en la filosofía del lenguaje se relaciona con aquello que Josef Simon denomina la “crisis nominalista”39 y que se halla en estrecha relación con la disputa acerca de los universales, que, por cierto, es una de las temáticas más discutidas dentro de la historia de la filosofía. Simon nos explica que por “universalia” se entienden conceptos universales como el hombre, el animal, lo bueno, lo bello, etc. Aquellos pensadores que se entienden, en este contexto, como nominalistas, dicen que no es posible atribuir a estos universalia una existencia independiente de una estructura lingüística. Fuera del lenguaje no se puede determinar lo que son los universales. Pero si a los universalia se les priva de su existencia, entonces también las oraciones enunciativas, como, p. ej., “Sócrates es un hombre”, pierden su fundamento ontológico. Como ontológicamente existente quedaría entonces solamente el nombre de Sócrates. En el nominalismo radical, sin embargo, el nombre propio también es cuestionado, porque cuando se dice “Sócrates”, entonces se está diciendo todo lo que está relacionado histórica y temporalmente con Sócrates. En consecuencia, dado que en el nominalismo los conceptos universales no gozan de existencia, aquello que provoca que los enunciados sean afirmativos o negativos tiene, pues, que ser buscado fuera del lenguaje. Lo que hace que ciertos enunciados sean evaluados como verdaderos o falsos tiene entonces su causa más allá del lenguaje. Aquello que es enunciado, el sentido del enunciado, da así indicios de aquello que es exterior al lenguaje. Simon indica que se puede, con el filósofo Quine, denominar un estímulo (stimulation) a aquello que queda justamente fuera del lenguaje.40 Este estímulo sería lo no-nombrado, algo que nos lleva a afirmar o negar un enunciado. Tal nominalismo radical no permite una distinción entre juicios sintéticos y analíticos. Así es imposible determinar qué significado tiene un concepto a priori: “No se sabe a priori lo que alguien entiende bajo una expresión. Cuando alguien dice que solteros son solteros, también se puede suponer que él quiere comunicar algo y, por consiguiente, no ocupa la palabra ‘soltero’ en el sentido de que ‘estar soltero’ ya había estado incluido en esta palabra. Había construido [así] un juicio sintético”.41

Ahora bien, en la filosofía trascendental de Kant no se habla de estímulo, sino de la afección de los sentidos: “Todas las intuiciones, en cuanto sensibles, se basan en afecciones, mientras que los conceptos lo hacen en funciones”.42 Según lo anteriormente dicho, las palabras de afecciones son rechazadas por el nominalismo porque requieren un concepto universal. Teniendo en cuenta la crítica del nominalismo se debería presuponer, por lo tanto, solamente “algo”, “que nos induce a un juicio como afirmación o negación de un estado de cosas”.43 Simon pregunta a este respecto, a qué hay que referirse en la argumentación trascendental de Kant. Un “derecho a la verdad” tiene, según Kant, “formas de frases”. Hay que comprobar ahora que estas formas tienen una validez objetiva, bajo la meta de “que podamos decir que los contenidos de tales formas sean verdaderos o falsos, es decir, que ellas podrían ser verdaderas o falsas como condición de posibilidad de la experiencia”.44 Pero lo que se mantiene, tanto en la afirmación como en la negación, es la forma del juicio. Y en este contexto Kant habla de una “gramática trascendental”. Esta gramática trascendental es presupuesta en las condiciones de posibilidad de la experiencia. Los “criticados universales” son reemplazados en Kant por las formas, es decir, por funciones trascendentales. Estas formas siempre están supuestas en todos los juicios afirmativos y negativos. Y son estas formas trascendentales de la constitución de los juicios las que Kant determina como “conceptos del entendimiento” (Verstandesbegriffe) o “categorías”.45 Los conceptos empíricos se dejan construir, entonces, subjetivamente. Pero las categorías hay que verlas como universalia, y, por lo tanto, como conceptos universales, necesarios para la constitución de la objetividad. La posición de Kant parte consiguientemente de la convicción de que existe una fundamentalidad de la forma de la frase. Josef Simon refleja este mismo aspecto cuando dice:

“Cuando se quiere expresar en adelante en forma metafísica, se puede decir, [que] las frases simples no serían dentro de nuestra autoconciencia, según su forma, nuestra creación, sino [que estarían] previamente dadas como obra de un entendimiento arquetípico. Nuestra obra sería [así] únicamente la formación de frases compuestas a partir de dichas frases simples que tienen la forma universal: lo singular es algo universal, si uno sabe cuál universal lo es o no”.46

La “condición relacionada con la condición de la filosofía trascendental” es la suposición “de la idea de un entendimiento (arquetípico)”. El “pensar intuitivo” de este entendimiento arquetípico debe ser concebido como “completamente adecuado”. Desde esta perspectiva, aclara Simon, sí existe, entonces, un pensar absoluto según Kant. De esto se distingue, sin embargo, el entendimiento humano (discursivo), el cual permanece limitado por la influencia de la sensibilidad y, como lo mencionamos más arriba, queda siempre expuesto al error.47

En base a lo hasta ahora enunciado se vuelve claro que hay un cambio fundamental en la imagen de la metafísica en Kant, y con ello también de la comunicabilidad y la comunicación lingüística frente a una comprensión de la metafísica tradicional. Y con ello se vuelve clara también la necesidad de determinar el concepto de la comunicabilidad en un doble sentido, a saber, por una parte, en relación a las funciones universales del entendimiento como condición de posibilidad de la comunicabilidad, y, por otra parte, en relación al entendimiento humano discursivo. Y en el nivel de este entendimiento discursivo, en relación al saber, todo depende, en definitiva, del correspondiente tener algo por verdad (Fürwahrhalten). Esto será expuesto en el siguiente capítulo (ver capítulo 3.), en el contexto de nuestra definición de las formas del saber y de la comunicabilidad universal.

5. Locke y el problema de la comunicabilidad del saber

En el primer capítulo, De las palabras, o del lenguaje en general, del tercer libro de su Ensayo sobre el entendimiento humano, John Locke caracteriza al hombre como una creatura sociable-comunicativa. Locke habla de una “inclinación” y una “necesidad” que tiene el hombre “de tener buen trato con los de su propia especie”.48 Dios ha creado al hombre de acuerdo a la necesidad de formar una comunidad con sus congéneres. El vínculo entre los hombres se forma, a este respecto, en el lenguaje. Por naturaleza, entonces, el hombre tiene según Locke la capacidad de articular palabras para comunicarse. Los sonidos que el hombre es capaz de articular por naturaleza deben ser además entendidos como “signos de ideas”. Los sonidos son así, como signos de ideas, a la vez “señales de las ideas alojadas” en el hombre, “a fin de que éstas pudieran ser conocidas por otros hombres” y de esta forma “los pensamientos en las mentes de los hombres pudieran ser comunicados de unas mentes a otras”.49 Al principio del segundo capítulo, De la significación de las palabras, Locke habla explícitamente de las palabras como signos sensibles, los cuales son necesarios para la comunicación de las ideas.50 Locke opone en la primera parte de su ensayo un programa de la teoría del conocimiento que parte de las “ideas innatas”. Dicho programa se formula a partir del segundo libro del ensayo, en una teoría que parte de las “ideas simples” en nuestro conocimiento. Locke divide en este segundo libro de su ensayo las ideas en tipos y clases. Cuando el hombre percibe ideas simples, lo hace a causa de un “sentido exterior” o de un “sentido interior”. Cuando son comparadas y combinadas las ideas simples se producen de este modo ideas complejas, como por ejemplo ideas de la cantidad, conceptos éticos o también ideas de la relación y substancias. Determinadas ideas simples significan o algo singular o algo universal. Pero las ideas para Locke son al fin siempre algo singular, pues, lo que existe es para él algo de suyo singular. En el primer libro de su ensayo, Locke se preocupa de refutar el innatismo de las ideas. En el segundo libro presenta luego su propia doctrina de las ideas, para pasar a discutir en el cuarto libro preguntas de teoría del conocimiento y para poder reflexionar por esta vía sobre el saber y la verdad. La instancia decisiva de la mediación entre la doctrina de las ideas y la doctrina del conocimiento, entre el segundo y cuarto libro, lo constituye pues, la filosofía del lenguaje de Locke, la cual es desarrollada en el tercer libro en base a sus reflexiones acerca de las palabras. Sólo una vez aclarado el problema de la relación entre las palabras y las cosas, podemos esperar consideraciones confiables acerca de nuestros conocimientos. “El alcance y la certidumbre de nuestro conocimiento” está en “una conexión (…) estrecha con las palabras”. Sin una observación exhaustiva de “su fuerza y su manera de significar, muy poco sería lo que podría decirse con claridad y precisión acerca del conocimiento”.51 El tema de la comunicabilidad y de la comunicación del saber es pues ya para Locke un tema decisivo, el cual incluye tanto preguntas de la teoría del conocimiento como preguntas prácticas. Desde una perspectiva histórico-lingüística, Locke sigue la doctrina de la representación de Aristóteles consignada en la escritura del perì hermēneías. Aristóteles determina ahí al principio que el hombre tiene en su alma (psyché) reproducciones de las cosas. Estas reproducciones las denomina Aristóteles representaciones (pathémata). Signo de tales representaciones es aquí un sonido o una palabra (phoné). Este sonido o esta palabra es, por su parte, un signo (sýmbola) para una semejante representación. Las pathémata del alma son, para Aristóteles, en todos los hombres las mismas.52 Para Locke, estas representaciones siempre están vinculadas al hombre particular que ocupa los sonidos o palabras y que tiene, así, ideas simples o complejas. Las ideas del individuo no se dejan percibir por el otro, y se vuelven comunicables únicamente a través del lenguaje. Por eso, el lenguaje es dado al hombre como un “vínculo común de la sociedad”, y por eso “El hombre (…) tiene sus órganos de tal modo dispuestos naturalmente que está equipado para poder formar sonidos articulados, que llamamos palabras”.53

“Si es cierto que estas ideas complejas no son siempre copiadas de la naturaleza, de todas maneras siempre son adecuadas a los fines para los cuales se forjan las ideas abstractas, y aunque sean combinaciones hechas de ideas que son sueltas, y que, en sí mismas, tienen tan poca unión como muchas otras, a las cuales la mente nunca les presta una conexión que las combine en una sola idea, sin embargo, siempre se forman para las conveniencias de la comunicación, que es el fin principal del lenguaje”.54

Al lado de esta función de la comunicabilidad como “fin principal del lenguaje”, el lenguaje sirve además para la preservación (custodia) y la utilización interior de las representaciones.55 Las ideas para Locke son, en primera línea, de naturaleza privada, y este asunto lleva (tal como más tarde en Kant) a la pregunta por las condiciones de posibilidad de una comunicación sobre esta base de lo privado. Las ideas simples de Locke deben ser entendidas ahora en el sentido de las pathémata del espíritu en Aristóteles. Cuando se refieren a cualidades primarias de los objetos, las mismas son reproducidas de igual forma, es decir, en todos los hombres de la misma manera. Respecto de las ideas de cualidades secundarias, esta pregunta no es pertinente, porque Locke parte de la convicción de que ellas también son iguales para todos los hombres.56 En el ámbito de las ideas simples es suficiente entonces la referencia a los objetos públicos. Las palabras muestran en este sentido la misma cosa para diferentes personas. Pero cuál es el sentimiento que se conecta en la persona con la idea, es un asunto que no se puede saber a partir del otro. Cuando, entonces, una cosa es especificada como rojo, dos personas distintas reconocen de todas formas esta misma cosa como roja. La sensación (el sentimiento) que provoca este rojo no es transferible, de modo que se puede decir que este rojo es igual para todos. Un rojo en común, sin embargo, no existe, pero la comunicabilidad de las ideas simples queda con ello asegurada. Brandt / Klemme comentan:

“La comunicación de nuestras ideas simples (…) es, por lo tanto, posible sin problemas: En el caso de las cualidades primarias son, esto es cierto, privadas, pero en todos idénticas, y en el caso de cualidades secundarias, la composición no idéntica de los sentimientos es irrelevante para la comunicación porque ocupamos para ellos las mismas palabras como en el ámbito de los objetos”.57

Las ideas complejas se expresan, para Locke, en forma de modos, relaciones y substancias. De la substancia misma, sin embargo, no tenemos idea clara alguna. A una cosa pueden corresponder distintas ideas, pero porque se trata solamente de lo mismo, ella es unificada por nuestro entendimiento en un sujeto y es dada a conocer con un nombre. Por un descuido este sujeto es visto en sí mismo como idea y es además tratado en el lenguaje como expresión de una idea. Pero, hay que mencionar, que en el fondo se trata de una conexión de las demás ideas. A partir de este asunto, Locke aclara que no es posible imaginar “de qué manera puedan subsistir por sí mismas esas ideas simples”, ya que estamos acostumbrados a “suponer algún substratum”, del cual las ideas tienen su fondo y de donde ellas nacen, y que “llamamos substancia”.58

“(…) aunque la idea que tenemos de ambas no sea sino la complejidad o combinación de aquellas diversas ideas simples de las cualidades sensibles que habitualmente encontramos unidades en esas cosas llamadas caballo y piedra, sin embargo, porque no podemos concebir de qué manera puedan subsistir solas, ni la una en la otra, suponemos que existen y que están sostenidas en y por un sujeto que les sea común; cuyo soporte designamos con el nombre de substancia, si bien es seguro que no tenemos ninguna idea clara o distinta acerca de esa cosa que suponemos sea el soporte”.59

Las ideas de ciertas substancias son, por consiguiente, combinaciones de las ideas simples. La idea del sol, por ejemplo, es según lo planteado, “un agregado de las diversas ideas simples de luminoso, caliente, redondez, que tiene un movimiento constante y uniforme, a cierta distancia de nosotros, y quizás alguna otra más, según, quien haya pensado o discurrido sobre el sol, (…)”. Son “cualidades sensibles, ideas o propiedades”, aquellas que pertenecen a las substancias.60 Ya en Locke, entonces, la pregunta central en el ámbito de la comunicabilidad es por la posibilidad de generalizar ideas singulares (en el sentido de Kant como juicios subjetivos). Locke está consciente de que tenemos que partir por la ampliación del conocimiento de algo universal que pertenece a las ideas, aunque se constate, como punto de partida, que solamente algo individual tiene existencia. Brandt y Klemme comentan en este sentido que las “ideas universales normalmente designan más que un individuo sin hacerse por sí mismas universales. Lo universal es entendido, según Locke, como la creación artística de objetos”.61

En el tercer capítulo del tercer libro del ensayo de Locke, en el párrafo seis, cuyo título reza “Cómo se forjan las palabras generales”, se plantea la pregunta acerca de cómo podemos adquirir expresiones generales, aun cuando todas las cosas que existen son, en primer lugar, cosas particulares, es decir, que tienen individualidad en sí mismas. “¿Dónde es que encontramos esas naturalezas generales que se convierten en generales (…)?”.62 En este punto Locke se une a un grupo de pensadores del lenguaje, quienes atribuyen una función de signos a las expresiones: “Las palabras se convierten en generales al hacerse de ellas signos de ideas generales, (…)”. Las ideas, por su parte, se convierten en algo universal “cuando se les suprime las circunstancias de tiempo y de lugar y cualesquiera otras ideas que puedan determinarlas a tal o cual existencia particular”.63 Locke es un pensador del lenguaje que está consciente de su ambigüedad. La comunicabilidad de nuestros juicios en él se torna alrededor de un posible abuso del lenguaje que debe ser corregido. Una constante fuente de equívoco es, según nuestro filósofo, que los nombres son tratados como esencias reales. En efecto, el décimo capítulo del tercer libro del ensayo trata exclusivamente acerca “Del abuso de las palabras”, y exactamente en el primer párrafo de este capítulo, Locke dice que en el fondo se trata de un abuso de la comunicación:

“Aparte de la imperfección que naturalmente se halla en el lenguaje, y de la obscuridad y confusión que tan difícilmente puede evitarse en el uso de las palabras, hay ciertas faltas intencionales y negligencias voluntarias de que los hombres son culpables en esta manera de la comunicación, por las cuales hacen que esos signos sean aún menos claros y distintos en su significado de lo que tienen que ser”.64

Ya en Locke encontramos, pues, el problema de la claridad y la imprecisión de la comunicación de lo pensado y de los estados de las cosas. El filósofo especifica tres “fines del lenguaje” en nuestra comunicación con otros: “Primero, dar a conocer los pensamientos o ideas de un hombre a otro; segundo, hacerlo con la mayor facilidad y prontitud que sea posible, y tercero, transmitir el conocimiento de las cosas”.65 Si uno de estos fines es violado se trata o de un abuso del lenguaje o de que el lenguaje mismo es deficiente. En el primer caso, alguien no es capaz de transmitir sus ideas al otro. La causa de esta incapacidad es que los nombres se expresan por algo para lo que el orador no tiene una cierta idea en mente, y en este sentido, o el orador ocupa nombres universalmente conocidos para otras ideas, o la causa es un cambio irregular en el uso de los nombres como signos de las ideas. En el segundo caso, los hombres no son capaces de comunicar sus pensamientos con la velocidad necesaria, y esto ocurre porque se quiere comunicar ideas complejas para las que faltan los correspondientes nombres como signos. Esta carencia puede ser una carencia del lenguaje mismo cuando falta una palabra para un correspondiente significado, o se trata de una carencia en el hombre que todavía no ha aprendido el correspondiente nombre para una idea. En el tercer caso se ocupa de palabras que no coinciden con las cosas, de modo que no se puede constituir un conocimiento. Esta sería la causa de las ideas que no corresponden con la naturaleza de las cosas. Cuando el hombre ocupa dichas ideas insuficientes como signos de cosas realmente existentes, pero dichas cosas nunca llegan a una realidad o existencia, se produce un abuso del lenguaje. Cuando Kant habla de la imposibilidad de la exhibición de las ideas trascendentales, el filósofo de Königsberg expresa, dentro de su argumentación trascendental, algo muy parecido a lo que Locke señala en este punto.

Para Locke, el abuso del lenguaje tiene, aparte de consecuencias teoréticas en el conocimiento, también consecuencias prácticas, pues, cuando la comunicación en una comunidad no funciona, está en peligro la paz de dicha comunidad. El lenguaje es “el gran vínculo que mantiene unida la sociedad, y el conducto común por el cual se transmiten de hombre a hombre y de generación en generación los adelantos del conocimiento, (…)”. Por eso “es asunto que bien merece nuestra reflexión más seria el considerar qué remedios pueden hallarse a esos inconvenientes (…)”.66

¿Pero cómo es posible el buen destino de este remedio? En Kant, una de las tareas esenciales de quien juzga es, de ser posible, no expresar un juicio innecesario, sino que dejarlo más bien in suspenso.67 Locke dice que nunca deberíamos ocupar una palabra sin significado. El significado de una palabra debe ser claro y debe dirigirse, además, al uso coloquial del lenguaje. Si eso no es posible, hay que aclarar entonces el significado de la palabra. Si se trata de ideas simples, las palabras podrían ser determinadas según su existencia. Si se trata de substancias, hay que encontrar definiciones universalmente válidas. También la investigación de la naturaleza ayuda en la puntualización de los significados de las palabras. Locke imagina aquí desarrollar un diccionario que contenga dibujos explicativos. A este respecto, es importante recalcar que las declaraciones de Locke se refieren siempre al lenguaje natural, y que la búsqueda de los llamados remedios no es fácil, porque ya en Locke, y después también en Kant, los malentendidos y el abuso en el intercambio lingüístico es causado por la limitación de la visión general del hombre a partir de una tendencia simultánea y egocéntrica de los mismos: “No es tanta mi vanidad como para que alguien pueda pretender el intento de una reforma perfecta de los lenguajes del mundo, ni tan siquiera la del idioma de su propio país, sin incurrir en ridiculez”.68 No es esperable que todos los hombres lleguen a ocupar “ideas determinadas y uniformes”. Tampoco que los hombres hablen mucho o poco, dependiendo de si saben mucho o poco. Pero si uno se dirige hacia la filosofía, entendida como aspiración a la verdad, allí sí es muy necesario, según Locke, evitar “la obscuridad, (…) la dubitabilidad y (…) los equívocos”.69 Ya en Locke, como después en Kant, la prevención del malentendido y del abuso del lenguaje, únicamente es posible a través de una posición consciente del individuo sobre su actuar lingüístico. La causa principal de los errores es, según Locke, el mal uso de las palabras. Este mal uso es enfrentado constantemente y provoca la duda de “si el lenguaje, según ha sido empleado, ha contribuido más al adelantamiento o al estorbo del conocimiento del género humano”.70 Cuando, por ejemplo, “las ideas que les anexan son muy confusas o muy vacilantes, o quizá inexistentes”, no queda duda alguna de que las conclusiones y pensamientos morales “acaben en pura obscuridad y equívoco, sin mezcla alguna de claro juicio o conocimiento”.71 Las confusiones y la obscuridad pueden afectar tanto al individuo en su reflexión privada, que Locke llega incluso a hablar aquí de “meditaciones particulares” en su comunicación con los otros:

“Porque, como el lenguaje es el gran conducto por el cual los hombres transmiten, los unos a los otros, sus descubrimientos, sus raciocinios y sus conocimientos, quien haga de él un uso indebido, si bien no corrompe las fuentes del conocimiento, que están en las cosas mismas, sin embargo, logra, hasta donde él puede, romper u obstruccionar las vías por donde se distribuye el conocimiento para el uso y el bien públicos del género humano”.72

Incluso las ciencias están llenas de “términos obscuros o equívocos, y de expresiones sin significación”. Un problema de comunicación entre dos personas ocurre entonces cuando son confundidas las cosas con los nombres de las cosas: “Porque si no hay un acuerdo entre quien habla y quien escucha acerca de la idea significada por la palabra, el argumento no será sobre cosas, sino sobre nombres”. Y la consecuencia de ello es que “tantas veces cuantas aparezca entre ellos una palabra sobre la cual no hay acuerdo acerca de su significado, otras tantas ocurrirá que sus entendimientos no tienen por objeto otras cosas en que estén de acuerdo, sino meramente el sonido, puesto que las cosas de que piensan en ese momento, y que creen expresar por esa palabra, son algo muy diferente”.73 Locke plantea así la pregunta acerca de “si la mayor parte de las disputas en el mundo no son puramente verbales, y si no giran en torno al significado de las palabras”. Porque si se definiesen las expresiones de mejor forma y si las considerásemos como consecuencia de ideas simples, no habría entonces lugar para las denominadas disputas. El disputar en muchos casos no sería más que una “vana ostentación de sonidos”. Recién cuando todas sus expresiones se encuentren limpias “de toda ambigüedad y obscuridad” se podrá hablar de alguien como de un combatiente “del conocimiento, de la verdad y de la paz, y no […de un] esclavo de la vanagloria, de la ambición y de su capilla”.74

A continuación, Locke entrega un cierto catálogo de reglas para evitar las carencias y el mal uso del lenguaje.75 En primer lugar, uno no debería ocupar ninguna palabra sin tener claridad de su significación. Es decir, hay que estar consciente de la idea cuyo nombre ocupamos como su signo. Si esto no es tomado en consideración, podría ocurrir un uso vacío de las palabras como signos de las ideas, y es esto lo que hay que evitar. La condición para poder evitarlo es el hacerse consciente de lo mismo, esto es, que lo lingüístico debe ser elevado a la conciencia.76 Las palabras son entonces signos de las ideas. Si se ocupan ideas simples, entonces estas ideas deben ser “claras y distintas”. Si se trata de ideas complejas, son ellas mismas las que exigen una determinación exacta de las ideas particulares que constituyen las ideas complejas. Esto resulta muy necesario sobre todo en el caso de las palabras morales, ya que no existen objetos de ellas en la naturaleza, es decir, que no hay originales de la correspondiente idea. Por eso estas ideas tienden siempre a la confusión: “Justicia es una palabra que anda en boca de todos los hombres, pero comúnmente con una significación muy vaga e indeterminada; lo cual siempre será así, a menos que un hombre tenga en la mente una comprensión distinta de las partes componentes de que consiste esa idea compleja, (…)”.77 Más tarde Kant va a alegar razones para que la búsqueda de las supuestas ideas simples dentro de las ideas complejas sea, en el fondo, un proceso infinito, por cuanto nunca es posible alcanzar un concepto fijo que sea el último. Siempre hay algo que se deja ampliar en la determinación de nuestros conceptos, y por consiguiente en un momento debemos interrumpir este proceso cuando pensamos que podemos comunicarnos. Lo que damos a entender al otro, sin embargo, siempre queda incierto. Según Locke se debería, si es necesario, en cada momento tener claras todas las partes del nombre “justicia” como signo de la correspondiente idea. De no ser el caso, no deberíamos estar sorprendidos de que haya “mucha controversia en [las] conversaciones con los otros hombres”. Las ideas de las substancias tienen que, tal es otra regla de Locke, coincidir con las cosas: “Semejante exactitud es absolutamente necesaria en las investigaciones sobre conocimientos filosóficos, y en controversias acerca y en busca de la verdad”.78 Mientras en la vida cotidiana un lenguaje coloquial es suficiente y natural y, por ejemplo, los mercaderes, amantes y sastres “tienen palabras con que les basta para arreglárselas en sus asuntos ordinarios”, también los filósofos deberían tener sus propias palabras, “siempre que tengan el deseo de entender y de darse a entender con claridad”.79 Otra exigencia decisiva de Locke consiste en que la idea debe corresponder al uso coloquial del lenguaje. Pero si en el transcurso de nuestro progreso en el saber, son creadas nuevas expresiones, o si las expresiones ya conocidas son modificadas con nuevos significados, algo que en la filosofía ocurre frecuentemente, pero que ahora debe también ser referido al uso coloquial del lenguaje, entonces resulta oportuno explicar el sentido de dichas nuevas palabras, las cuales ya no existirían de esta forma en el uso normal del lenguaje. Hay que explicarlas entonces para evitar malentendidos y dudas. Si seguimos las reglas de Locke, al final, y esta es la convicción de nuestro filósofo, sería posible también poder llegar a un saber seguro en el ámbito de la moral: “Si se usan los nombres de las substancias como deben usarse en los discursos de orden moral, no pueden causar más desorden que en los discursos matemáticos”.80 Para poder tener una comprensión de la moral es necesario entonces definir exactamente las ideas morales. Únicamente a través de la definición se puede llegar a una claridad y seguridad moral, y la definición es así “la única manera por la cual puede conocerse el sentido preciso de las palabras morales, (…)”.81

Podemos resumir este apartado con la idea de que la comunicabilidad del saber que describiremos en nuestra investigación sobre Kant, ya se vislumbra en parte en John Locke. La dificultad de una adecuada comunicación es puesta en relación por el propio Locke mediante el conocimiento de la visión general limitada de quienes juzgan. En efecto, partes importantes de su ensayo se preocupan de hacer consciente el hecho de que en todos nuestros juicios no es posible partir de la idea de un saber absoluto. Lo que nos queda como seres sensibles-racionales es el intento de expresarnos y comunicarnos tan claro como sea posible. Esta exigencia es retomada después por Leibniz en su diferenciación entre una claridad obscura, clara y adecuada. Los pensamientos de Locke y Leibniz acerca de la posibilidad de la comunicación de un supuesto saber son retomados por Kant.

Sin duda, Kant fue influenciado por la filosofía del conocimiento y del lenguaje de John Locke. Varias menciones de reconocimiento, pero también críticas, a Locke en los escritos kantianos así lo testifican. Kant reconoce, por ejemplo, que Locke habría indicado que los conceptos se desarrollan por etapas desde una mera percepción hasta un concepto universal. Locke habría sido el primero en ver este proceso, dice Kant en su Crítica de la razón pura. Sin embargo, Locke se quedó en el nivel de la experiencia y no fue capaz de deducir los conceptos universales a priori, cuestión que para Kant era claramente un paso necesario de su argumentación trascendental. Los conceptos a priori son justamente para él independientes de la experiencia, necesarios a la vez para poder constituir aquella misma experiencia. La deducción de tales conceptos tiene que ser, entonces, una “deducción trascendental”. En este ámbito, Kant va por consiguiente más allá de Locke en la teoría del conocimiento.82 Locke había derivado los conceptos puros del entendimiento también de la experiencia, “con tal inconsecuencia que quiso obtener con ellos conocimientos que sobrepasan ampliamente todos los límites de la experiencia”.83

Recién Hume fue quien descubrió el origen a priori de los conceptos puros. Pero de la misma forma los había derivado otra vez de la experiencia. Hume llegó así al resultado de que es imposible “ir más allá de los límites de la experiencia, ni con esos conceptos, ni con los conocimientos científicos a priori que poseemos”.84 Bien es verdad que Hume entendía muy bien que para la razón a priori es imposible comprobar la conexión de causa y efecto, pero su conclusión de derivar de esto que la razón generalmente no contiene ninguna facultad para pensar estas conexiones, había sido más bien precipitada. Según Kant, el pensamiento en la metafísica siempre opera con conexiones a priori, no solamente en el caso de la causa y el efecto. Estos conceptos del entendimiento no se pueden derivar, como Hume lo proclamó, a través de la experiencia, sino que deben ser derivados a partir de un entendimiento puro. Estos conceptos puros del entendimiento se dejan clasificar, y Kant llega a su determinación a través de las categorías. El planteamiento empírico dentro de su filosofía trascendental se basa claramente en la influencia de Locke y Hume. Pero esto es solamente una perspectiva. A continuación, quisiéramos presentar a un pensador ícono del planteamiento racionalista en torno a la temática de la comunicabilidad en Kant, nos referimos a Gottfried Wilhelm Leibniz.

6. La respuesta de Leibniz a Locke

Leibniz concuerda con Descartes que hay conceptos originarios (Urbegriffe) que están sujetos al conocimiento. Con ello es posible hablar de realidades originarias que anidan en nuestra alma. El concepto originario de Dios, por ejemplo, es para Descartes en sí algo innato. Pero según Leibniz, tales conceptos originarios se generan a su vez como realidades originarias en la naturaleza del espíritu humano. No son por tanto entregados desde afuera, ya que «el afuera» no puede penetrar a las mónadas. El filósofo alemán Kuno Fischer comenta esta diferencia con las siguientes palabras: “Descartes explica los principios del conocimiento a partir de la fuerza de Dios que los ha implementado en el espíritu humano, Leibniz los explica desde la disposición del espíritu humano que está dada como una realidad originaria sin nuestra intervención”.85 Con esta comprensión, Leibniz representa una posición intermedia entre la filosofía dogmática y la filosofía crítica de Kant. En el dogmatismo, la idea de Dios es un producto de Dios mismo. En la filosofía crítica, en cambio, la idea de Dios es el producto de la autoconciencia del ser humano. Y para Leibniz la idea de Dios es ante todo el producto de la naturaleza del espíritu humano. Kuno Fischer lo resume del siguiente modo: “En la medida que explica el espíritu humano a partir de la naturaleza, su manera de representación aún consiste en el carácter naturalista de la filosofía dogmática; pero él forma el antecedente de la filosofía crítica, porque sólo en la esencia del ser humano descubre el fundamento del conocimiento”.86

Con estas reflexiones previas, es posible ahora acercarnos nuevamente a Locke. Como buen empirista, para él no existen ideas innatas de ningún tipo. El ser humano es por naturaleza un papel en blanco que se llena a lo largo de su vida gracias a sus experiencias. El espíritu obtiene en ello las representaciones de los sentidos desde afuera, y dado que toda obtención de impresiones exteriores presupone una esencia material, Locke llega a la conclusión que el alma del ser humano probablemente también consiste en una naturaleza corporal. La pregunta que se genera entre Descartes y Locke es por lo tanto la siguiente: ¿Si no hay representaciones conscientes, entonces no es posible afirmar la existencia de representaciones originarias en general? Por esta vía, el dilema entre el racionalismo y empirismo adquiere una forma más determinada, y a fin de cuentas es el propio Leibniz quien encuentra una salida a este dilema. Leibniz concede a Locke que un conocimiento es algo que se forma. Pero esto no significa que el conocimiento se genera únicamente a partir de la percepción sensible. También es verdad para él que el espíritu es una esencia originaria, tal y como Descartes lo ha declarado. El espíritu es por ello una esencia originaria que piensa y representa. En caso de rechazar este punto, se rechazaría al mismo tiempo la existencia del espíritu. Leibniz explica a este respecto los conocimientos del ser humano sobre la base de una cierta disposición espiritual y su consecuente desarrollo. Existen entonces distintos niveles de conciencia que se presentan a su vez en distintas variedades de claridad. La conciencia originaria en Leibniz se encuentra por ello en un constante desarrollo. El espíritu humano no es por lo mismo ni un papel en blanco ni un conocimiento consciente. El espíritu humano abarca en sí desde el inicio los principios de niveles más conscientes. El error tanto de Locke como de Descartes reside para Leibniz en el hecho de que ambos tomaron la representación y el saber como una unidad. Con la filosofía crítica de Kant veremos a lo largo de nuestro texto que las posiciones de Locke y Descartes quedan necesariamente puestas en cuestión. La posición de Leibniz será también modificada, pero esta vez de una manera en que los distintos niveles de la conciencia podrán efectivamente ser identificados como diversas formas del saber.

7. Leibniz y el problema de la claridad en el contexto del saber

Hemos visto con Josef Simon que para Kant la condición de la filosofía trascendental consiste en “la idea de un entendimiento (arquetípico)”, “cuyo (pensamiento intuitivo) es completamente adecuado”. La idea de una cosa es en este pensar “determinada completamente en todos sus predicados a la vez”. El entendimiento humano, al contrario, es visto por Kant como un entendimiento discursivo, y por tanto como un entendimiento que se constituye en distintas etapas.87 El pensar, concebido como el conocimiento a través de conceptos, es un conocimiento discursivo que está enfrentado a la intuición. El contraste entre algo intuitivo y algo discursivo se muestra en la relación entre el entendimiento y la sensibilidad. Esta suposición general tiene su origen para Kant en la teoría racionalista de Gottfried Wilhelm Leibniz. Observaremos ahora más en detalle de qué manera la teoría de Leibniz del concepto, el signo y la realidad hace valer su influencia en la filosofía trascendental. Nos enfocaremos, en este contexto, en el breve pero igualmente amplio escrito Meditaciones sobre el conocimiento, la verdad y las ideas de Leibniz.88 En continuidad con Descartes, Leibniz formula una teoría del conocimiento que distingue entre un conocimiento obscuro o confuso (cognitio obscura), un conocimiento claro (cognitio clara) y un conocimiento distinto (cognitio distincta).89 Si podemos diferenciar entre cosas que se dejan colocar bajo un concepto y cosas que no se dejan colocar bajo un concepto, entonces el conocimiento es más bien claro. En este caso es suficiente el concepto de una cualidad de una cosa para poder conocer en base a estas cualidades. Si podemos atribuir a una cosa tantas características como para poder llegar a distinguirla de otras cosas, entonces el conocimiento es de tipo “distinto”. En él son claras todas las características de la diferencia, y para este caso Leibniz también habla de una definición nominal. Lo contrario de ella sería de manera correspondiente un conocimiento confuso. Si todos los conceptos de un conocimiento distinto serían distintos por sí mismos, entonces este conocimiento sería según Leibniz un conocimiento adecuado (cognitio adaequata).90 En el contexto de tal conocimiento que normalmente no está al alcance de los hombres, la filosofía habla, en oposición a la definición nominal, de una definición real. La claridad del conocimiento se constituye en base a la posibilidad del reconocimiento (Wiedererkennung) de una cosa. La distinción se determina a través de la posibilidad de diferenciación de una cosa respecto de todas las demás cosas al interior de un sistema conceptual. Pero tal adecuación va por encima de lo humanamente posible, y únicamente en la matemática sería posible acercarse a ella, aunque Leibniz no establece límites exactos entre la distinción y la adecuación.

En el ámbito de la distinción, el hombre ocupa ahora determinadas palabras como signos que representan ciertas cosas. Este conocimiento de signos también es denominado por Leibniz como un conocimiento ciego o simbólico (cogitationem caecam vel etiam symbolicam).91 Con esta determinación de un conocimiento simbólico, Leibniz complementa la división tripartita del conocimiento de Descartes, en un conocimiento confuso, claro y distinto. Es el conocimiento simbólico el que permite “agregar un tipo del conocimiento humano a lo que no hace llegar la inmediatez de una mirada divina, pero que, no obstante, llega a resultados confiables”.92 Pero una adecuación completa no es posible porque nuestro pensar es un pensar momentáneo que necesita de una abreviación en el tiempo. En lugar de las ideas nos servimos entonces solamente de las palabras, “cuyo significado se presenta a la mente de manera oscura o, por lo menos, imperfecta”. Un conocimiento en base a las palabras es exactamente este conocimiento ciego o simbólico, “del que nos servimos en el álgebra y en la explicación, más aun, en casi todo”.93 Si se trata de un concepto muy compuesto, no seremos capaces de determinar todos los conceptos que caracterizan a dicho concepto compuesto. Pero si somos capaces de pensar un concepto con todos los conceptos que lo constituyen, entonces este conocimiento es, según Leibniz, un conocimiento intuitivo (cognitio intuitiva): “De una noción distinta primitiva no hay otro conocimiento que el intuitivo, así como de las nociones compuestas no hay, la mayoría de las veces, sino conocimiento simbólico”.94

¿Qué resulta de lo anteriormente descrito para el pensar lingüístico-filosófico? Simon indica que en las afirmaciones de Leibniz acerca de un conocimiento distinto y un conocimiento adecuado se encuentran reflexiones que influyen hasta el día de hoy en la discusión lingüístico-filosófica. A este respecto, Leibniz presenta una diferencia decisiva entre un pensar objetivo y un pensar de meras palabras. La diferencia consta de un grado de distinción:

“¡Palabras representan cosas, es decir, ellas son signos (y no meras cosas), porque su significado, entonces la realidad de la cosa, no es suficientemente explicada (distinta), o, porque no es visto como necesario por la posición de las cosas, porque la intención del conocimiento se dirige a algo diferente, o porque por la posición de las cosas es imposible. Una palabra es entonces, por así decirlo, per definitionem algo que (todavía) hay que explicar, es decir, algo que no es distinto!”.95

Para Leibniz esto tiene por consecuencia el hecho de que “suponemos falsamente que algunos términos, de los que nos servimos, ya los hemos explicado anteriormente”. No nos preocupamos entonces de una resolución suficiente de los conceptos y, por lo tanto, esto genera el peligro “que nos pasa inadvertida la contradicción que acaso encierra la noción compuesta”.96 De esta forma, seríamos capaces de distinguir todas las nociones involucradas de un concepto compuesto y complejo, y podríamos hablar de esta suerte de conceptos reales. Sin embargo, para Leibniz esto no es más que una mera idea, porque nosotros como seres finitos-lingüísticos, siempre dependemos de palabras que no son distintas en su totalidad. Solamente en el caso de los conceptos más simples, respecto de los cuales es posible captar intuitivamente, se puede hablar de una definición real. Dependemos entonces de las palabras cuya aplicación lingüística discursiva hay que entenderla de manera pragmática. Aclaramos de este modo una palabra por otras palabras que no aclaramos del mismo modo. Con ello el significado de las palabras queda más bien incompleto e inadecuado. Como se trata de una cosa en sí, según Leibniz, solamente podría ser comprobada cuando todos los significados de la cosa son aclarados: “La cosa misma solamente es posible en tal sistema (que para nosotros no es accesible) de todas las afirmaciones sobre ella en conceptos completamente explicados, es decir, cognoscible conceptualmente”.97

Resumimos las anteriores fuentes de influencia de una forma breve, antes de observar con la descripción del concepto de experiencia en Kant una de las posiciones más relevantes de su argumentación trascendental. Cuando se comparan las cosas, es preciso para Kant plantear primeramente la pregunta por “el lugar al que corresponden las representaciones de las cosas que se comparan”.98 La pregunta es, si las cosas son dadas por un entendimiento puro o por la sensibilidad en la apariencia. Si se comparan las cosas de una manera puramente lógica, entonces no es posible justificar, cómo es que llegamos hasta las cosas mismas. Para esto, según Kant, es necesario primeramente una “reflexión trascendental que determine de qué facultad cognoscitiva han de ser objetos”, es decir, si estos son primeramente objetos del entendimiento puro o de la sensibilidad. Si no se plantea esta pregunta, el uso de los conceptos es más bien incierto, y se llegaría de esta forma a “principios sintéticos” que la razón crítica no puede reconocer. Resultaría de esta forma una “confusión del objeto del entendimiento puro con el fenómeno”. Leibniz habría pues confundido la “tópica trascendental” en su “sistema intelectual del mundo”99 , en la medida en que habría creído poder reconocer la naturaleza interna de las cosas comparándolas con los conceptos formales del entendimiento. Por consiguiente, para Leibniz el fenómeno (la apariencia) ya era a la vez la representación “de la cosa en sí misma”.100 De esta forma, proclama Kant, Leibniz “intelectualizó los fenómenos, al igual que Locke sensificó todos los conceptos del entendimiento”.101 La posición de partida después de Locke y Leibniz, para Kant debía ser entonces la siguiente:

“En vez de buscar en el entendimiento y en la sensibilidad dos fuentes de representaciones que, si bien son completamente distintas, sólo cuando actúan conjuntamente pueden juzgar con validez objetiva, cada uno de esos dos grandes hombres se atuvo tan sólo a una de las dos fuentes, a aquella que, en su opinión, se refería inmediatamente a las cosas en sí mismas, mientras que la otra fuente no haría otra cosa que confundir las representaciones de la primera, o bien ordenarlas”.102

Al final de la Doctrina del método de la Crítica de la razón pura, en el capítulo Historia de la razón pura, Kant vuelve otra vez sobre las posiciones de Locke y Leibniz que para él abrieron nuevos horizontes en el camino hacia su filosofía trascendental. Con vista a la pregunta por el origen de los conocimientos puros de la razón, Locke habría defendido la tesis de que dichos conocimientos “derivan de la experiencia”. Leibniz, al contrario, habría declarado que ellos “proceden de la razón”. Ambas posiciones, la empirista de Locke y la racionalista de Leibniz, “no han logrado llegar a una solución del problema”.103 Con ello queda formulada la posición de partida de la argumentación trascendental de Kant, la cual dice, como es sabido, que los conocimientos siempre se constituyen en base al conocimiento del entendimiento y la sensibilidad. Se constituye en base a ambas facultades del conocimiento y los conocimientos de la razón pura hay que investigarlos en el marco de esta comprensión cognoscitiva.

Para nuestra temática de la comunicabilidad del saber esto significa que un posible saber se puede generar tanto en torno a la determinación de la comunicabilidad universal de nuestros juicios en el nivel trascendental-filosófico como en el ámbito de la comunicación en el nivel empírico-pragmático de los juicios. Con Locke y Leibniz se constituyó de esta forma el fundamento de dos posiciones, la empirista y la racionalista, que más tarde fueron reunidas en la filosofía trascendental de Kant. Con ello se ha alcanzado una comprensión decisiva acerca del concepto de experiencia en la filosofía trascendental, y por esta misma razón buscaremos a continuación observar el concepto de experiencia en el contexto del saber en Kant.

8. El concepto de experiencia en el horizonte del saber en Kant

Las declaraciones filosófico-trascendentales de Kant se basan histórica y sistemáticamente en la filosofía lingüística de Locke y Leibniz. Según Kant, no somos capaces de reconocer cómo son las cosas en sí, mientras que intentamos efectuar afirmaciones lingüísticas sobre ellas, pues en el ámbito de lo lingüístico ocupamos siempre expresiones abreviadas para la distinción del significado de las cosas. ¿Cómo, entonces, podemos relacionar generalmente juicios o frases a una realidad? La filosofía del lenguaje de Leibniz forma, según Josef Simon, el punto de partida para el programa filosófico trascendental de Kant. Como resultado de ello podemos decir con Simon: “Las reflexiones filosófico-trascendentales han elevado las reflexiones del problema de los universales a un nivel que no debe ser menospreciado”.104 Una afirmación de este tipo debe ser antes justificada. Hablamos en primer lugar de las cosas en sí, que al fin y al cabo no podemos conocer, porque no pueden ser llevadas completamente a un concepto. A esta comprensión le sigue el planteamiento acerca del problema de si nuestros juicios en general se dejan relacionar con una realidad o no. Kant dice al respecto que nuestros juicios sólo pueden relacionarse con aquello que para nosotros es la apariencia de las cosas. Las cosas, tal y como aparecen en el tiempo, son para nosotros las cosas reales. Y cuando decimos, por ejemplo, que la rosa es roja, esta frase nos aparece como una frase sin contradicción y, por lo tanto, como una frase válida. Pero si acaso hay más determinaciones del concepto rosa que van por encima de la apariencia, es esta una cuestión que no podemos saber en su totalidad. Debería ser así suficiente que, según nuestra experiencia, rosa y rojo nos permiten un juicio sintético-empírico sin contradicción. Kant pregunta a partir de allí por la posibilidad de juicios sintéticos a priori, es decir, pregunta por la posibilidad de juicios lingüísticos que van más allá del uso pragmático-empírico. Recién cuando se dejan pensar tales juicios también sin contradicción, se puede asignar una objetividad al lenguaje que no se refiere sólo a un nivel puramente pragmático. Esta argumentación puede ser bien descrita con el concepto de experiencia, un concepto que, por cierto, es decisivo para la filosofía en general. La definición de experiencia que ofrece Kant reza del siguiente modo: “La experiencia es un conocimiento empírico, es decir, un conocimiento que determina un objeto mediante percepciones”.105 Respecto a un juicio empírico como La rosa es roja se puede decir que los conceptos rosa y roja se conectan justamente porque son percibidos de conjunto. A través de la percepción es creado de este modo un nivel de la realidad. Pero al fin sabemos sólo en un sentido pragmático que la conexión de ambos conceptos percibidos para nosotros es ciertamente un verdadero conocimiento sin contradicción. La reunión de rosa y roja está sujeta, pues, a nuestra percepción subjetiva. Si rosa y rojo también coinciden fuera de nuestra percepción, es un asunto que no podemos saber. La percepción no admite “la necesidad de enlazar (…) la existencia de los fenómenos que une”.106 Simon indica aquí la frase que para él es decisiva en Kant dentro de su argumentación trascendental, a saber, “ahora bien, la experiencia es un conocimiento de los objetos por medio de percepciones y, consiguientemente, la relación entre lo diverso ha de ser representada en ella tal como es objetivamente en el tiempo, no tal como es compuesta en el tiempo, el que, a su vez, no puede ser percibido”.107 Se aclara muy bien en este contexto que lo importante es aquello que se entiende para Kant bajo el concepto de experiencia. La experiencia es un conocimiento de los objetos a través de percepciones. Este concepto de la experiencia es para Kant la condición de posibilidad de un conocimiento objetivo. Según Simon, esta condición se relaciona con la comprensión metafísica kantiana de que “no nos es posible un conocimiento adecuado por conceptos”.108 Simon explica además en torno a este punto lo siguiente: “Entran, entonces, masivas condiciones previas lingüístico-filosóficas y crítico-lingüísticas en el concepto trascendental-filosófico de la experiencia”. Esto es decisivo para la determinación final de la comunicabilidad, pues únicamente por percepciones no es posible llegar a una experiencia de los contextos objetivos. Para ello necesitamos de los conceptos a priori que se conectan necesariamente.109 Únicamente a través de estos conceptos funcionales sintéticos a priori, nuestras percepciones se convierten en experiencias. Mientras que nosotros, en vista de los otros conceptos, solamente podemos presuponer que significan algo real, sin saber qué significado pueden tener por encima del significado subjetivo, los conceptos funcionales deben tener así una necesidad no engañosa. A cada significado de conceptos debe ser presupuesto, por consiguiente, un significado formal. En el nivel del contenido nos aparecen las cosas, tal como lo hemos visto en Leibniz, como oscuras o confusas o inadecuadas. En el nivel formal que debemos presuponer para cada juicio, las formas obtienen una realidad en sí. Para la determinación de aquello, entonces, que es entendible por encima de la mera relación con percepciones, se requiere “la realidad inmediata de las formas conectivas para dar consistencia a este concepto”.110 Recién en este momento podemos decir que las cosas de nuestra experiencia hacen sentido objetivamente, es decir, cuando el concepto de la experiencia sobre la determinación de los conceptos funcionales necesarios tiene un significado real. Y así se llega a la conclusión de que el “argumento trascendental” justifica “la condición previa de la realidad de los universalia como rojo, rosa etc., (…) en tanto que son utilizadas en frases de la percepción”.111 Hablamos entonces de la experiencia dentro de la filosofía trascendental, cuando referimos a un concepto justificado por las funciones a priori que están antes de él. A través de “medios lingüísticos discursivos” se produce la referencia “a una prioridad ontológica del ámbito de la experiencia antes del lenguaje”. Kant construye en su filosofía trascendental una “teoría universal del significado (referencia) objetivo de conceptos universales en su uso empírico (…)”.112 Qué significado tienen estos conceptos universales de modo adecuado, es una cosa que tampoco podemos saber con exactitud. Para nosotros ellos pueden ser claros o distintos, pero nunca adecuados. Si se quiere llegar, a pesar de esta limitación, a una justificación de dichos conceptos, esto puede ocurrir solamente cuando se justifica también el uso del concepto de experiencia. La construcción de un concepto de experiencia sin contradicción presupone pues su objetividad. Esta necesidad se deduce solamente de la pretensión de una necesidad de los conceptos funcionales del entendimiento, respecto de los cuales el concepto de experiencia se encuentra conectado:

“Porque también y sobre todo después de Kant no contamos con una distinción absoluta de conceptos, [y] el concepto de experiencia es, por así decirlo, aclarado como alternativa, haciéndose [de este modo] la pregunta, bajo cuáles condiciones la experiencia, que se puede denominar, pueda ser [así] pensada como posible”.113

De esto resulta que debemos presuponer ciertos conceptos como mínimamente problemáticos. Sólo así podemos encontrar las condiciones de posibilidad de una experiencia en el sentido definido. Según Simon, la argumentación de Kant tiene, al final, la forma de una prueba (demostración). Los conceptos funcionales del entendimiento se declaran como necesarios debido a que una negación de esta validez objetiva no llevaría al significado del concepto de experiencia en el sentido mencionado.114 “Si se considera, que ‘experiencia’ es una palabra con significado, entonces debe aceptarse que los conceptos del entendimiento tienen un significado como conceptos conectivos”.115 Pero esto no significa que estos conceptos tengan un significado por antonomasia. Son significativos sólo en vista del significado de la experiencia. Kant presupone, entonces, con esto la realidad de los conceptos de la experiencia. Si es posible hablar aún en este contexto de una ontología, entonces se trata de una “ontología en [torno a] la limitación a las cosas de una posible experiencia”.116

Nuestros juicios están por tanto siempre sujetos a ciertas formas gramático-trascendentales. Esto guarda también, por supuesto, importantes consecuencias para la comunicabilidad de nuestros juicios, pues para poder comunicar algo en general, algo que exige una pretensión universal, deben ser tomadas en consideración, en un nivel superior, las relaciones con los conceptos funcionales, es decir, con los conceptos del entendimiento o los conceptos enlazados. Recién así puede producirse en consecuencia una comunicación. Pero esto no quiere decir que la comunicabilidad se resuelva siempre en una comunicación exitosa, ya que en la base de lo expresado se vuelve así comprensible que en el nivel pragmático-empírico la determinación de conceptos y sus contenidos nunca puedan ser llevados a un fin. Y lo cierto es que los juicios particulares tampoco llegan evidentemente al mismo lugar de la distinción de un concepto. El sujeto interrumpe siempre en un cierto lugar la variedad del posible contenido del concepto. Este es el lugar en que el sujeto piensa que el concepto lo exhibe a él mismo con suficiente claridad. Pero ello no debe ser necesariamente válido para otra persona. En este punto para Kant se vuelve valiosísima la necesidad de atender, en el nivel antropológico-empírico, al tener algo por verdad (ver capítulo 3.4.).

9. El debate estético en torno a Baumgarten

Las reflexiones de Kant y Jean Paul sobre lo bello y el arte se basan en dos planteamientos opuestos de aquello que se podría denominar el “debate estético” del siglo dieciocho. Tal como lo hemos descrito en los capítulos sobre Locke y Leibniz acerca de la teoría del conocimiento, también en el debate estético se presentan una corriente racionalista y otra empirista. El representante principal del racionalismo fue Alexander Gottlieb Baumgarten y el representante principal del empirismo fue Edmund Burke. El racionalismo estético de dicha época proclama que la estética es una disciplina equivalente a la lógica y le atribuye con ello el estatus de una ciencia. En el centro del empirismo estético son tratados, al contrario, hechos de la experiencia y la crítica del gusto, sin reclamar el carácter científico de dicha disciplina.117 El interés que toma Kant en este debate se confirma ya con su escritura pre-crítica, en continuidad con Burke, y que lleva por título Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime del año 1764.118 En este texto, Kant sostiene la tesis de que las reglas de los juicios del gusto nacen en su relación con lo empírico. Esta posición es mantenida por Kant hasta la Crítica de la razón pura, donde rechaza las intenciones de Baumgarten de “reducir la consideración crítica de lo bello a principios racionales y […] elevar al rango de ciencia las reglas de dicha consideración crítica”. Los criterios de lo bello son, así comenta Kant, “meramente empíricos y, consiguientemente, jamás pueden servir para establecer [determinadas] leyes a priori por las que debiera regirse nuestro juicio del gusto”.119 En el tránsito hacia la Crítica del discernimiento, Kant cambia su punto de vista y llega a la convicción de que también los juicios estéticos sobre lo bello y lo sublime están sujetos a funciones trascendentales. Nosotros ya presentamos aquí la tesis de que la función trascendental decisiva en el contexto de los juicios estéticos es la comunicabilidad universal.120 También Jean Paul está consciente de su participación en el debate estético cuando habla, por ejemplo, en sus Investigaciones estéticas, de la “época del empirismo ([Henry H.B.] Home, Burke)[,] del racionalismo (Baumgarten, Kant, Lessing quien hace la transición)”.121

En este contexto de la transición del empirismo al racionalismo, como Jean Paul lo indica, se puede describir la problemática de la comunicabilidad en Kant como una consecuencia que surge de la presuposición de que el conocimiento sensible es, por un lado, un conocimiento que se limita al sujeto cognoscitivo, pero que este conocimiento conlleva a la vez la exigencia de una validez universal. El conocimiento sensible del particular debe ser así comunicado para poder convertirse en un conocimiento universal.

Ya Baumgarten intentaba en su Aesthetica, por medio de la prueba del conocimiento sensible, presentar “un concepto universal y universalmente válido de la belleza”.122 Según él, una perfección del conocimiento sensible es alcanzable únicamente por y en la belleza: “El objetivo de la estética es la perfección (perfeccionamiento) del conocimiento sensible como tal. Pero con ello se mienta la belleza”.123 En cambio, tanto las perfecciones ocultas como también las imperfecciones del conocimiento sensible no interesan al esteta. El concepto opuesto a la belleza es lo feo, y según Baumgarten hay tantas fealdades como bellezas, razón por la cual lo feo indica individualmente a lo erróneo del conocimiento sensible:124 “La belleza universal del conocimiento sensible es (...) la armonía de los pensamientos (…)”. Es la belleza universal la que trae orden al conocimiento sensible, y es ella quien permite reflexionar sobre las armonías entre el pensamiento y las cosas, y verificarlas.125 Así, la belleza se manifiesta, por ejemplo, en la expresión de las palabras, la conversación y el discurso. En el procedimiento de comprobar la vinculación del pensamiento, la cosa y el orden, el conocimiento sensible del individuo obtiene un carácter universal. Ella se hace predisposición del conocimiento de lo bello, porque el conocimiento sensible se encuentra por lo tanto en las demandas de una armonía entre el pensamiento y la cosa, y con ello va por encima de lo meramente individual. Lo bello resulta, consiguientemente, universalmente válido y merece así ser comunicado. Lo feo, al contrario, se refiere más bien a lo individual. Pero, porque en general indica también lo erróneo del conocimiento sensible, de igual forma hay en él algo universalmente válido. En su Crítica del discernimiento, Kant sigue de este modo el planteamiento de la validez universal y de la comunicabilidad de lo bello. Su investigación, sin embargo, se ejerce bajo las determinaciones de la argumentación trascendental, y el objeto de la investigación es, ante todo, el problema del juicio puro estético. Como principio trascendental de los juicios del gusto se menciona allí el discernimiento reflexionante.126

Sobre esta base, podemos sostener que Kant, en el ámbito de la comunicabilidad de los juicios estéticos, lleva a cabo el desarrollo de una posición empirista hacia una posición de tipo filosófico-trascendental, en la cual se mantiene el momento de dependencia de la experiencia a un nivel empírico-pragmático. Kant descubre por esta vía que los juicios estéticos sobre lo bello y lo sublime están sujetos, de todas formas, a una función trascendental. Y esta función es precisamente la comunicabilidad de los juicios. Dicha comunicabilidad universal se confirma en el juicio del gusto por la presuposición de un sentido común, y en el juicio sobre lo sublime, por la relación con la libertad y la ley moral. Aquello que es universalmente comunicable en estos juicios estéticos es el estado de ánimo, es decir, el sentimiento de satisfacción, o sea de placer o displacer. El debate estético aquí descrito contribuyó a que Kant integrase la constitución emocional del hombre a su argumentación trascendental. En los siguientes apartados, sobre todo en el asunto acerca de las formas del saber en base a los juicios estéticos, será presentada en detalle la respectiva posición kantiana.

Jean Paul no menciona a Burke y Baumgarten explícitamente en su Vorschule. Sus afirmaciones sobre lo bello y lo sublime fueron más bien influidas por Schiller y Kant. Las reflexiones de Baumgarten en torno a lo feo, sin embargo, podrían ser puestas en relación con la teoría del humor de Jean Paul. Pues, como lo habíamos visto, lo feo consiste para Baumgarten en algo deficiente (erróneo) respecto del conocimiento sensible. Esta comprensión se podría vincular aquí con las determinaciones de Jean Paul respecto del juicio estético del humor, pues tal juicio se refiere precisamente a las incongruencias, la insensatez y las contradicciones dentro de las facultades humanas del conocimiento que forman parte de una situación cómica. El humor es, en primer lugar, tal y como todos los juicios estéticos, un juicio subjetivo del individuo. Baumgarten define que el juicio sobre lo feo es un juicio individual que se opone a un juicio sobre lo bello, y que por su parte es universalmente válido y merece pues su comunicación. Pero Baumgarten ya observa que lo deficiente (erróneo) del conocimiento sensible, en tanto que es parte del conocimiento en general, se basa en algo universalmente válido. Volveremos sobre este punto en detalle una vez que abordemos el problema del humor. Las incongruencias y la insensatez, o lo que se supone como deficiente, es entonces totalizado, es decir, se refiere a todo el mundo, como se expresa Jean Paul en su Vorschule. Con ello, lo deficiente se hace universalmente válido, y, así nuestra tesis de la mano de Jean Paul, y más allá de Baumgarten, se hace además universalmente comunicable, de tal manera que el humor puede ser así concebido dentro de nuestras determinaciones, como una forma del saber. Estamos convencidos al respecto que en sus reflexiones sobre el humor radica el aporte esencial de Jean Paul al debate estético del siglo dieciocho.

10. La controversia del panteísmo en torno a Jacobi

Otro gran debate del siglo dieciocho que fue reflexionado y comentado por Kant y Jean Paul fue la así denominada controversia del panteísmo, iniciada por el escrito de Friedrich Heinrich Jacobi con el título Cartas sobre la doctrina de Spinoza al Señor Mendelssohn del año 1785 (segunda edición ampliada 1789). Allí, Jacobi comunica a Mendelssohn, en diversas cartas, que Lessing se declaró a favor del panteísmo de Spinoza, cuestión que provocó primeramente un debate entre Jacobi y Mendelssohn, y que más tarde inició un debate fundamental sobre el racionalismo y el Idealismo trascendental.127 Según Jacobi, para Spinoza una fe revelada sería innecesaria porque la naturaleza trabaja por sí sola en forma divina (deus sive natura). Jacobi ve en esta postura una filosofía mecánica que conduce finalmente al ateísmo. A esto habría que oponer una fe necesaria, la cual lleva más bien a una mecánica de la naturaleza. El concepto fundamental en la interpretación de Spinoza por Lessing es el Ἓν καὶ Πᾶν (Hen kai Pan), la unidad absoluta, lo que significa de suyo la unidad inseparable del ser, y con ello, la unidad inseparable de la naturaleza, el hombre y la divinidad. El hombre es así uno con el universo. Pero para Jacobi y Mendelssohn este concepto no es apropiado para describir la relación entre el hombre y la naturaleza, entre el sujeto y el objeto. Al amplio concepto de libertad en Spinoza, además, se opone de esta forma el concepto de la autonomía del individuo. Sobre la base de este debate se entiende mejor el énfasis que Kant pone en el concepto de autonomía en su filosofía práctica y en su filosofía de la religión.128

Kant queda involucrado en el debate cuando Jacobi publica en el año 1787 su texto David Hume sobre la creencia, o idealismo y realismo. Una conversación, en donde acusa finalmente, desde el lado de Spinoza, también indirectamente a Kant de ateísmo.129 Jacobi se refiere en su texto a los Prolegómenos de Kant del año 1783, y concluye allí que para Kant la fe tiene su ubicación más allá de la teoría del conocimiento, mientras Jacobi pretende pensar al conocimiento y la fe simultáneamente. En el fondo se trata del conocido reproche contra Kant que señala, por un lado, que éste habría destruido la metafísica, para después reinstalar, “por la puerta trasera”, una fe de la razón (Vernunftglauben) en su filosofía práctica. Sin embargo, esta fe de la razón habría que entenderla como una fe que se distingue estrictamente de los procedimientos teoréticos del conocimiento. La filosofía de la fe de Jacobi se construye al contrario sobre el concepto del sentimiento. Las cosas que son inalcanzables para los sentidos son reconocidas en el sentimiento como algo verdaderamente objetivo. Y también el saber se relaciona de este modo con el sentimiento: “Cuando alguien dice, él sabe, entonces preguntamos con razón, ¿de dónde sabe? Inevitablemente tiene que remitirse a uno de los dos: o al sentimiento de los sentidos o al sentimiento del espíritu”.130 Este saber que surge de un sentimiento del espíritu, es en Jacobi la fe: “Sólo se puede creer en la virtud, por lo tanto, en la libertad, por lo tanto, en el espíritu y en Dios.131 En ello, este saber por fe no se subordina a un saber que se constituye a través de la intuición sensible y que, según Jacobi, llamamos “el verdadero saber”: “El sentimiento, sin embargo, que funda el saber en la intuición sensible (el llamado verdadero saber), se encuentra tan poco por encima del sentimiento que funda el saber en la fe, como la especie de animales por encima de la especie del hombre, el mundo material por encima del intelectual, la naturaleza por encima de su autor creador”.132 La ausencia de sentimiento en el hombre lleva al completo repudio del mismo, en tanto que al animal se le puede perdonar cuando carece del conocimiento de lo bueno, lo verdadero, lo bello. Pero en el hombre, al contrario, la ausencia de tal conocimiento es “contranatural” (widernatürlich) y nosotros vemos tal hombre “como una repugnante criatura deforme, (…) con horror o como un ser satánico (…)”.133 Sentimiento y razón están en el hombre en una relación indisoluble. Donde falta el sentimiento objetivo puro, tampoco está presente la razón. Pero si están presentes los sentimientos objetivos, ella también está presente. El sentimiento puro, es decir, él junto con la razón son el fundamento de la “libertad, [la] virtud, [el] conocimiento de Dios, [la] sabiduría y [el] arte”. Con ello, el sentimiento se convierte en Jacobi en un órgano de lo suprasensible.134 También cuando no puede darse ninguna convicción de nuestra existencia por pruebas racionales, de igual manera podemos ser convencidos como hombres de nuestra existencia y nuestro Dasein. Tal certeza ya está en nosotros como la fe, antes de todo saber racional. A este respecto, Jacobi escribe a Mendelssohn: “Todos nosotros hemos nacidos en la fe, y debemos quedarnos en la fe, tal y como todos hemos nacidos en sociedad, y debemos quedarnos en sociedad”.135 Algunas líneas más tarde, Jacobi explica su principio de fe de la siguiente manera:

“Por la fe sabemos que tenemos un cuerpo, y que fuera de nosotros existen otros cuerpos y otros seres que piensan. ¡Una verdadera revelación! Pues sólo sentimos nuestro cuerpo, hecho así o hecho distinto; y mientras lo sentimos hecho así o distinto, no sólo nos damos cuenta de sus cambios, sino que además de algo muy distinto de ello, que ni es mero sentimiento ni pensamiento; nos damos cuenta de otras cosas reales, a saber, con la misma certeza con la cual nos damos cuenta de nosotros; pues sin el Tú, el Yo es imposible. Recibimos, entonces, todas las representaciones simplemente por cualidades que presuponemos, y no hay ningún otro camino de un conocimiento real; pues la razón, cuando pare cosas, [ellas] son entonces quimeras”.136

La fe sensible para Jacobi es entonces una fe, propia de la revelación. Aquello que se revela debe ser, según él, una fuerza creadora que es responsable de la formación de la existencia. La filosofía de Jacobi como filosofía de la fe se opone, por consiguiente, a un idealismo del entendimiento. Y si después de todo parte de una objetividad de nuestras representaciones, entonces ésta sólo puede ser postulada en base a la fe. La fe sensible es el fundamento de todo conocimiento posible. ¿Pero cómo puede llevar dicha fe a una certeza? Ya que sólo con ello se nos revelan las cosas fácticamente, esta revelación sólo puede ser un milagro. No tenemos, entonces, más que la existencia de una cosa, pero aquello que podemos percibir es algo del todo inexplicable. Sin embargo, llegamos a la convicción de que podemos percibir la existencia de las cosas, justo así, como ellas se nos revelan.137 La así denominada fe en Jacobi es, por lo tanto, una fe en la revelación como fe en Dios, es decir, religión. La fe sensible se posiciona en contra del idealismo, la fe de Dios en contra de cualquier nihilismo. En ello, la fe es una fe del corazón que ni el idealista ni el ateísta puede destruir. El corazón cree. El entendimiento cuestiona la fe. La fe es una capacidad crucial que da sentido y está sujeta a nuestra capacidad de percibir. Y es justamente este sentido el que Jacobi denomina en su Introducción a todos los escritos filosóficos como “sentimiento” o “razón”.138 El sentimiento es el fundamento del conocimiento humano que no puede ser alcanzado por el conocimiento del entendimiento. Es verdad que el entendimiento posibilita los conocimientos dentro de la naturaleza, pero el punto es que Dios no entiende. El hecho de que haya una primera causa de todo, es una cuestión que al entendimiento le resulta imposible pensar, pues lo originario está lejos de su capacidad de comprensión. Sin embargo, el hombre es capaz de sentir esta originalidad y la convierte así en una certeza. Por encima del entendimiento, el hombre se destaca por esta originalidad y se destaca frente a todos los otros seres. Con ello, Jacobi se distingue de los programas filosóficos de Spinoza y Leibniz, entre otros; éstos diferencian el hombre sólo gradualmente de otros seres naturales. Desde el punto de vista de Jacobi, estos filósofos permanecen como naturalistas puros, cuestión que se caracteriza por la concepción de la originalidad humana.

Ahora bien, es interesante que Jacobi, en su crítica a Kant se refiera preferentemente a la primera edición de la Crítica de la razón pura y a los Prolegómenos. El punto principal de su crítica es el supuesto idealismo de Kant al que Jacobi responde con su concepción de un realismo del sentimiento. Kant interviene en la controversia del panteísmo con sus escritos ¿Cómo orientarse en el pensamiento? (Was heiy Algunas observaciones del Señor Profesor Kant (Einige Bemerkungen von Herrn Professor) Kant, los dos del año 1786. Su Refutación del Idealismo (Widerlegung des Idealismus) del año 1787 también puede ser visto como una reacción a la disputa de Spinoza. Por cierto, en el mismo año se publicará el escrito de Jacobi acerca de Hume. Ahora bien, en 1788, Kant publica su Crítica de la razón práctica, en la que se describe el sentimiento del respeto en el juicio moral, basado en la libertad y la ley moral. En 1790 se publica la Crítica del discernimiento, donde el sentimiento, es decir, el estado de ánimo dentro de los juicios estéticos ocupa una posición fundamental. En efecto, se podría decir que la filosofía de Kant en el trascurso de sus tres Críticas se acerca cada vez más a la conciencia de la importancia del sentimiento dentro de las capacidades cognoscitivas del hombre. Se trata ante todo de sentimientos en el juicio moral y en los juicios estéticos sobre lo bello y lo sublime, que deberán ser universalmente comunicables, y que llevan con ello a una forma del saber. Pero Kant no toma aquí el camino de Jacobi, quien termina finalmente igualando al sentimiento con la razón. Kant sigue más bien su propio camino crítico, pero también llega a la comprensión de un posible acceso al saber a través del mundo de los sentimientos. El sentimiento en Kant, sin embargo, se mueve dentro de un marco controlado entre el entendimiento y la razón, entre la capacidad del conocimiento y la capacidad de desear. Pero además, sobre todo en sus consideraciones estéticas y del arte en la tercera Crítica, la comunicabilidad universal de los sentimientos de los juicios estéticos y de las ideas estéticas, es aquello que va a confirmar a fin de cuentas un posible acceso al mundo suprasensible.

La filosofía crítica de Kant es, entonces, también una respuesta a la tensión entre la filosofía dogmática y una filosofía del sentimiento y de la fe de su época. Dicho en otras palabras, su filosofía crítica forma, con su revolución de la manera del pensar, un cierto cierre de una época que se inició con la filosofía de Leibniz y terminó con el principio de la fe en Jacobi, Hamann y Herder. Ahora bien, es decisivo para la comprensión de la filosofía crítica que, a más tardar con la tercera Crítica, el sentimiento, como un estado del ánimo, haya sido incluido en la argumentación trascendental. A partir de allí también los estados del ánimo serán generalizables, y los sentimientos estarán sujetos a una validez universal, en la medida en que se esté dispuesto a hablar de un mundo de sentimientos en el que los hombres se mueven. Cuando Kant habla en este contexto del sentimiento, se refiere evidentemente tan sólo a un ámbito específico de aquello que denominaríamos coloquialmente como sentimiento. En la estética se trata de estados del ánimo que se constituyen en el juicio sobre lo bello o sobre lo sublime, es decir, se trata de sentimientos del placer o displacer. En el área de la moral, Kant habla del sentimiento del respeto frente a la ley moral. Este ámbito del sentimiento de los estados del ánimo se relaciona con otras capacidades del conocimiento, como el entendimiento y la razón. No se trata, entonces, de pasiones, de sentimientos corporales como el dolor, o de virtudes o vicios de los sentimientos como la avaricia o la compasión, o de deseos como estímulos para la acción.139

En definitiva, es preciso destacar aquí que la inclusión por parte de Kant de los estados humanos del ánimo a la investigación de aquello que entendemos como formas del saber en base a la comunicabilidad universal de los juicios, es algo sencillamente notable, y que esto es, según nuestra opinión, a menudo subvalorado en las interpretaciones cognoscitivas-teoréticas en torno a Kant. Kant sí responde, con la inclusión del fenómeno del sentimiento en su argumentación trascendental, al debate contemporáneo de su época, el cual se expresa, por ejemplo, en la crítica a Kant hecha por Jacobi, la que, por cierto, también para Jean Paul será decisiva; así, por ejemplo, cuando él refiere, para poder comprobar la participación humana en un segundo mundo inmanente y suprasensible, a una síntesis orgánica, es decir, a un realismo del sentimiento.140

11. El debate lingüístico-filosófico con Hamann

A la pretensión de lo absoluto del saber, Johann Georg Hamann opone en una carta a Jacobi: “Nuestra propia existencia y la existencia de todas las cosas fuera de nosotros debe ser creído y no puede ser sabido de ninguna otra manera”.141 La creencia en este contexto hay que entenderla, según Detlef Otto, como el “escuchar individual de algo lingüísticamente comunicado. La creencia obtiene aquí entonces en Hamann no tanto un valor sensualista o teológico sino más bien un valor lingüístico-retórico”.142 El concepto de comunicación en Hamann indica ante todo una comunicación entre Dios y el hombre. Dios se comunica con los hombres de la misma manera que los hombres comunican algo entre ellos. De forma escrita en la Biblia y en forma humana a través de la encarnación de Cristo, Dios ingresa al nivel del hombre para comunicarse con él. Dios imita así a los hombres para comunicarse con ellos y revelarse: “Naturalmente nos creó según su imagen – porque esto lo perdimos, Dios tomó nuestra propia imagen (…), aprendió a llorar – balbucear – hablar – leer – escribir poesía como un verdadero hijo de Dios; nos imitó para animarnos a su imitación”.143 Mientras que en Kant estamos en la búsqueda de una justificación de lo universal en lo individual, en Hamann se trata más bien de la legitimidad y aceptación de lo individual, es decir, de su razón de ser frente a lo universal. En referencia a los sentimientos y las experiencias individuales, las que aparecen sobre todo en el área de las ideas, Hamann pone de relieve lo subjetivo dentro del pensar lingüístico y rechaza una explicación sistemática del lenguaje por principio.144 La comprensión no es alcanzable para Hamann a través de un método, sino que, como lo explica Josef Simon, consiste siempre en la “posibilidad de comunicación de algo nuevo”.145 En esto Hamann está cerca de Humboldt, quien también deja abierta la comprensión y subraya las infinitas posibilidades de modificación. También en la interpretación de Kant llevada a cabo por Simon encontramos un planteamiento similar, cuando observamos que el procedimiento de llevar algo a un concepto es siempre un interrumpir las infinitas posibilidades de determinación de algo. Simon indica que es por la consecuencia filosófico- trascendental que las determinaciones conceptuales nunca llegan a un fin, y de esta forma crece la consecuencia antropológico-pragmática, a saber, que en la convivencia de los hombres entre sí siempre hay que llegar a una ruptura de las determinaciones conceptuales debido a su necesidad de comunicarse. Por eso, Kant no habla ya en su Antropología de forma filosófico-trascendental sobre las capacidades humanas, sino de forma pragmática, “bajo el punto de vista de que, por la orientación en el actuar, hay que llegar pragmáticamente a un fin con la determinación de que algo es y con ello también de qué sea el hombre y qué sea su lenguaje”. Se evita aquí el relativismo, dado que esta postura está sujeta “a la dirección crítica de la filosofía práctica y de su propia [y] más alta objetividad (el imperativo categórico), que determina, qué fines pragmáticos son a la vez deberes éticos”.146 Mientras en Kant, el enfoque está en lo dialógico, en la relación indispensable entre Yo y Tú como condición de posibilidad de la comunicación y del lenguaje en general, parece que en Hamann el centro yace más bien en la acentuación de la no-identidad de Yo y Tú. Es esta no-identidad la que debe llevar también el ámbito de la comunicabilidad hacia un reconocimiento de los límites de lo comunicable. Hamann se preocupa así por la “exhibición de lo particular en un lenguaje universal dominante”.147 El peligro de la pérdida de la individualidad se refleja en el estilo de hablar y escribir de Hamann, pues es sobre todo lo interior aquello que intenta comunicar lingüísticamente en sus textos. En Hamann el acento está en “la posibilidad de una comunicación real en el extremo de una individualidad no mediada”.148 Pero esta acentuación de lo particular e individual en Hamann no conduce por ello a un solipsismo o relativismo, pues la manera individual del pensar en él es, a la vez, el “fundamento de una simpatía”, que se muestra en la comunicación con otros.149 Este fundamento de una simpatía, así se podría expresar también, es por tanto el fundamento de la conversación. Sin embargo, en tal conversación siempre aparece en Hamann el momento individual. Hamann es un pensador del lenguaje ambivalente, ya que por un lado, el lenguaje es visto como “signo”, vale decir, como “signo (…) de una nueva, separada e indecible unión, [como la] comunicación y comunidad de energías e ideas divinas”150 , pero por otro lado, el lenguaje es también un “centro del malentendido de la razón consigo misma”.151 El hecho de que en esta forma se muestra un cierto carácter dialéctico del lenguaje es para Hamann la confirmación para poder rechazar una explicación sistemática de un origen del lenguaje. Hamann se opone con ello también al “carácter universal de un lenguaje filosófico que ya está inventado”,152 ya que según él no hay “un lenguaje suficiente sobre el lenguaje”.153 En este contexto se vuelve importante en Hamann (tanto como después también en Kant y Humboldt) la comprensión del carácter analógico del lenguaje. Simon explica al respecto: “La comprensión del lenguaje se desarrolla para Hamann, [allí] donde en ella se comunica algo verdaderamente nuevo, según la analogía en la cual, de manera formal y lógica, no hay implícita ninguna necesidad y con ello tampoco ninguna posibilidad de control”.154 De este modo, la analogía no produce las mismas representaciones en el otro, sino que, como máximo, las representaciones correspondientes. La comprensión del interlocutor permanece entonces abierta y libre, y queda así lejos de cualquier pretensión dogmática. Un acercamiento al lenguaje como sistema, para Hamann, no permitiría entonces esta libertad de la comprensión. Por tal razón, la analogía se convierte en algo significativo, porque va por encima de las conclusiones lógico-formales y con ello por encima de aquello que habitualmente se acepta como universalmente válido. La analogía es, en resumidas cuentas, aquello que es capaz de crear algo nuevo. ¿En qué consiste ahora exactamente la crítica de Hamann a Kant? En primer lugar, en que la posición crítica de Kant, se presenta para Hamann en un punto decisivo como no-crítica. Se trata en concreto de la predisposición de los conceptos trascendentales que son independientes de la sensibilidad. En realidad no podemos saber nada de ellos porque, tal y como ha sido dicho, no tienen ninguna relación con la sensibilidad. Sin embargo, ellos son igualmente presupuestos por Kant como la función de un posible conocimiento. Kant convierte, según Hamann, lo sensible y el entendimiento “en un algo trascendental = X, del cual no podemos saber nada, cuando se separa de los datos sensibles”.155 Este “algo trascendental = X” es para Hamann, dentro del programa crítico, algo no-crítico. Simon indica que la crítica de Hamann va más allá de un mero cuestionar la cosa en sí, de la cual, según Kant, no podemos saber nada, pero que, en cambio, podemos presuponer. En la crítica de Hamann se trata más bien del hecho de que en ella queda desatendida la indeterminación sensible de los conceptos determinados. De esta forma se deja de lado lo histórico y lo variable del lenguaje, pues la sensibilidad justamente es aquello que se media a través del lenguaje. Cuando Kant opera entonces con los conceptos de a priori o a posteriori, o cuando denomina los conceptos “entendimiento” y “sensibilidad” como dos raíces del conocimiento, se olvida allí que en estos conceptos se trata también sólo de figuras lingüísticas que sirven en la orientación del pensar: “Tales conceptos opuestos como figuras mismas, son una posible condición de este autoconcepto del hombre como un ser que reconoce”.156 Hamann extraña en la dialéctica trascendental de Kant una explicación acerca de las supuestas contradicciones en las cuales la razón cae consigo misma. Esta contradicción ya es, para Hamann, un signo de la fuerza productiva de la razón y del lenguaje, cuestión que confirma su carácter activo.

La crítica de Hamann a Kant como una meta-crítica se puede resumir según Simon de la siguiente manera: Kant no había pensado en la razón misma como fuente y objeto de todo conocimiento posible, como fuente y objeto de las “condiciones de todos los conceptos en general, inclusive [de las] meras afirmaciones y suposiciones”, cuestión que también es una predisposición que, por su parte, no indaga de modo crítico. Por ello, en Hamann se trata (tal y como también en Herder y Jacobi) de una meta-crítica de la razón (pura).157 El reproche de Hamann a Kant, desarrollado en su escrito Metakritik über den Purismum der Vernunft, refiere al intento de Kant de independizar a la razón “de toda transmisión, tradición y creencia”, y de desprender así a la razón “de la experiencia y de su inducción cotidiana”.158 Bajo la idea de “purismo”, Hamann critica el supuesto olvido del lenguaje en Kant, porque el lenguaje sería “el único, primer y último órgano y criterio de la razón, sin otra acreditación que la transmisión y el uso”.159 La crítica está formulada entonces en la suposición de que Kant había determinado lingüísticamente los “conceptos puros” de manera arbitraria. Para Hamann, en cambio, las leyes del pensar tienen su propia validez, cuestión que ciertamente pone en tela de juicio al así denominado carácter “puro”. Los supuestos conceptos universales serían, pues, solamente conceptos particulares.160 La crítica de Hamann, según Simon, no consiste en la destrucción de las leyes lógicas, sino en el rechazo de un concepto universal del pensar: “Al pensar le falta según él [Hamann, H.B.] este concepto universal puro de sí mismo [y] que debería tenerlo, según Kant, a priori, antes de toda experiencia y antes de todo verdadero pensar de algo en conceptos particulares, para poder deducir completamente desde este concepto las formas puras del pensar a priori”.161 También si se partiese de un concepto más universal o más original, este concepto resultaría, de la misma forma, desde el lenguaje. Simon considera tal punto de la siguiente manera: “Tal vez se puede formular el reproche de Hamann en contra de Kant de manera que también una deducción completa de las formas del pensar sería en su aparecer una posible acción de un lenguaje particular y con ello algo casual”.162 Todas las formas del pensar permanecen finalmente siendo parte del organismo del lenguaje que se ha formado en (o a lo largo de) la tradición filosófica. El lenguaje que, según Hamann, nunca se puede apartar de su sustancia metafórica, al final obtiene también para él “puras formas a priori”. No obstante, no se trata únicamente de las formas del pensar, sino también de los “sonidos” y las “letras”.163 Aquello que pertenece al sentimiento o al concepto de la cosa, aún no está incluido en estas formas a priori, “pues aquello que pertenece al sentimiento o al concepto, debe ser transmitido recién por ellos”.164 De esta forma, el centro del pensar en torno al lenguaje se relaciona en Hamann con su interpretación de la polisemia en la expresión lingüística. Las palabras son ambiguas y su uso es posible en distintos contextos. Con ello, un signo lingüístico puede representar distintos contenidos significativos, y esta polisemia puede, por un lado, provocar malentendidos y, por otro lado, sin embargo, ella puede ser también la condición de una fuerza creativa del lenguaje.165 Una determinación del lenguaje va también naturalmente siempre por encima de la función comunicativa y comprensora. La variabilidad de las palabras también es el tema de la conocida cita de Hamann de su escrito Sokratische[n] Denkwürdigkeiten que reza: “Las palabras tienen su valor, como los números, desde el lugar donde están y sus conceptos son, en sus determinaciones y relaciones, igual a las monedas, variables según el lugar y el tiempo”.166 Esta comprensión también influye en la determinación de un supuesto contenido proposicional de un teorema. Pues tal frase pierde, en su ambigüedad, su derecho a una universalización y, con ello, para comprobar una frase, son necesarias nuevas frases, de tal manera que en Hamann el concepto del significado se convierte en la creencia de un significado. Con este concepto de la creencia se establece una relación con el programa de los modos de tener algo por verdad en Kant, y a la vez se caracteriza la dimensión religiosa en la cual, para Hamann, se ubica el lenguaje y la comunicabilidad. La fe es así para Hamann un “escuchar individual de algo lingüísticamente comunicado”.167

Para nuestra investigación es decisivo que, en base a la interpretación de Josef Simon, se pueda defender a Kant de los reproches de Hamann. Y esto se logra precisamente por la acentuación de la comprensión kantiana de la limitación, es decir, de la dependencia del punto de vista en nuestros juicios y, además, por la aceptación del nivel emocional dentro de nuestros procesos del enjuiciamiento. Aquella revalorización del nivel emocional en nuestros conocimientos se formula sobre todo en la Crítica del discernimiento. Hamann no conocía esta tercera Crítica, motivo por el cual su meta-crítica se refiere sobre todo a la Crítica de la razón pura. Pero, según nuestro modo de ver, ya en base a esta primera Crítica es posible enfrentar las mencionadas críticas de Hamann. En efecto, el propio Josef Simon parte en su interpretación del reproche de Hamann frente a Kant de que las “abstracciones en el interés comunicativo (…) serían actos de una pasión simpatética”.168 Simon remite a la siguiente cita de Hamann de la Aesthetica in nuce: “Sólo la pasión da tanto abstracciones como hipótesis, manos, pies, alas: – Imágenes y signos, espíritu, vida y lengua”.169 Lo importante en esto es que el interés comunicativo de una persona no tiene que coincidir con el interés de otra. Por este motivo, para Hamann es importante el concepto de la traducción. Se trata de la problemática de la traducción de las representaciones del uno a las representaciones del otro. Y esta traducción está sujeta, según Hamann, a un nivel emocional: “Hablar es traducir – desde un lenguaje de ángeles a un lenguaje de los hombres, es decir, pensamientos en palabras, – cosas en nombres, – imágenes en signos”.170 Según Simon, también Kant está consciente de la “dimensión emocional del movimiento de los puntos de vista”. También para él, el intento de poner en uno al mundo de las representaciones del otro a través de la abstracción, es dependiente de un sentimiento simpatético.171 Simon alude aquí a un pasaje de la Crítica de la razón práctica: “Pero toda comprensión humana termina cuando llegamos a las facultades o fuerzas fundamentales, porque la posibilidad de éstas no puede ser concebida en modo alguno, pero tampoco puede ser inventada y supuesta arbitrariamente”.172 Pero en la teoría del conocimiento, no puede presuponerse una coincidencia de conceptos utilizados entre las personas que juzgan, y, sin embargo, ella misma debe ser posible, al menos para poder alcanzar de este modo la coincidencia. Esto vale también para el lenguaje de la filosofía. Simon señala que, según Kant, el filósofo no construye conceptos, sino que sólo integra los conceptos ya dados y más distintos, “según su respectiva necesidad y su respectivo interés filosófico”.173 También en el lenguaje de la filosofía, las palabras se utilizan como signos. La comprensión de estos signos, sin embargo, se queda en cada uno como una comprensión individual. La frase central, al respecto, de la Crítica de la razón pura, no es otra según Simon, que la siguiente: “Unos ligan la representación de cierta palabra a una cosa, otros a otra; la unidad de la conciencia no es, en lo empírico, necesaria y universalmente válida en relación con lo dado”.174 La “diferencia estética” que de hecho existe entre las personas, así Simon, lleva en Kant a una “orientación práctica” acerca de “cuestiones de creencia, justificadas sólo subjetivamente”.175 Y esto tiene como consecuencia que precisamente no se puede atribuir a Kant, como Hamann lo expresó, el hecho de “independizar la razón de toda transmisión, tradición y creencia”.176 La idea de que la razón se piensa como algo independiente de la experiencia, es, sin duda, algo que no se podría reprochar a Kant. Para Kant, el concepto de la razón también es primeramente existente en su distinción estética, esto es, sólo como una palabra. Cuando es utilizada esta palabra, entonces ella está sujeta absolutamente en este uso a la tradición y a la experiencia: “También la palabra ‘razón’ es transmitida y, en este sentido, ‘dada’ por su uso, y Kant da a esta palabra y a otras ‘palabras fundamentales’ de la filosofía, en continuidad con los significados transmitidos, nuevos significados, para poder [así] seguir utilizándolas sin caer [con ello] en contradicciones”.177

Simon termina sus reflexiones en torno a Hamann y Kant con palabras que pueden entenderse como un pequeño resumen de su interpretación de Kant en general. Estas palabras deben indicar, además, una cierta cercanía entre Hamann y Kant, y pueden con ello entenderse además como una cierta rehabilitación de Kant frente a la meta-crítica de Hamann. Simon lo dice en el siguiente tenor:

“Lo que dice uno, no sólo no tiene que significar ‘lo mismo’ para otros, sino que ni siquiera [tiene que] significar ‘algo’ [en general] para ellos. Nadie tiene, antes que los otros, una visión de conjunto de las cosas, libre de su propio horizonte. Sólo se puede intentar transmitir la propia visión a los otros, [de modo] tan distinto como parezca posible y necesario desde el propio punto de vista. El logro tiene que quedar abierto, pues la convicción y la persuasión no se dejan distinguir desde ningún punto de vista”.178

Debido a que esta diferencia estética entre aquellos quienes juzgan no se puede anular, tanto un supuesto saber como también un posible modo de tener algo por verdad, puede ser realizado sólo a través de la comprobación de nuestros juicios por los otros. Nosotros debemos comunicar nuestros juicios al otro para posibilitar que sean comprobados, cuestión que en el nivel filosófico moral surge por la exigencia de respetar siempre el juicio de la razón ajena. La temática de la comunicabilidad de nuestros juicios y de una posible comunicación en el nivel pragmático-empírico puede llevar a una posible determinación de una forma del saber, y con ello es posible también analizar, según lo presentado en este capítulo, el punto de vista del debate lingüístico-filosófico entre Hamann y Kant. Para poder entender mejor la posición kantiana sobre el saber absoluto de la metafísica, demos paso en este punto al siguiente apartado.

12. Kant contra el saber absoluto dentro de la metafísica

En el presente capítulo pretendemos aclarar más en detalle la comprensión del saber de la filosofía trascendental de Kant en oposición al entendimiento del saber de la tradición metafísica antes de Kant. Con Thomas Sören Hoffmann decimos que en Kant se trata de un “giro metafísico-crítico de la filosofía”. Este giro es retomado más tarde por Hegel quien, según Hoffmann, llevó este giro a su fin.179 Nosotros enfocamos el marco de nuestro trabajo en Kant y preguntaremos a este respecto, ¿qué se entiende por “metafísica”, cuando hablamos de aquella metafísica tradicional de la que Kant se aparta? Esto puede explicarse bien a partir de Hoffmann y en base al concepto sistemático de la metafísica. Hoffmann habla de tres “preconceptos” de la metafísica desde los cuales puede realizarse un acercamiento a aquello que se entiende por metafísica. Se puede hacer así una distinción entre un “concepto metafísico sistemático, histórico y formal”.180 Nos dedicamos en este lugar específicamente al preconcepto sistemático. El concepto metafísico sistemático se refiere a la metafísica como la “disciplina majestuosa de la filosofía que nos familiariza con los fundamentos más profundos de lo existente en general, como también con los fines más altos del orden del Ser y del actuar”.181 Se trata de la metafísica clásica de un Platón y un Aristóteles, o la metafísica de los sistemas del orden medieval. Ahora bien, Kant fue el filósofo que cuestionó radicalmente esta forma de la metafísica, a la cual está sujeta una forma doctrinal del pensar. Según él, precisamente no es posible alcanzar las afirmaciones últimas de la verdad sobre Dios, la inmortalidad y el alma, sino sólo a través del pensamiento. Kant refuta pues con vehemencia “la pretensión de la metafísica tradicional, de haber exhibido y logrado el pensamiento que se puede autorrealizar”.182 Él describe, al contrario, en su programa crítico, “la no-factibilidad de las pretensiones metafísicas del conocimiento, en el sentido de que no son exhibibles”.183 Esta metafísica sistemática, para Kant es entonces solamente un saber de la apariencia. Si es verdad que este saber es “real (…) como disposición natural”, sin embargo es también al mismo tiempo “dialéctico e ilusorio”, y contiene el peligro de seguir una “apariencia falsa”. Para escaparse de la ilusión es necesaria, pues, una crítica de la razón que, por su parte, permita evitar caer “en una persuasión engañosa”.184 Hasta este punto seguimos a Hoffmann y agregamos ahora, por nuestra parte, a Kant.

La crítica facilita según Kant la posibilidad de “aspirar (...) a la comprensión y la convicción”.185 “La crítica es a la metafísica habitual de las escuelas como la química es a la alquimia, o como la astronomía es a la astrología adivinatoria”.186 La vieja metafísica como “sofística ciencia ilusoria” despierta en el hombre una “perspectiva segura de un saber determinado y concluyente”.187 Kant proclama con ello “el tiempo de la decadencia de toda metafísica dogmática” y promete “el tiempo de su renacimiento por medio de una radical y acababa crítica de la razón”.188 Esta renovación debe lograrse por la necesidad de tomar por base la filosofía trascendental de cada metafísica futura para así poder llegar a respuestas seguras en torno a la pregunta acerca de cómo es posible un conocimiento en base a la razón pura. Dicho de otra forma, un saber absoluto bajo estas condiciones no es posible, y sin embargo en el trascurso de la crítica se abre para la metafísica un nuevo acceso en el ámbito de la filosofía práctica, pues la razón práctica pura postula, por su parte, en el fundamento de la libertad un posible acceso al conocimiento práctico de las ideas puras de la razón, es decir, de las ideas de Dios, la inmortalidad y el alma. En el ámbito teorético del conocimiento, sin embargo, estas ideas permanecen siempre incomprobables y no pueden ser sabidas, sino que, como máximo, creídas. De ninguna cosa podemos saber más de lo que pertenece a la experiencia de esta cosa. No podemos conocer la cosa en sí, pero tampoco podemos decir que esta cosa no existe, pues podría ser que también existan otras formas de conocimiento que van allende las nuestras. Pero dado que las determinaciones del espacio, el tiempo y los conceptos del entendimiento posibilitan la experiencia, no podemos acceder, en estricto rigor, a algo más que a un conocimiento de la experiencia. Las ideas trascendentales nos facilitan además la determinación de los límites del conocimiento, pues es la naturaleza de la razón misma la que lleva a intentos dialécticos.189 La metafísica no puede, de ninguna manera, ser destruida, pues ella “está puesta en nosotros por la naturaleza misma, quizá más que ninguna otra ciencia“.190 La tarea de la crítica es entonces elevar esta comprensión a la conciencia. La metafísica, para no producir “meras quimeras”, necesita de una deducción. Es una deducción “para sí misma”, pues la metafísica se refiere a la ocupación de la razón “exclusivamente de sí misma”.191 Ella insiste en objetos que no se hallan en la experiencia, y, a su conocimiento, es decir, a su certeza, tampoco es posible llegar a través de la experiencia. Un saber en tanto que ciencia, según Kant, es real, cuando “es real, al menos en la idea de todos los hombres”, cuando “los problemas que conducen a ella se le plantean a cada uno por la naturaleza de la razón humana”.192 Así, la razón humana ha realizado varios intentos de acercarse a esta ciencia, pero independientes del camino crítico estos intentos permanecen, sin embargo, en el error. Esto significa que la metafísica es necesariamente real, pero siempre subjetiva. La crítica es así aquella facultad para investigar, cómo es que la metafísica es objetivamente posible, con el fin de poder llegar a las determinaciones necesarias de ella. La crítica hace posible evitar de esta forma el supuesto engaño de la razón y la ilusión que produce. Es un engaño y una ilusión que yace en su propia naturaleza. Esta ilusión se genera porque “el fundamento subjetivo del juicio es tenido por objetivo”.193 Se trata de lograr con ello que la razón misma se vuelva consciente de su propia aspiración a un uso trascendental, para que así ella misma pueda defenderse frente a las posibles confusiones. Cuando la razón hace referencia de manera trascendental a un objeto, un objeto que en verdad es sólo el sujeto, entonces nos encontramos frente al germen de la confusión. Las ideas de la razón contienen aspiraciones que van por encima del entendimiento. En la matemática y en las ciencias naturales, en cambio, la interacción de la naturaleza del entendimiento y de la naturaleza de la razón es “muy bien [realizada] y con completa seguridad, aun sin toda esta deducción sutil”. Aquí se ve, entonces, que el “entendimiento se une a las ideas de la razón pura para un propósito situado más allá del uso empírico del entendimiento, uso del cual hemos dicho, empero, más arriba, que era, en este respecto, completamente imposible, (…)”.194 Pero esto es justamente aquello que debía ser evitado, para poder escapar de las posibles confusiones. Sin embargo, y este es el asunto, debe existir una “concordancia” entre la naturaleza de la razón y del entendimiento. ¿Cómo se puede resolver esta supuesta contradicción? A este respecto, Kant dice lo siguiente: “[La] razón pura no pone la mira, con sus ideas, en objetos particulares que estén fuera del terreno de la experiencia, sino que exige solamente [la] integridad del uso del entendimiento en la concatenación de la experiencia”.195 Se trata, entonces, de una aspiración a la perfección del entendimiento que permanece siempre en sus limitaciones. Pero el asunto no consiste por ello en la simple integridad de las intuiciones y las cosas, porque en tal caso obtendríamos con seguridad un conocimiento de los objetos de las ideas puras de la razón. Según Kant, sólo se puede tratar entonces de una “integridad de los principios”.196 Ahora bien, estos principios son pensados por la razón como conocimientos del objeto. Este objeto es pensado así como completamente determinado. Pero con ello se trata de una idea, y esta idea ayuda para poder pensar la integridad del conocimiento del entendimiento. En los Prolegómenos, Kant describe con insistencia su programa de un supuesto saber de las ideas de la razón. Hasta el momento se trataba en la metafísica de una “presunta ciencia”, y de la necesidad de llegar finalmente a una certeza en torno al saber y a la ignorancia de la metafísica: La “profundidad” debe ser diferenciada de una “charlatanería superficial”.197 Anteriores intentos –Kant nombra en su prólogo explícitamente a Locke y Leibniz– debieron pues hacer sitio, como lo sabemos por la Crítica de la razón pura, a un camino seguro para la ciencia.198 El empuje decisivo lo recibió Kant, como es sabido, de David Hume, quien cuestionó las funciones de la metafísica en base a su crítica de la concepción causa-efecto.199

En el prólogo de los Prolegómenos, Kant discute distintos planteamientos filosóficos dentro de un pensamiento metafísico que se refieren específicamente a un “sentido común” [gemeiner Menschenverstand]. Bien es verdad que poseer un sentido común “es un gran don de los cielos”, pero es necesario comprobarlo mediante la acción y la palabra, para no permanecer en el nivel de un puro oráculo. Cuando aparecen las dificultades en el ámbito de los intentos explicativos metafísicos, rápidamente se alude a un sentido común para poder “remitirse al juicio de la multitud”.200 También si un “entendimiento sano” se vuelve importante en la determinación de los juicios de la experiencia, lo cierto es que en la metafísica ya no habrá lugar para “ningún juicio en absoluto”.201 Aquí vale, por tanto, la necesidad de evitar cualquier especulación. El receptor se acerca al estudio de un sistema filosófico con su “propia manera de pensar”, la que se convierte, de hecho, “en naturaleza por la larga costumbre”.202 Para entender algo nuevo y para acercarse a lo nuevo sin prejuicios, pero críticamente, se requiere una capacidad para poder salir de la norma de una manera de pensar estancada.203 La exigencia de Kant de pensar por sí mismo, en tal proceso, lleva a la necesidad de la comprobación. Kant exhibe así su nueva ciencia al juicio de los otros. Los otros comprueban de manera reflexiva y pueden, en cualquier momento, formular preguntas, y, sin embargo, éstas deben ser réplicas justificadas, una vez realizada la ponderación y el estudio acabado del asunto. Sólo así puede cumplirse con las exigencias que Kant formula en su programa crítico. Lo que Kant propone podría ser aceptado o refutado radicalmente, pero no puede ignorarse sin prueba alguna.204

Nos dirigimos al final de este capítulo con aquellas formulaciones de Kant que son decisivas para nuestra investigación acerca de las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal. Nos referimos en concreto a la diferenciación de distintos tipos de conocimientos. Esta reflexión será integrada en nuestra interpretación de las distintas formas del saber en Kant. ¿Cómo procede aquí el filósofo de Königsberg? Al principio de los Prolegómenos, en la Advertencia preliminar, que trata justamente de las fuentes de la metafísica, Kant habla de las diferencias del conocimiento como ciencias. Habría que determinar entonces con precisión las peculiaridades de las ciencias, porque de lo contrario los límites de las ciencias podrían ser confundidos, y un tratado sistemático al respecto sería así pues del todo imposible. Las peculiaridades podrían consistir, según Kant, en “la diferencia del objeto, o en la de las fuentes del conocimiento, o también en la del modo de conocer, o en varios de estos aspectos, cuando no en todos ellos juntos, (…)”.205 La diferencia entre un conocimiento metafísico y uno empírico radica en que las fuentes del conocimiento metafísico no pueden ser empíricas, porque se trata de un conocimiento “situado allende la experiencia”.206 El conocimiento metafísico es entonces debido a “un conocimiento a priori, o por entendimiento puro y razón pura”.207 En base a esto debemos diferenciar, por lo tanto, entre dos niveles del conocimiento y del saber, a saber, el nivel metafísico y el nivel empírico. La realidad se convierte con esto, para Kant, en una modalidad. Presuponer una realidad como ya dada, y que debe dirigirse como tal a nuestro pensamiento, es para Kant un dogmatismo incomprobable. La realidad pasa siempre por el hombre. Al dogmatismo de la realidad, Kant contrapone su programa trascendental que primeramente pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento de los sujetos. El planteamiento novedoso de Kant es precisamente el de no preocuparse de las cosas sin un proceso previo del conocimiento, ya que un conocimiento de las cosas en sí es para Kant algo imposible. Con Kant fijamos la atención más bien en las cosas que, ante todo, creamos por nuestro conocimiento, y en éste son cruciales para nosotros las formas subjetivas de la intuición del espacio y el tiempo, y los conceptos del entendimiento que dan estructura lógica a las cosas que aparecen en aquel espacio-tiempo.

Es nuestra convicción que la comunicabilidad de nuestros juicios y el lenguaje pertenecen esencialmente a las condiciones de posibilidad del conocimiento y del saber. La filosofía trascendental no parte de una realidad ya dada, sino más bien de una realidad que es creada por nosotros “los hombres”, y por lo tanto, a través de la comunicabilidad y el lenguaje. No se puede prescindir del lenguaje tampoco en la filosofía trascendental, pues la mera posibilidad de exhibición de ella misma es lingüística. O en resumen, ya en Kant no es posible salir del lenguaje con el lenguaje.208

13. Resumen

Hemos descrito hasta aquí los distintos acercamientos al fenómeno del saber y su posible comunicabilidad universal en base a nuestros juicios. Lo que hemos pretendido es aclarar filosófico-históricamente el punto de apoyo de la comprensión kantiana acerca de las formas del saber y de la función trascendental de la comunicabilidad universal. Dicho en otras palabras, las estaciones anteriores cumplieron la función de preparar la siguiente discusión de las formas del saber en Kant. A la vez se ofreció un fundamento en el orden del pensamiento para las formas del saber en torno a los juicios sobre lo cómico, el humor y el arte. Son estas formas del saber las que queremos presentar con Kant, y con Jean Paul, más allá de Kant en la segunda parte de nuestro trabajo. Pero, ¿qué es lo que precisamente hemos ganado hasta este momento?

Recapitulemos: el saber de algo absoluto es, según Platón, un saber que se reserva a pocos elegidos y no es universalmente comunicable. Para Kant, al contrario, el saber es limitado para todos de la misma manera. Todos nosotros contamos con la misma razón, que tiene, en efecto, sus propios límites. Lo que se encuentra al alcance de las capacidades del conocimiento vale pues para todos los hombres. Veremos a este respecto, que la garantía de la posible comunicación de un saber en base a nuestros juicios es justamente la función trascendental de una comunicabilidad universal. Kant pretendió de esta forma encontrar en su concepción de la comunicabilidad universal un principio que es necesario y válido para todos quienes emiten juicios. Aquí no hay prescripción alguna que sea de tipo elitista, sino que, por el contrario, se trata más bien de un planteamiento pluralista y democrático. Al hombre pertenece tanto lo que puede saber como aquello que no puede saber, lo que es comunicable universalmente y lo que no es comunicable universalmente. Lo importante es ante todo poder tomar en consideración nuestra limitación estética. Lo esencial es por ello tener consciencia del límite de nuestra razón y no permanecer en la ilusión de un probable saber absoluto.

Con John Locke hemos aprendido a este respecto que el lenguaje como medio de comunicación, en el nivel empírico, siempre está en peligro de caer en el abuso y que él mismo es insuficiente para garantizar una comunicación adecuada o perfecta. Esto ya anticipa en parte la comprensión de Kant acerca de la diferencia estética y la limitación estética de los que juzgan. La tesis de Kant de que un juicio siempre se relaciona con el punto de vista de la persona que expresa un juicio, y que el horizonte del saber del que juzga es diferente al horizonte del otro, ya fue pues anticipada por Locke. La consecuencia filosófico-moral consiste aquí en la necesidad de respetar el juicio de la razón ajena y considerar la limitación del juicio propio. Lo que describiremos en el siguiente capítulo es en concreto la manera en que el nivel pragmático-antropológico de una determinada forma del saber guarda sus raíces en la filosofía del lenguaje de Locke.

A continuación de Locke, la idea de que la comunicación de nuestros juicios está sujeta a distintas clases de distinción, quedará expuesta en detalle a partir de Leibniz. Con el mismo resultado que en el nivel empírico-antropológico, se deducirá la imposibilidad de llegar a una distinción adecuada de lo comunicado, pues los conceptos de nuestros juicios siempre son infinitamente ampliables. Kant retoma las normas lingüístico-filosóficas de Leibniz y desarrolla, por su parte, una teoría de la distinción de juicios. Tanto la distinción lógica como la distinción estética forman parte de una distinción comunicativa, en la cual el consenso en la comunicación no es garantizable. En el nivel pragmático-empírico hay que ver siempre de nuevo bajo qué modo del “tener algo por verdad” uno expresa su juicio. En el ámbito de los juicios estéticos, por ejemplo, un entendimiento entre los juzgadores depende principalmente del estado del ánimo en que se encuentra cada juzgador. Estas premisas llegan, como será visto más adelante, a la exigencia moral de comunicarse siempre bajo el mandato de la veracidad, y del respeto frente a la razón ajena.

La consecuencia que el debate del panteísmo produce en Kant radica en la revalorización del sentimiento, es decir, del estado del ánimo como parte del proceso humano del conocimiento. Kant encuentra de este modo la importancia del fundamento emocional en la universalización de los juicios estéticos sobre lo bello y lo sublime, y en el ámbito del arte, especialmente en la poesía. Precisamente en este punto se encuentran, según nuestra tesis, Kant y Jean Paul. Los dos pensadores compartieron el gran interés en el debate iniciado por Jacobi, y en ambos autores podemos encontrar huellas que confirman el impacto causado por dicho debate. En Kant, por ejemplo, el estado del ánimo se convierte dentro de su argumentación trascendental en la función decisiva para poder garantizar la comunicabilidad universal de los juicios estéticos. En Jean Paul, la influencia de este punto de vista se expresa en su teoría del realismo de los sentimientos, incluida dentro de su teoría del conocimiento y el saber.

La revalorización del componente del sentimiento en el contexto del saber fue influida también por el debate estético del siglo XVIII. Este debate tuvo su impacto en la filosofía kantiana y en la estética de Jean Paul, sobre todo en la constitución de la forma del saber en base a juicios estéticos y a las ideas estéticas en el ámbito del arte. La comprobación de tal influencia será presentada también en el transcurso de los siguientes capítulos.

Por el debate de los universalia nos hicimos conscientes de manera general respecto de la problemática de la comunicabilidad del saber. La pregunta fue allí si acaso el lenguaje filosófico se orienta al lenguaje coloquial o no. La posición de Kant expresa sobre esta base que la filosofía ocupa de hecho un lenguaje propio, pero que este lenguaje está sujeto siempre al cambio histórico. Es cierto que los conceptos filosóficos son en gran parte tomados de la tradición. Sin embargo, estos conceptos obtienen en cada filósofo, en relación al punto de vista y la posición en el tiempo, su significado correspondiente, cuestión que en otro filósofo puede adquirir eventualmente otra forma y otro significado. Un entendimiento histórico del lenguaje relaciona entonces siempre la comunicabilidad filosófica con el uso familiar del lenguaje. Cuando Kant discute el alcance y los límites de la razón, por ejemplo, lo hace bajo su comprensión del concepto de la razón, y el hecho es que éste mismo puede ser cambiado por otras formas de comprensión y/o por otros filósofos. Una consecuencia de la comprensión del estatus histórico del lenguaje implica para nosotros la refutación del reproche en contra de Kant acerca de un supuesto olvido del aspecto lingüístico, tal y como lo formulase Hamann.

Finalmente hemos visto que la metafísica en Kant sufrió una revolución. La metafísica clásica-tradicional es caracterizada como dogmática, especulativa y caduca según la revolución de la manera de pensar, propia de la Crítica. Un conocimiento y un saber en base a conceptos puros de la razón no están ya más, a partir de Kant, al alcance del ser humano. El saber tiene que hacer así sitio a la creencia. Pero como veremos, esta creencia no es menor en grado que el saber. Su valor es más bien el mismo. Esto nos llevará a la comprensión de que, junto a las formas del saber en Kant, en el ámbito de las ideas trascendentales, hay que postular además una forma de la creencia. Como preparativo para dicha comprensión resultaron ser útiles dentro de nuestra introducción histórica las afirmaciones acerca del modo de entender la metafísica en Kant.

Después de la aclaración del punto de partida de Kant y Jean Paul en las ya presentadas reflexiones histórico-filosóficas, estamos pues preparados para dirigirnos al siguiente capítulo que trabaja la temática de las formas del saber en Kant en torno a la comunicabilidad universal de nuestros juicios.