Kitabı oku: «Las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal», sayfa 5
“Si es cierto que estas ideas complejas no son siempre copiadas de la naturaleza, de todas maneras siempre son adecuadas a los fines para los cuales se forjan las ideas abstractas, y aunque sean combinaciones hechas de ideas que son sueltas, y que, en sí mismas, tienen tan poca unión como muchas otras, a las cuales la mente nunca les presta una conexión que las combine en una sola idea, sin embargo, siempre se forman para las conveniencias de la comunicación, que es el fin principal del lenguaje”.54
Al lado de esta función de la comunicabilidad como “fin principal del lenguaje”, el lenguaje sirve además para la preservación (custodia) y la utilización interior de las representaciones.55 Las ideas para Locke son, en primera línea, de naturaleza privada, y este asunto lleva (tal como más tarde en Kant) a la pregunta por las condiciones de posibilidad de una comunicación sobre esta base de lo privado. Las ideas simples de Locke deben ser entendidas ahora en el sentido de las pathémata del espíritu en Aristóteles. Cuando se refieren a cualidades primarias de los objetos, las mismas son reproducidas de igual forma, es decir, en todos los hombres de la misma manera. Respecto de las ideas de cualidades secundarias, esta pregunta no es pertinente, porque Locke parte de la convicción de que ellas también son iguales para todos los hombres.56 En el ámbito de las ideas simples es suficiente entonces la referencia a los objetos públicos. Las palabras muestran en este sentido la misma cosa para diferentes personas. Pero cuál es el sentimiento que se conecta en la persona con la idea, es un asunto que no se puede saber a partir del otro. Cuando, entonces, una cosa es especificada como rojo, dos personas distintas reconocen de todas formas esta misma cosa como roja. La sensación (el sentimiento) que provoca este rojo no es transferible, de modo que se puede decir que este rojo es igual para todos. Un rojo en común, sin embargo, no existe, pero la comunicabilidad de las ideas simples queda con ello asegurada. Brandt / Klemme comentan:
“La comunicación de nuestras ideas simples (…) es, por lo tanto, posible sin problemas: En el caso de las cualidades primarias son, esto es cierto, privadas, pero en todos idénticas, y en el caso de cualidades secundarias, la composición no idéntica de los sentimientos es irrelevante para la comunicación porque ocupamos para ellos las mismas palabras como en el ámbito de los objetos”.57
Las ideas complejas se expresan, para Locke, en forma de modos, relaciones y substancias. De la substancia misma, sin embargo, no tenemos idea clara alguna. A una cosa pueden corresponder distintas ideas, pero porque se trata solamente de lo mismo, ella es unificada por nuestro entendimiento en un sujeto y es dada a conocer con un nombre. Por un descuido este sujeto es visto en sí mismo como idea y es además tratado en el lenguaje como expresión de una idea. Pero, hay que mencionar, que en el fondo se trata de una conexión de las demás ideas. A partir de este asunto, Locke aclara que no es posible imaginar “de qué manera puedan subsistir por sí mismas esas ideas simples”, ya que estamos acostumbrados a “suponer algún substratum”, del cual las ideas tienen su fondo y de donde ellas nacen, y que “llamamos substancia”.58
“(…) aunque la idea que tenemos de ambas no sea sino la complejidad o combinación de aquellas diversas ideas simples de las cualidades sensibles que habitualmente encontramos unidades en esas cosas llamadas caballo y piedra, sin embargo, porque no podemos concebir de qué manera puedan subsistir solas, ni la una en la otra, suponemos que existen y que están sostenidas en y por un sujeto que les sea común; cuyo soporte designamos con el nombre de substancia, si bien es seguro que no tenemos ninguna idea clara o distinta acerca de esa cosa que suponemos sea el soporte”.59
Las ideas de ciertas substancias son, por consiguiente, combinaciones de las ideas simples. La idea del sol, por ejemplo, es según lo planteado, “un agregado de las diversas ideas simples de luminoso, caliente, redondez, que tiene un movimiento constante y uniforme, a cierta distancia de nosotros, y quizás alguna otra más, según, quien haya pensado o discurrido sobre el sol, (…)”. Son “cualidades sensibles, ideas o propiedades”, aquellas que pertenecen a las substancias.60 Ya en Locke, entonces, la pregunta central en el ámbito de la comunicabilidad es por la posibilidad de generalizar ideas singulares (en el sentido de Kant como juicios subjetivos). Locke está consciente de que tenemos que partir por la ampliación del conocimiento de algo universal que pertenece a las ideas, aunque se constate, como punto de partida, que solamente algo individual tiene existencia. Brandt y Klemme comentan en este sentido que las “ideas universales normalmente designan más que un individuo sin hacerse por sí mismas universales. Lo universal es entendido, según Locke, como la creación artística de objetos”.61
En el tercer capítulo del tercer libro del ensayo de Locke, en el párrafo seis, cuyo título reza “Cómo se forjan las palabras generales”, se plantea la pregunta acerca de cómo podemos adquirir expresiones generales, aun cuando todas las cosas que existen son, en primer lugar, cosas particulares, es decir, que tienen individualidad en sí mismas. “¿Dónde es que encontramos esas naturalezas generales que se convierten en generales (…)?”.62 En este punto Locke se une a un grupo de pensadores del lenguaje, quienes atribuyen una función de signos a las expresiones: “Las palabras se convierten en generales al hacerse de ellas signos de ideas generales, (…)”. Las ideas, por su parte, se convierten en algo universal “cuando se les suprime las circunstancias de tiempo y de lugar y cualesquiera otras ideas que puedan determinarlas a tal o cual existencia particular”.63 Locke es un pensador del lenguaje que está consciente de su ambigüedad. La comunicabilidad de nuestros juicios en él se torna alrededor de un posible abuso del lenguaje que debe ser corregido. Una constante fuente de equívoco es, según nuestro filósofo, que los nombres son tratados como esencias reales. En efecto, el décimo capítulo del tercer libro del ensayo trata exclusivamente acerca “Del abuso de las palabras”, y exactamente en el primer párrafo de este capítulo, Locke dice que en el fondo se trata de un abuso de la comunicación:
“Aparte de la imperfección que naturalmente se halla en el lenguaje, y de la obscuridad y confusión que tan difícilmente puede evitarse en el uso de las palabras, hay ciertas faltas intencionales y negligencias voluntarias de que los hombres son culpables en esta manera de la comunicación, por las cuales hacen que esos signos sean aún menos claros y distintos en su significado de lo que tienen que ser”.64
Ya en Locke encontramos, pues, el problema de la claridad y la imprecisión de la comunicación de lo pensado y de los estados de las cosas. El filósofo especifica tres “fines del lenguaje” en nuestra comunicación con otros: “Primero, dar a conocer los pensamientos o ideas de un hombre a otro; segundo, hacerlo con la mayor facilidad y prontitud que sea posible, y tercero, transmitir el conocimiento de las cosas”.65 Si uno de estos fines es violado se trata o de un abuso del lenguaje o de que el lenguaje mismo es deficiente. En el primer caso, alguien no es capaz de transmitir sus ideas al otro. La causa de esta incapacidad es que los nombres se expresan por algo para lo que el orador no tiene una cierta idea en mente, y en este sentido, o el orador ocupa nombres universalmente conocidos para otras ideas, o la causa es un cambio irregular en el uso de los nombres como signos de las ideas. En el segundo caso, los hombres no son capaces de comunicar sus pensamientos con la velocidad necesaria, y esto ocurre porque se quiere comunicar ideas complejas para las que faltan los correspondientes nombres como signos. Esta carencia puede ser una carencia del lenguaje mismo cuando falta una palabra para un correspondiente significado, o se trata de una carencia en el hombre que todavía no ha aprendido el correspondiente nombre para una idea. En el tercer caso se ocupa de palabras que no coinciden con las cosas, de modo que no se puede constituir un conocimiento. Esta sería la causa de las ideas que no corresponden con la naturaleza de las cosas. Cuando el hombre ocupa dichas ideas insuficientes como signos de cosas realmente existentes, pero dichas cosas nunca llegan a una realidad o existencia, se produce un abuso del lenguaje. Cuando Kant habla de la imposibilidad de la exhibición de las ideas trascendentales, el filósofo de Königsberg expresa, dentro de su argumentación trascendental, algo muy parecido a lo que Locke señala en este punto.
Para Locke, el abuso del lenguaje tiene, aparte de consecuencias teoréticas en el conocimiento, también consecuencias prácticas, pues, cuando la comunicación en una comunidad no funciona, está en peligro la paz de dicha comunidad. El lenguaje es “el gran vínculo que mantiene unida la sociedad, y el conducto común por el cual se transmiten de hombre a hombre y de generación en generación los adelantos del conocimiento, (…)”. Por eso “es asunto que bien merece nuestra reflexión más seria el considerar qué remedios pueden hallarse a esos inconvenientes (…)”.66
¿Pero cómo es posible el buen destino de este remedio? En Kant, una de las tareas esenciales de quien juzga es, de ser posible, no expresar un juicio innecesario, sino que dejarlo más bien in suspenso.67 Locke dice que nunca deberíamos ocupar una palabra sin significado. El significado de una palabra debe ser claro y debe dirigirse, además, al uso coloquial del lenguaje. Si eso no es posible, hay que aclarar entonces el significado de la palabra. Si se trata de ideas simples, las palabras podrían ser determinadas según su existencia. Si se trata de substancias, hay que encontrar definiciones universalmente válidas. También la investigación de la naturaleza ayuda en la puntualización de los significados de las palabras. Locke imagina aquí desarrollar un diccionario que contenga dibujos explicativos. A este respecto, es importante recalcar que las declaraciones de Locke se refieren siempre al lenguaje natural, y que la búsqueda de los llamados remedios no es fácil, porque ya en Locke, y después también en Kant, los malentendidos y el abuso en el intercambio lingüístico es causado por la limitación de la visión general del hombre a partir de una tendencia simultánea y egocéntrica de los mismos: “No es tanta mi vanidad como para que alguien pueda pretender el intento de una reforma perfecta de los lenguajes del mundo, ni tan siquiera la del idioma de su propio país, sin incurrir en ridiculez”.68 No es esperable que todos los hombres lleguen a ocupar “ideas determinadas y uniformes”. Tampoco que los hombres hablen mucho o poco, dependiendo de si saben mucho o poco. Pero si uno se dirige hacia la filosofía, entendida como aspiración a la verdad, allí sí es muy necesario, según Locke, evitar “la obscuridad, (…) la dubitabilidad y (…) los equívocos”.69 Ya en Locke, como después en Kant, la prevención del malentendido y del abuso del lenguaje, únicamente es posible a través de una posición consciente del individuo sobre su actuar lingüístico. La causa principal de los errores es, según Locke, el mal uso de las palabras. Este mal uso es enfrentado constantemente y provoca la duda de “si el lenguaje, según ha sido empleado, ha contribuido más al adelantamiento o al estorbo del conocimiento del género humano”.70 Cuando, por ejemplo, “las ideas que les anexan son muy confusas o muy vacilantes, o quizá inexistentes”, no queda duda alguna de que las conclusiones y pensamientos morales “acaben en pura obscuridad y equívoco, sin mezcla alguna de claro juicio o conocimiento”.71 Las confusiones y la obscuridad pueden afectar tanto al individuo en su reflexión privada, que Locke llega incluso a hablar aquí de “meditaciones particulares” en su comunicación con los otros:
“Porque, como el lenguaje es el gran conducto por el cual los hombres transmiten, los unos a los otros, sus descubrimientos, sus raciocinios y sus conocimientos, quien haga de él un uso indebido, si bien no corrompe las fuentes del conocimiento, que están en las cosas mismas, sin embargo, logra, hasta donde él puede, romper u obstruccionar las vías por donde se distribuye el conocimiento para el uso y el bien públicos del género humano”.72
Incluso las ciencias están llenas de “términos obscuros o equívocos, y de expresiones sin significación”. Un problema de comunicación entre dos personas ocurre entonces cuando son confundidas las cosas con los nombres de las cosas: “Porque si no hay un acuerdo entre quien habla y quien escucha acerca de la idea significada por la palabra, el argumento no será sobre cosas, sino sobre nombres”. Y la consecuencia de ello es que “tantas veces cuantas aparezca entre ellos una palabra sobre la cual no hay acuerdo acerca de su significado, otras tantas ocurrirá que sus entendimientos no tienen por objeto otras cosas en que estén de acuerdo, sino meramente el sonido, puesto que las cosas de que piensan en ese momento, y que creen expresar por esa palabra, son algo muy diferente”.73 Locke plantea así la pregunta acerca de “si la mayor parte de las disputas en el mundo no son puramente verbales, y si no giran en torno al significado de las palabras”. Porque si se definiesen las expresiones de mejor forma y si las considerásemos como consecuencia de ideas simples, no habría entonces lugar para las denominadas disputas. El disputar en muchos casos no sería más que una “vana ostentación de sonidos”. Recién cuando todas sus expresiones se encuentren limpias “de toda ambigüedad y obscuridad” se podrá hablar de alguien como de un combatiente “del conocimiento, de la verdad y de la paz, y no […de un] esclavo de la vanagloria, de la ambición y de su capilla”.74
A continuación, Locke entrega un cierto catálogo de reglas para evitar las carencias y el mal uso del lenguaje.75 En primer lugar, uno no debería ocupar ninguna palabra sin tener claridad de su significación. Es decir, hay que estar consciente de la idea cuyo nombre ocupamos como su signo. Si esto no es tomado en consideración, podría ocurrir un uso vacío de las palabras como signos de las ideas, y es esto lo que hay que evitar. La condición para poder evitarlo es el hacerse consciente de lo mismo, esto es, que lo lingüístico debe ser elevado a la conciencia.76 Las palabras son entonces signos de las ideas. Si se ocupan ideas simples, entonces estas ideas deben ser “claras y distintas”. Si se trata de ideas complejas, son ellas mismas las que exigen una determinación exacta de las ideas particulares que constituyen las ideas complejas. Esto resulta muy necesario sobre todo en el caso de las palabras morales, ya que no existen objetos de ellas en la naturaleza, es decir, que no hay originales de la correspondiente idea. Por eso estas ideas tienden siempre a la confusión: “Justicia es una palabra que anda en boca de todos los hombres, pero comúnmente con una significación muy vaga e indeterminada; lo cual siempre será así, a menos que un hombre tenga en la mente una comprensión distinta de las partes componentes de que consiste esa idea compleja, (…)”.77 Más tarde Kant va a alegar razones para que la búsqueda de las supuestas ideas simples dentro de las ideas complejas sea, en el fondo, un proceso infinito, por cuanto nunca es posible alcanzar un concepto fijo que sea el último. Siempre hay algo que se deja ampliar en la determinación de nuestros conceptos, y por consiguiente en un momento debemos interrumpir este proceso cuando pensamos que podemos comunicarnos. Lo que damos a entender al otro, sin embargo, siempre queda incierto. Según Locke se debería, si es necesario, en cada momento tener claras todas las partes del nombre “justicia” como signo de la correspondiente idea. De no ser el caso, no deberíamos estar sorprendidos de que haya “mucha controversia en [las] conversaciones con los otros hombres”. Las ideas de las substancias tienen que, tal es otra regla de Locke, coincidir con las cosas: “Semejante exactitud es absolutamente necesaria en las investigaciones sobre conocimientos filosóficos, y en controversias acerca y en busca de la verdad”.78 Mientras en la vida cotidiana un lenguaje coloquial es suficiente y natural y, por ejemplo, los mercaderes, amantes y sastres “tienen palabras con que les basta para arreglárselas en sus asuntos ordinarios”, también los filósofos deberían tener sus propias palabras, “siempre que tengan el deseo de entender y de darse a entender con claridad”.79 Otra exigencia decisiva de Locke consiste en que la idea debe corresponder al uso coloquial del lenguaje. Pero si en el transcurso de nuestro progreso en el saber, son creadas nuevas expresiones, o si las expresiones ya conocidas son modificadas con nuevos significados, algo que en la filosofía ocurre frecuentemente, pero que ahora debe también ser referido al uso coloquial del lenguaje, entonces resulta oportuno explicar el sentido de dichas nuevas palabras, las cuales ya no existirían de esta forma en el uso normal del lenguaje. Hay que explicarlas entonces para evitar malentendidos y dudas. Si seguimos las reglas de Locke, al final, y esta es la convicción de nuestro filósofo, sería posible también poder llegar a un saber seguro en el ámbito de la moral: “Si se usan los nombres de las substancias como deben usarse en los discursos de orden moral, no pueden causar más desorden que en los discursos matemáticos”.80 Para poder tener una comprensión de la moral es necesario entonces definir exactamente las ideas morales. Únicamente a través de la definición se puede llegar a una claridad y seguridad moral, y la definición es así “la única manera por la cual puede conocerse el sentido preciso de las palabras morales, (…)”.81
Podemos resumir este apartado con la idea de que la comunicabilidad del saber que describiremos en nuestra investigación sobre Kant, ya se vislumbra en parte en John Locke. La dificultad de una adecuada comunicación es puesta en relación por el propio Locke mediante el conocimiento de la visión general limitada de quienes juzgan. En efecto, partes importantes de su ensayo se preocupan de hacer consciente el hecho de que en todos nuestros juicios no es posible partir de la idea de un saber absoluto. Lo que nos queda como seres sensibles-racionales es el intento de expresarnos y comunicarnos tan claro como sea posible. Esta exigencia es retomada después por Leibniz en su diferenciación entre una claridad obscura, clara y adecuada. Los pensamientos de Locke y Leibniz acerca de la posibilidad de la comunicación de un supuesto saber son retomados por Kant.
Sin duda, Kant fue influenciado por la filosofía del conocimiento y del lenguaje de John Locke. Varias menciones de reconocimiento, pero también críticas, a Locke en los escritos kantianos así lo testifican. Kant reconoce, por ejemplo, que Locke habría indicado que los conceptos se desarrollan por etapas desde una mera percepción hasta un concepto universal. Locke habría sido el primero en ver este proceso, dice Kant en su Crítica de la razón pura. Sin embargo, Locke se quedó en el nivel de la experiencia y no fue capaz de deducir los conceptos universales a priori, cuestión que para Kant era claramente un paso necesario de su argumentación trascendental. Los conceptos a priori son justamente para él independientes de la experiencia, necesarios a la vez para poder constituir aquella misma experiencia. La deducción de tales conceptos tiene que ser, entonces, una “deducción trascendental”. En este ámbito, Kant va por consiguiente más allá de Locke en la teoría del conocimiento.82 Locke había derivado los conceptos puros del entendimiento también de la experiencia, “con tal inconsecuencia que quiso obtener con ellos conocimientos que sobrepasan ampliamente todos los límites de la experiencia”.83
Recién Hume fue quien descubrió el origen a priori de los conceptos puros. Pero de la misma forma los había derivado otra vez de la experiencia. Hume llegó así al resultado de que es imposible “ir más allá de los límites de la experiencia, ni con esos conceptos, ni con los conocimientos científicos a priori que poseemos”.84 Bien es verdad que Hume entendía muy bien que para la razón a priori es imposible comprobar la conexión de causa y efecto, pero su conclusión de derivar de esto que la razón generalmente no contiene ninguna facultad para pensar estas conexiones, había sido más bien precipitada. Según Kant, el pensamiento en la metafísica siempre opera con conexiones a priori, no solamente en el caso de la causa y el efecto. Estos conceptos del entendimiento no se pueden derivar, como Hume lo proclamó, a través de la experiencia, sino que deben ser derivados a partir de un entendimiento puro. Estos conceptos puros del entendimiento se dejan clasificar, y Kant llega a su determinación a través de las categorías. El planteamiento empírico dentro de su filosofía trascendental se basa claramente en la influencia de Locke y Hume. Pero esto es solamente una perspectiva. A continuación, quisiéramos presentar a un pensador ícono del planteamiento racionalista en torno a la temática de la comunicabilidad en Kant, nos referimos a Gottfried Wilhelm Leibniz.
6. La respuesta de Leibniz a Locke
Leibniz concuerda con Descartes que hay conceptos originarios (Urbegriffe) que están sujetos al conocimiento. Con ello es posible hablar de realidades originarias que anidan en nuestra alma. El concepto originario de Dios, por ejemplo, es para Descartes en sí algo innato. Pero según Leibniz, tales conceptos originarios se generan a su vez como realidades originarias en la naturaleza del espíritu humano. No son por tanto entregados desde afuera, ya que «el afuera» no puede penetrar a las mónadas. El filósofo alemán Kuno Fischer comenta esta diferencia con las siguientes palabras: “Descartes explica los principios del conocimiento a partir de la fuerza de Dios que los ha implementado en el espíritu humano, Leibniz los explica desde la disposición del espíritu humano que está dada como una realidad originaria sin nuestra intervención”.85 Con esta comprensión, Leibniz representa una posición intermedia entre la filosofía dogmática y la filosofía crítica de Kant. En el dogmatismo, la idea de Dios es un producto de Dios mismo. En la filosofía crítica, en cambio, la idea de Dios es el producto de la autoconciencia del ser humano. Y para Leibniz la idea de Dios es ante todo el producto de la naturaleza del espíritu humano. Kuno Fischer lo resume del siguiente modo: “En la medida que explica el espíritu humano a partir de la naturaleza, su manera de representación aún consiste en el carácter naturalista de la filosofía dogmática; pero él forma el antecedente de la filosofía crítica, porque sólo en la esencia del ser humano descubre el fundamento del conocimiento”.86
Con estas reflexiones previas, es posible ahora acercarnos nuevamente a Locke. Como buen empirista, para él no existen ideas innatas de ningún tipo. El ser humano es por naturaleza un papel en blanco que se llena a lo largo de su vida gracias a sus experiencias. El espíritu obtiene en ello las representaciones de los sentidos desde afuera, y dado que toda obtención de impresiones exteriores presupone una esencia material, Locke llega a la conclusión que el alma del ser humano probablemente también consiste en una naturaleza corporal. La pregunta que se genera entre Descartes y Locke es por lo tanto la siguiente: ¿Si no hay representaciones conscientes, entonces no es posible afirmar la existencia de representaciones originarias en general? Por esta vía, el dilema entre el racionalismo y empirismo adquiere una forma más determinada, y a fin de cuentas es el propio Leibniz quien encuentra una salida a este dilema. Leibniz concede a Locke que un conocimiento es algo que se forma. Pero esto no significa que el conocimiento se genera únicamente a partir de la percepción sensible. También es verdad para él que el espíritu es una esencia originaria, tal y como Descartes lo ha declarado. El espíritu es por ello una esencia originaria que piensa y representa. En caso de rechazar este punto, se rechazaría al mismo tiempo la existencia del espíritu. Leibniz explica a este respecto los conocimientos del ser humano sobre la base de una cierta disposición espiritual y su consecuente desarrollo. Existen entonces distintos niveles de conciencia que se presentan a su vez en distintas variedades de claridad. La conciencia originaria en Leibniz se encuentra por ello en un constante desarrollo. El espíritu humano no es por lo mismo ni un papel en blanco ni un conocimiento consciente. El espíritu humano abarca en sí desde el inicio los principios de niveles más conscientes. El error tanto de Locke como de Descartes reside para Leibniz en el hecho de que ambos tomaron la representación y el saber como una unidad. Con la filosofía crítica de Kant veremos a lo largo de nuestro texto que las posiciones de Locke y Descartes quedan necesariamente puestas en cuestión. La posición de Leibniz será también modificada, pero esta vez de una manera en que los distintos niveles de la conciencia podrán efectivamente ser identificados como diversas formas del saber.
7. Leibniz y el problema de la claridad en el contexto del saber
Hemos visto con Josef Simon que para Kant la condición de la filosofía trascendental consiste en “la idea de un entendimiento (arquetípico)”, “cuyo (pensamiento intuitivo) es completamente adecuado”. La idea de una cosa es en este pensar “determinada completamente en todos sus predicados a la vez”. El entendimiento humano, al contrario, es visto por Kant como un entendimiento discursivo, y por tanto como un entendimiento que se constituye en distintas etapas.87 El pensar, concebido como el conocimiento a través de conceptos, es un conocimiento discursivo que está enfrentado a la intuición. El contraste entre algo intuitivo y algo discursivo se muestra en la relación entre el entendimiento y la sensibilidad. Esta suposición general tiene su origen para Kant en la teoría racionalista de Gottfried Wilhelm Leibniz. Observaremos ahora más en detalle de qué manera la teoría de Leibniz del concepto, el signo y la realidad hace valer su influencia en la filosofía trascendental. Nos enfocaremos, en este contexto, en el breve pero igualmente amplio escrito Meditaciones sobre el conocimiento, la verdad y las ideas de Leibniz.88 En continuidad con Descartes, Leibniz formula una teoría del conocimiento que distingue entre un conocimiento obscuro o confuso (cognitio obscura), un conocimiento claro (cognitio clara) y un conocimiento distinto (cognitio distincta).89 Si podemos diferenciar entre cosas que se dejan colocar bajo un concepto y cosas que no se dejan colocar bajo un concepto, entonces el conocimiento es más bien claro. En este caso es suficiente el concepto de una cualidad de una cosa para poder conocer en base a estas cualidades. Si podemos atribuir a una cosa tantas características como para poder llegar a distinguirla de otras cosas, entonces el conocimiento es de tipo “distinto”. En él son claras todas las características de la diferencia, y para este caso Leibniz también habla de una definición nominal. Lo contrario de ella sería de manera correspondiente un conocimiento confuso. Si todos los conceptos de un conocimiento distinto serían distintos por sí mismos, entonces este conocimiento sería según Leibniz un conocimiento adecuado (cognitio adaequata).90 En el contexto de tal conocimiento que normalmente no está al alcance de los hombres, la filosofía habla, en oposición a la definición nominal, de una definición real. La claridad del conocimiento se constituye en base a la posibilidad del reconocimiento (Wiedererkennung) de una cosa. La distinción se determina a través de la posibilidad de diferenciación de una cosa respecto de todas las demás cosas al interior de un sistema conceptual. Pero tal adecuación va por encima de lo humanamente posible, y únicamente en la matemática sería posible acercarse a ella, aunque Leibniz no establece límites exactos entre la distinción y la adecuación.
En el ámbito de la distinción, el hombre ocupa ahora determinadas palabras como signos que representan ciertas cosas. Este conocimiento de signos también es denominado por Leibniz como un conocimiento ciego o simbólico (cogitationem caecam vel etiam symbolicam).91 Con esta determinación de un conocimiento simbólico, Leibniz complementa la división tripartita del conocimiento de Descartes, en un conocimiento confuso, claro y distinto. Es el conocimiento simbólico el que permite “agregar un tipo del conocimiento humano a lo que no hace llegar la inmediatez de una mirada divina, pero que, no obstante, llega a resultados confiables”.92 Pero una adecuación completa no es posible porque nuestro pensar es un pensar momentáneo que necesita de una abreviación en el tiempo. En lugar de las ideas nos servimos entonces solamente de las palabras, “cuyo significado se presenta a la mente de manera oscura o, por lo menos, imperfecta”. Un conocimiento en base a las palabras es exactamente este conocimiento ciego o simbólico, “del que nos servimos en el álgebra y en la explicación, más aun, en casi todo”.93 Si se trata de un concepto muy compuesto, no seremos capaces de determinar todos los conceptos que caracterizan a dicho concepto compuesto. Pero si somos capaces de pensar un concepto con todos los conceptos que lo constituyen, entonces este conocimiento es, según Leibniz, un conocimiento intuitivo (cognitio intuitiva): “De una noción distinta primitiva no hay otro conocimiento que el intuitivo, así como de las nociones compuestas no hay, la mayoría de las veces, sino conocimiento simbólico”.94
¿Qué resulta de lo anteriormente descrito para el pensar lingüístico-filosófico? Simon indica que en las afirmaciones de Leibniz acerca de un conocimiento distinto y un conocimiento adecuado se encuentran reflexiones que influyen hasta el día de hoy en la discusión lingüístico-filosófica. A este respecto, Leibniz presenta una diferencia decisiva entre un pensar objetivo y un pensar de meras palabras. La diferencia consta de un grado de distinción:
