Sadece LitRes`te okuyun

Kitap dosya olarak indirilemez ancak uygulamamız üzerinden veya online olarak web sitemizden okunabilir.

Kitabı oku: «Gereformeerde dogmatiek. Eerste deel. Inleiding. Principia.», sayfa 14

Yazı tipi:

9. Maar bĳ deze voorstellingen blĳft de menschelĳke geest niet staan. Wetenschappelĳke kennis komt niet voort uit de zintuigen maar uit het verstand. Niet de loutere waarneming, maar het ernstig nadenken over de waargenomen verschĳnselen hebben Kopernikus tot den vader der astronomie en Newton tot den ontdekker der zwaartekracht gemaakt. Het waarnemen van verschĳnselen is noodig en goed, maar het is niet het eenige en het hoogste. Object van de wetenschap is niet het bĳzondere maar het algemeene, het logische, de idee. De Grieksche philosophie heeft dit reeds ingezien. Socrates was de eerste, die de idee van het weten met bewustheid indacht en tot beginsel maakte van zĳne philosophie; wetenschap is kennis, niet van den schĳn, maar van het wezen der dingen, Xenophon, Memor. IV, 6.1. Plato onderscheidde tusschen δοξα, welke tot inhoud had het gewone, empirische weten, en ἐπιστημη, die het waarlĳk zĳnde der dingen tot inhoud had, Rep. V 476 D-478 D. Sympos. 202 A enz. En Aristoteles omschreef wetenschap in denzelfden zin als kennis του ὀντος, του καθολου, των πρωτων αἰτιων και ἀρχων (plaatsen bĳ Zeller, Philos. d. Gr. III 161 f). Vooral Augustinus heeft deze intellectueele kennis op den voorgrond gesteld. Hĳ verwerpt de kennis door de zintuigen niet, hĳ verdedigt hare waarheid tegen de Academici in een afzonderlĳk geschrift, en erkent dat wĳ de invisibilia Dei verstaan per ea quae facta sunt, de Gen. ad. litt. 4,32. Maar hĳ onderschat toch hare waarde, evenals Plato; het zinrĳke geeft slechts δοξα, c. Acad. 3,26, het is de waarheid zelve niet, het is er maar een beeld van, Solil. 2,32. De kennis der natuur is zonder waarde, nihil prodest, Conf. 5,7. 10,55. Enchir. 3,5. Er zĳn eigenlĳk maar twee dingen, die het belangrĳk is te kennen, God en onszelven: deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino, Solil. 1,7. En deze kennis verkrĳgt hĳ niet door naar buiten, maar door naar binnen te zien; noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas, de vera relig. c. 39 n. 72; niet door de zinnelĳke waarneming maar door het denken; aliud est sentire, aliud nosse, de ord. 2,5. cf. Solil. 2,33. De scholastiek, zich nauwer aansluitend aan Aristoteles, heeft de waarde der zinnelĳke waarneming beter ingezien, maar toch ook de beteekenis van den intellectus voor de wetenschap ten volle erkend. Thomas drukte dit kort en duidelĳk aldus uit, scientia non est singularium, S. Theol. I qu. 1 art. 2, intellectus est universalium, S. c. Gent. I c. 44. Wetenschap heeft tot object het algemeene en noodzakelĳke, S. Theol. I qu. 14 art. 13 ad 3. I qu. 84 art. 1 ad 2. I qu. 86 art. 1 en 3, en kan daarom alleen door den intellectus worden verschaft. Want terwĳl de zinnelĳke waarneming de dingen beschouwt quantum ad exteriora ejus accidentia, is het juist het eigenaardige van den intellectus, dat hĳ doordringt ad interiora rei, S. c. Gent. I 58. III 56. IV 11, penetrat ad essentiam rei, S. Theol. II. 2 qu. 8 art. 1. Zĳn eigenlĳk object is de quidditas rei materialis, S. Theol. I qu. 85 art. 5 ad 3. Het verstand n.l. maakt als intellectus agens, dat is als abstractievermogen, gelĳk wĳ het noemen zouden, uit de zinnelĳke voorstellingen het algemeene los; het laat het bĳzondere eruit wegvallen, het schĳnt er als een licht over henen, maakt ze intelligibel, laat het algemeene eruit kenbaar worden, en neemt dan als intellectus possibilis, d. i. als intellectueel kenvermogen, dat algemeene in zich op en maakt het tot eigendom van den geest, S. Theol. I qu. 79 art. 3 en 4. I qu. 84 art. 6. S. c. Gent. II 76.77. III 45.

Nu is er eigenlĳk hierover nog geen verschil, dat niet de zinlĳke waarneming maar het verstand het orgaan der wetenschap is. Ook het empirisme heeft dit niet ontkend. Bacon, Hume, St. Mill erkennen ten volle, dat de zinnelĳke waarneming wel het eerste maar niet het eenige is en dat het verstand door inductie het algemeene uit het bĳzondere tracht af te leiden. Het was Bacon juist te doen om eene betrouwbare methode, waarnaar uit bĳzondere waarnemingen algemeen-geldige oordeelen konden gevormd worden. Maar bĳ de begrippen, die het verstand uit de voorstellingen vormt, komt met dubbelen ernst de vraag terug, die boven reeds bĳ de waarnemingsbeelden werd gedaan: wat is de verhouding tusschen deze begrippen des verstands en de wereld der werkelĳkheid? En hier gaan Nominalisme en Realisme uiteen. Beide richtingen komen in het wezen der zaak reeds voor in de Grieksche philosophie. Plato en Aristoteles waren realisten, zĳ het ook met onderscheid; en de eigenlĳke gedachte van het nominalisme vinden we reeds o. a. bĳ den cynischen wĳsgeer Antisthenes, die de realiteit der algemeene begrippen ontkende en tegen Plato zei: ἱππον μεν ὁρῶ, ἱπποτητα δε οὐχ ὁρω, Zeller, Philos. der Gr. II4 295, en bĳ de Stoische wĳsgeeren, die de ἐννοηματα, de gedachten, slechts hielden voor φαντασματα διανοιας, ib. IV3 79. 125. In de Middeleeuwen werd deze opvatting van de algemeene begrippen vernieuwd en kreeg ze den naam van nominalisme. Roscellinus was van oordeel, dat de algemeene begrippen slechts flatus vocis waren, Gedankendinge, waaraan geen realiteit beantwoordt; in de werkelĳkheid zĳn er geen algemeene maar slechts bĳzondere, individueele dingen, is er geen menschheid maar zĳn er alleen menschen enz. De strĳd tusschen realisme en nominalisme duurde tot de 15e eeuw voort. Cf. A. Stöckl, Gesch. der Philos. des Mittelalters. 3 Bde Mainz 1864-66 I 135 f. II 986 f. Hauréau, De la philosophie scolastique, 2 vol. Paris 1850. Schwane, Dogmengeschichte der mittl. Zeit. Freiburg 1882 S. 4 f. Voorts geschiedenis der dogmen van Bach, Thomasius, Münscher, Baur, Harnack enz., gesch. der philos. van Ueberweg, Erdmann, Windelband enz. A. Pierson, De realismo et nominalismo 1855. Id. Gesch. van het R. – Katholic. III 1871 bl. 53 v. 87 v. 183 v. Spruyt, Proeve 66 v. Maar ook daarna is de kwestie niet uit de philosophie geweken. Het geschil tusschen realisme en nominalisme is geen twistpunt van scholastieke spitsvondigheid, maar van diepingrĳpende beteekenis. Het nominalisme is in nieuwen vorm als empirisme weer in de nieuwere philosophie te voorschĳn getreden, Spruyt, Proeve passim. Hugo Spitzer, Nominalismus und Realismus in der neuesten deutschen Philosophie mit Berücksichtigung ihres Verhältnisses zur modernen Naturwissenschaft. Leipzig 1876. Janet, Traité élémentaire de philos. Paris, Delagrave 1887 p. 162 s. Land, Inleiding 107 v. Pierson, Wĳsgeerig Onderzoek. Deventer, ter Gunne 1882 bl. 200 v. Indien nu het nominalisme het recht aan zĳne zĳde heeft, is het met alle wetenschap gedaan. Want één van beide: indien wĳ de overeenstemmende kenmerken van eene groep van dingen in een begrip en woord kunnen samenvatten, dan geschiedt dit òf zonder grond en vertegenwoordigen die woorden en begrippen geen waarde in de werkelĳkheid; òf de dingen gelĳken in de werkelĳkheid aan elkaar en hebben gemeenschappelĳke kenmerken. In dit geval zĳn de begrippen echter geen ledige Gedankendinge, maar de som van wezenlĳke eigenschappen der dingen, en dus geen nomina maar res. Daarom had dan ook het realisme zonder twĳfel gelĳk, als het de realiteit der algemeene begrippen aannam, niet in platonischen of ontologischen zin ante rem, maar in aristotelischen zin in re, en daarom ook in mente hominis post rem. Het algemeene, dat wĳ in het begrip uitdrukken, bestaat niet juist zóó, als universale, buiten ons (cf. boven bl. 23); maar in ieder exemplaar der soort bĳzonderlĳk geïndividualiseerd en gespecialiseerd, heeft het toch zĳn grond in de dingen en wordt daaruit door de werkzaamheid van het verstand geabstraheerd en uitgedrukt in een begrip, Thomas, S. Theol. I qu. 85 art. 2 ad 2. S. c. Gent. I 65. Met de begrippen verwĳderen we ons dus niet van de werkelĳkheid, maar naderen haar hoe langer hoe meer. Het schĳnt wel, dat we, begrippen en oordeelen en besluiten vormende, hoe langer hoe meer den vasten grond onder het gebouw onzer kennis verliezen en hoog gaan zweven in de lucht. Het lĳkt vreemd en wonderlĳk, dat we, de voorstellingen omzettende in begrippen en deze weer verwerkende naar de wetten van het denken, uitkomsten verkrĳgen, die in overeenstemming zĳn met de werkelĳkheid. En toch wie deze overtuiging prĳsgeeft, is verloren, Land, Inleiding bl. 250. Maar die overtuiging kan dan ook alleen rusten in het geloof, dat het eenzelfde Logos is, die èn de werkelĳkheid buiten ons èn de wetten van het denken in ons schiep, en die beide in organisch verband zette met en correspondeeren liet op elkaar. Zoo alleen is er wetenschap mogelĳk, d. i. kennis niet slechts van den wisselenden schĳn maar van het algemeene, van het logische in de dingen. Zeker, het zĳn zelf der dingen, hun existentie, blĳft buiten ons; nooit gaan de dingen zelve realiter in ons in; het zĳn is dus nimmer door ons te benaderen, het is een factum dat aanvaard moet worden en dat den grondslag van het denken uitmaakt. Maar in zoover de dingen ook logisch bestaan, uit gedachte zĳn voortgekomen en in gedachte rusten Joh. 1:3, Col. 1:15, zĳn ze ook begrĳpbaar en denkbaar voor den menschelĳken geest.

10. Plato helderde dit proces der wetenschap op door een schoon en treffend beeld. Gelĳk de zon objectief het voorwerp en subjectief ons oog verlicht, zoo is God of de idee van het goede het licht, waardoor de waarheid, het wezen der dingen, zichtbaar wordt en tevens onze geest die waarheid aanschouwen en erkennen kan, cf. Siebeck, Geschichte der Psychologie, I Theil, 2 Abth. Gotha, Perthes 1880, ’84 I 226. Aristoteles, ib. II 70. Augustinus nam dit beeld over: God is de zon der geesten. In het onveranderlĳk licht der waarheid ziet en oordeelt onze geest over alles, in ipsa incommutabili veritate mens rationalis et intellectualis intuetur, eaque luce de his omnibus judicat, de Gen. ad litt. L. 8 cap. 25. Zooals wĳ met het lichamelĳk oog niets kunnen zien, als de zon haar licht er niet over verspreidt, zoo kunnen wĳ ook geen waarheid zien dan in het licht Gods, die de zon onzer kennis is, Solil. I c. 8, 13, de Trin. 12 c. 15. Deus intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem intelligibiliter lucent, quae intelligibiliter lucent omnia. Thomas spreekt meermalen op dezelfde wĳze, en bezigt dezelfde gelĳkenis, S. Theol. I qu. 12 art. 11 ad 3, qu. 79 art. 4, qu. 88 art. 3 ad 1. II 1 qu. 109 art. 1 ad 2. S. c. Gent. 3 c. 47. Alleen wees Thomas erop, dat dit niet pantheïstisch mocht worden verstaan, gelĳk Averroes onder neoplatonischen invloed leerde en daarin later door Malebranche en de ontologistische school gevolgd werd. Gelĳk we, zegt Thomas, in het natuurlĳke zien, niet door zelf in de zon te zĳn, maar door het licht der zon dat ons bestraalt, zoo zien wĳ ook de dingen niet in het goddelĳk wezen, maar door het licht dat van God in onzen eigen intellectus schĳnt. De rede in ons is dat goddelĳk licht, zĳ is niet de goddelĳke logos zelf, maar heeft daaraan deel. Gode komt toe het esse, vivere, intelligere per essentiam, ons per participationem S. Theol. I qu. 79 art. 4. Dit beeld van de zon bracht er toe, om in gezonden zin te spreken van het natuurlĳk licht der rede, cf. Polanus Synt. Theol. p. 325. Zanchius, Opera III 636 sq., waaronder dan niets anders verstaan werd dan die permanente eigenschap of kracht van den menschelĳken geest, waardoor hĳ in staat gesteld wordt, terstond bĳ de eerste waarnemingen die grondbegrippen en grondbeginselen te vormen, welke hem verder bĳ alle waarneming en denken leiden. Het licht der rede is alzoo in de eerste plaats gelĳk aan den intellectus agens, aan het abstractievermogen, dat over de voorwerpen schĳnt en het intelligibile daaruit te voorschĳn doet treden en voorts aan dat fonds van κοιναι ἐννοιαι, dat onze geest juist door het vermogen der abstractie zich eigen maakt. Maar in beiderlei zin is dat licht aan God, of meer bepaald aan den Logos te danken, Ps. 36 vs. 10, Joh. 1:9. Hĳ is het, die dit licht in ons doet opgaan en voortdurend onderhoudt. En zoo is het dan niet aan den mensch, die maar instrument is, maar aan God te danken, als door de stralen van dat licht de waarheid zich voor onzen geest onthult, Liberatore, Die Erkenntnisslehre des h. Thomas v. A. 185 f. Kleutgen, Die Philosophie der Vorzeit, 2e Aufl. Innsbrück 1878 I 89 f.

Deze schoone beeldspraak maakt ons duidelĳk, welke de principia zĳn, waaruit alle wetenschap voortkomt. Niet alleen in de theologie, gelĳk de vorige § ons deed zien, maar in elke wetenschap zĳn er drie principia te onderscheiden. Ook hier is God het principium essendi; in zĳn zelfbewustzĳn liggen de ideeën aller dingen; alle dingen berusten op gedachten en zĳn geschapen door het woord. Maar het is zĳn welbehagen, om van deze cognitio archetypa in zĳn goddelĳk bewustzĳn eene ectypische kennis over te brengen in den mensch, die naar zĳn beeld is gemaakt. Maar dat doet Hĳ, niet door ons de ideeën in zĳne essentia te laten aanschouwen (Malebranche), noch ook door ze ons alle reeds bĳ de geboorte mede te geven (Plato, leer der ideae innatae), maar door ze in de werken zĳner handen uittespreiden voor des menschen geest. De wereld is eene belichaming van gedachten Gods; zĳ is een schoon boek, in hetwelk alle schepselen, groote en kleine, gelĳk als letteren zĳn, die ons de onzienlĳke dingen Gods te aanschouwen geven; zĳ is geen schrĳfboek, waarin wĳ naar de voorstelling der idealisten de woorden zouden hebben in te vullen, maar een leesboek, waaruit God ons kennen doet wat Hĳ er voor ons in neergeschreven heeft. De geschapene wereld is dus het principium cognoscendi externum van alle wetenschap. Maar dat is niet genoeg. Om te zien is een oog noodig. Wär’ nicht das Auge sonnenhaft, wie könnten wir das Licht erblicken? Er moet correspondentie, verwantschap zĳn tusschen object en subject. Dezelfde Logos, die schĳnt in de wereld, moet zĳn licht ook laten stralen in ons bewustzĳn. Dat is de intellectus, de ratio, die, zelf uit den Logos afkomstig, den Logos in de dingen ontdekt en erkent. Zĳ is het principium cognoscendi internum. Sicut scientia in nobis est sigillatio rerum in animabus nostris, ita e converso formae non sunt nisi quaedam sigillatio divinae scientiae in rebus, Thomas, bĳ Liberatore, Die Erkenntnisstheorie des h. Thomas v. Aq. S. 148. Zoo is het dan God alleen, die uit zĳn goddelĳk bewustzĳn de kennis der waarheid door de schepselen heen inbrengt in onzen geest; de Vader, die door den Zoon in den Geest zich aan ons openbaart. Multi dicunt: quis ostendet nobis bona? Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine!

§ 8. Principia in de religie

A. Wezen der religie

1. Evenals de wetenschap heeft ook de religie hare principia. Om deze te leeren kennen, is het allereerst noodig, het wezen der religie te bepalen, vooral ook in onderscheiding van wetenschap en kunst. De naam religie geeft weinig licht. Cicero, de nat. deor. 2, 28, leidt het woord af van relegere, herlezen, nog eens overdoen, nauwkeurig waarnemen, en duidt daarmede de religie aan als een voortdurend en ĳverig in acht nemen van al wat op de vereering der goden betrekking heeft, cf. de invent. 2, 22 en 53. Lactantius, Instit. divin. 4, 28, verklaart het uit religare en verstaat dus onder religie den band, die den mensch aan God verbindt. Eene derde afleiding, van relinquere, komt bĳ Gellius, Noct. Att. 4, 9, voor en wĳst aan, dat al wat tot de religie behoort, wegens zĳne heiligheid van het ongewĳde is afgezonderd. Augustinus, de civ. Dei 10, 4, brengt het eenmaal in verband met re-eligere: in de religie kiezen we God, dien we door de zonde hadden verloren, weder terug als de bron onzer zaligheid. J. C. Leidenroth, Neue Jahrb. für Philologie und Pädagogik von Seebode, Jahn und Klotz 1834 S. 455, neemt op grond daarvan dat de drie verba diligere, negligere en intelligere een ander perfectum hebben dan lego en zĳne composita, een verloren stam ligere aan, sanscr. lok, gr. λευσσειν, duitsch lugen, eng. look, cf. lucere, met de beteekenis van zien; diligere zou dan beteekenen met liefde aanzien, negligere niet zien, intelligere inzien; en daarvan zou dan ook religere, terugzien en religio, het met vreeze omzien, cf. respectus, gekomen zĳn. De afleiding van religare, relinquere, re-eligere stuit op grammatisch bezwaar en verklaart ook niet de eigenaardige beteekenissen, die religio in ’t latĳn bezit. Tusschen de afleiding van Cicero en van Leidenroth is het pleit nog niet beslist; maar zakelĳk komen beide hierin overeen, dat religio den godsdienst aanduidt als eene gezindheid van schuwe vrees tegenover de Godheid en als eene daaruit voortvloeiende angstig-nauwgezette waarneming van wat de cultus der goden eischt. Cf. den versregel bĳ Figulus (Gellius, Noct. Att. 4, 9): religentem esse oportet, religiosum nefas, H. Voigt, Fundamentaldogmatik. Gotha, Perthes 1874 S. 9 f. F. A. B. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. Freiburg, Mohr, 1889 S. 83. Hoekstra, Wĳsg. Godsdienstleer I 52 v. Het woord is dus volstrekt niet geschikt, om den vollen inhoud van den christelĳken godsdienst weer te geven. Maar het gebruik en de afleiding van Lactantius, die algemeen ingang vond, hebben het woord gekerstend. De Vulgata nam het op Hand. 26:5, Jak. 1:27. Het woord is in alle europeesche talen overgegaan, en heeft ook in onze taal naast godsdienst, vroomheid (van het goth. fruma, lat. primus, op den voorgrond tredend, deugdzaam, dapper, bĳv. Stat. Vert. Gen. 42:11, enz.), godsvrucht, godzaligheid burgerrecht verkregen en behouden.

2. De H. Schrift geeft geene definitie en bezit ook geen algemeen begrip ter aanduiding van het verschĳnsel der religie. Zĳ heeft afzonderlĳke woorden voor hare objectieve en hare subjectieve zĳde. De religio objectiva is identisch met de openbaring Gods, en bestaat in het verbond, בְרִית, hetwelk God aan Israël gaf, en dat dus in vollen zin eene goddelĳke stichting, διαθηκη, heeten mag, Exod. 20:1 v., 34:10 v., 27 v.; Jes. 54:10, enz. De ordeningen in dat verbond, welke Israël onderhouden moet, vormen saam den inhoud der תּוֹרָה, onderwĳzing, leer, wet, wetboek des Heeren, en worden met zeer verschillende namen aangeduid. Ze heeten דְּבָרִים woorden Num. 12:6; Ps. 33:4, enz., מִצוֹת geboden, Gen. 26:5; Ex. 15:26, enz., פִקּוּדִים bevelen, Ps. 119:4, 5, 15, enz.; חֻקִּים inzettingen, besluiten, Ex. 15:26; Lev. 25:18; Ps. 89:32; Job 28:26, enz.; מִשְׁפָּטִים rechtszaak, rechtsuitspraak, Num. 36:13; Ps. 19:10, enz.; דְּרָכִים‎, ‏אֳרָחוֹת wegen, paden, Deut. 5:33; Job 21:14; Ps. 25:4; enz.; מִשְׁמָרוֹת wetten die te bewaren zĳn, Gen. 26:5; Lev. 18:30, enz. De vele uitdrukkingen wĳzen aan, hoe in Israëls religie het objectieve, de inzetting Gods op den voorgrond staat. Aan die religio objectiva beantwoordt nu subjectief de יִרְאַת יהוה, de vreeze des Heeren. Deze drukt de innerlĳke gezindheid van den vromen Israëliet uit tegenover de heilige wetten, die hem van Godswege ter onderhouding zĳn voorgeschreven. Maar deze vreeze is toch wezenlĳk onderscheiden van de angstige schuwheid, die oorspronkelĳk in het lat. woord religio ligt opgesloten. Dat blĳkt daaruit, dat deze vreeze des Heeren overgaat in en verbonden is met allerlei andere godsdienstige stemmingen, zooals gelooven הֶאֱמִין Gen. 15:6; Jes. 7:9; Hab. 2:4; vertrouwen בָּטַח Ps. 26:1, 37:3, 5; toevlucht nemen חָסָה Ps. 5:12, 37:40; steunen סָמוּךְ, zich vastklemmen דָּבַק 2 Kon. 18:6; hopen קִוָּה, verwachten חִכָּה, ja zelfs liefhebben van God חָשַׁק Ex. 20:6; Deut. 6:5; Ps. 91:14. De rechten des Heeren blĳven niet als een voorwerp van schrik en vreeze staan buiten en boven den Israëliet, maar worden een object van zĳne liefde. Hĳ overpeinst ze met zĳn verstand en betracht ze met zĳn wil. Zĳ zĳn zĳne vermaking den ganschen dag. In het Nieuwe Testament treffen we in het wezen der zaak dezelfde opvatting aan. Maar nu geeft God zĳne openbaring niet in eene reeks van wetten, maar in den persoon van Christus. Deze is de weg en de waarheid, Joh. 14:6. De ὁδος του κυριου Hand. 18:25, 19:9, 23, 22:4; de διδαχη of διδασκαλια Mt. 7:28, 22:33; Joh. 7:16, 17; Hd. 2:42; Rom. 6:17; 1 Tim. 1:10, 4:6, 16, 6:1, 3; 2 Tim. 4:2, 3; Tit. 1:9, 2:1, 7, 10; het εὐαγγελιον Mk. 1:1, 14, 15, enz.; de λογος του θεου Mt. 13:19; Mk. 2:2, 4:14 v.; 2 Cor. 9:19, enz. concentreeren zich alle om Christus en zĳn niets dan explicatie van zĳn persoon en werk. Dienovereenkomstig verandert dan ook de subjectieve gezindheid. De gewone Grieksche woorden waren niet geschikt, om deze in haar eigenlĳk karakter weer te geven. Δεισιδαιμονια wordt door Festus van den Joodschen Hd. 25:19, en het adjectief door Paulus van den Heidenschen godsdienst Hd. 17:22 gebezigd. Θεοσεβεια komt maar eenmaal voor 1 Tim. 2:10. Εὐσεβεια geeft te kennen heiligen eerbied voor God; het is in beteekenis verwant aan het lat. pietas, en drukt dus eene stemming uit, gelĳk die ook in kinderen tegenover hunne ouders enz. aanwezig is; meermalen komt dit woord in het N. T. voor, vooral in de Pastoraalbrieven; wat de εὐσεβεια eigenlĳk is en behoort te wezen, is eerst in het Evangelie geopenbaard 1 Tim. 3:16. Ook de vreeze is in het N. T. niet geheel uit de religio subjectiva geweken Luk. 18:2; Hd. 9:31; 2 Cor. 5:11, 7:1; Rom. 3:18; Ef. 5:21; Phil. 2:12; 1 Petr. 1:17, 3:2, 3:15, maar ze komt toch veel zeldzamer voor als beschrĳving van de religieuse gezindheid; zĳ heeft in de meeste plaatsen betrekking op bĳzondere gebeurtenissen, bĳv. Gods gericht, en is door de liefde vervangen Rom. 8:15, 1 Joh. 4:18. Het gewone woord voor de religio subjectiva in het N. T. is πιστις. Aan de blĳde boodschap der vergeving en der zaligheid in Christus beantwoordt van ’s menschen zĳde het geloof, hetwelk een kinderlĳk vertrouwen op Gods genade is en daarom ook terstond de liefde in ons hart werkt. Πιστις en ἀγαπη zĳn de grondstemmingen van de christelĳke vroomheid. De woorden λατρεια Rom. 9:4, 12:1; Hebr. 9:1, 6 en θρησκεια Hd. 26:5; Col. 2:18; Jak. 1:27 duiden den cultus aan, die Gode uit het beginsel des geloofs wordt toegebracht. J. Köstlin, Die Religion in N. T. Stud. u. Kr. 1888 S. 7-102. Nitzsch t. a. p. 85.

3. De H. Schrift geeft dus geen beschrĳving van het wezen der religie, gelĳk het naar de moderne voorstelling aan alle godsdiensten ten grondslag ligt. Maar zĳ teekent en beschrĳft als religie alleen die verhouding tusschen God en den mensch, welke door God zelf is geregeld en bepaald. Evenzoo ging de vroegere theologie bĳ het bepalen van het wezen der religie altĳd van de religio vera uit. En deze methode beveelt zich nog door hare juistheid aan. Zĳ kan alleen bestreden worden door hen, die meenen, dat de kategorieën van waar en valsch op de godsdiensten niet passen, wĳl er geen kennis van het bovennatuurlĳke mogelĳk is, en dat dus de voorstellingen hoegenaamd niets te maken hebben met de religieuse gezindheid. Dit indifferentisme is echter, gelĳk later blĳken zal, onhoudbaar; ook het kennen is een wezenlĳk element der religie. Aangenomen voor het oogenblik, dat er eene kennis is van het bovennatuurlĳke en dat er eene religio vera bestaat; dan is er geen enkel bezwaar denkbaar, om aan haar de definitie te ontleenen voor het wezen der religie en deze te bezigen als maatstaf bĳ de beoordeeling van de andere godsdiensten. Geen enkele godsdienst kan er op tegen hebben, om getoetst te worden aan het zuivere begrip der religie. Het valsche wordt alleen door het echte gekend, en de leugen wordt ontdekt door de waarheid. Er is op geen enkel gebied eene juiste beoordeeling en waardeering der dingen mogelĳk zonder een vasten, positieven maatstaf. Zoo is het in het recht, de moraal, de aesthetica en zoo is het ook in de religie. De studie der godsdiensten onderstelt dat we althans eenigszins weten, wat godsdienst is. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III2 184.

Naar het voorbeeld der H. Schrift hebben we bĳ het onderzoek naar het wezen der religie onderscheid te maken tusschen hare objectieve en hare subjectieve zĳde. Deze onderscheiding ligt voor de hand en is in elken godsdienst aanwezig. De religio objectiva gaat vooraf. Alle menschen vinden haar bĳ hunne geboorte; zĳ groeien er in evenals in huisgezin, maatschappĳ, kerk, staat enz. Dit zĳn altemaal objectieve instellingen en machten, die niet willekeurig uit en door den mensch ontstaan, maar die hem opnemen bĳ zĳne geboorte, hem vormen en opvoeden en zelfs tegen zĳn wil hem blĳven beheerschen zĳn gansche leven lang. Het is met de historie en met de psychologie in strĳd, om bĳ de bepaling van het wezen der religie uit te gaan van de religio subjectiva en dan in de verschillende godsdiensten niets dan wisselende vormen en indifferente uitingen van haar leven te zien. Op die wĳze wordt de dagelĳksche ervaring miskend, de macht der religio objectiva geloochend, en alle verhouding van object en subject op revolutionaire wĳze omgekeerd. Zeer zeker heeft ook de religio objectiva haar oorsprong, welke opgezocht en verklaard worden moet. Maar alle godsdiensten, wier oorsprong eenigermate bekend is, toonen ons, dat zĳ in aansluiting aan het bestaande zĳn opgekomen, en met heel het historisch milieu ten nauwste in verband staan. Er is geen enkele godsdienst, die zuivere uiting is van de religieuse gezindheid en daaruit alleen zich verklaren laat. De religio subjectiva wĳzigt en vervormt de bestaande religieuse voorstellingen en gebruiken en bezielt ze dikwerf met een nieuw leven. Maar zĳ schept niet, zĳ ontstaat zelve altĳd en overal onder den invloed en de werking der bestaande godsdiensten. Stichters van godsdiensten zĳn er daarom niet in eigenlĳken zin. De religio objectiva is de haard van de religio subjectiva, Hoekstra, Wĳsg. Godsd. I. 123. Daar komt bĳ, dat alle godsdiensten willen beschouwd zĳn, niet als uiting en vorm van eene religieuse gezindheid maar als vrucht van openbaring. Zĳ leiden hun oorsprong niet uit den mensch af maar uit God. Men moge dit beroep op openbaring laten gelden of niet; het feit spreekt te sterk en is te algemeen, dan dat het niet zou moeten worden verklaard. Het wĳst aan, dat het begrip der religie aan dat der openbaring onafscheidelĳk verbonden is. Er is geen religie zonder openbaring. Openbaring is de grondslag en de oorsprong van alle religie. Het staat daarom den man van wetenschap niet vrĳ, om reeds apriori dit begrip der openbaring te elimineeren en in de godsdiensten niets dan vormen van een zelfde wezen, uitingen van eene zelfde religieuse gezindheid te zien. Ook de H. Schrift leidt de religio objectiva uit openbaring af. God voortĳds veelmaal en op velerlei wĳze tot de vaderen gesproken hebbende door de profeten, heeft in deze laatste dagen tot ons gesproken door den Zoon, Hebr. 1:1. Trouwens ligt het ook in den aard der zaak, dat openbaring en religie ten nauwste verbonden zĳn. God alleen kan de wĳze bepalen, waarop Hĳ door menschen gediend wil worden. Hominum non est, instituere et formare Dei cultum, sed traditum a Deo recipere et custodire, Conf. Helv. II art. 19. Naar de leer der H. Schrift heeft God dat gedaan deels door de natuur, deels door zĳn Woord. De religio objectiva valt dus saam met de thora, genomen in den ruimsten zin, d. i. met heel die onderwĳzing des Heeren, welke uit wet en evangelie, woord en feit, historie en profetie tot ons komt. Zĳ is de hoofdinhoud der H. Schrift en de stof der dogmatiek. De religio objectiva is niets anders dan de wĳze, waarop God zelf heeft bepaald, dat Hĳ gediend en vereerd wil worden. Formeel komen alle godsdiensten overeen. Maar de overeenkomst strekt zich nog verder uit. Alle godsdiensten zĳn samengesteld uit eenige bestanddeelen, die constant terugkeeren. Ten eerste is er in elken godsdienst eene traditie aangaande haar goddelĳken oorsprong; elke godsdienst beroept zich op openbaring; dat is het historische, het positieve element, het element van traditie. Vervolgens is er in elke religie eene zekere leer, waarin God aan den mensch die kennis openbaart, welke tot zĳn dienst onmisbaar is; deze wordt met het woord dogma aangeduid. Verder bevat iedere religie ook zekere wetten, welke den mensch voorschrĳven, wat hĳ te doen en te laten heeft om met God in gemeenschap te kunnen leven; dat is de zedeleer, die iedere religie medebrengt. En eindelĳk zĳn er in elke religie ook een grooter of kleiner aantal van ceremoniën, d. i. van plechtige vormen en gebruiken, die de gemeenschap van den mensch met God ook in het uitwendige uitdrukken, begeleiden en versterken: dat is het cultisch of liturgisch bestanddeel in den godsdienst. In de verschillende godsdiensten is de onderlinge verhouding dezer bestanddeelen zeer verschillend; in sommige is er veel dogma en weinig cultus en omgekeerd; in andere is er eene rĳke traditie en een gering aantal van zedelĳke voorschriften, enz. Maar in alle religies zĳn alle vier elementen aanwezig. Ook de religio vera, in de H. Schrift neergelegd, heeft haar historie en dogma, haar moraal en haar cultus, F. A. B. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 1889 S. 101-108. H. Siebeck, Lehrb. der Religionsphilosophie, Freiburg, Mohr 1893 S. 263 f.

4. Aan die religio objectiva beantwoordt in den mensch de religio subjectiva. Zeer gewoon was vroeger de omschrĳving van den godsdienst als recta verum Deum cognoscendi et colendi ratio. Zĳ komt reeds bĳ Lactantius, Instit. div. 4,4 voor, en is behouden tot in deze eeuw toe. Toch is zĳ niet boven kritiek verheven. Zĳ zegt niets aangaande de subjectieve gezindheid, welke tot het dienen van God noodig is; zĳ wĳst het verband niet aan, dat tusschen het kennen en dienen van God bestaat en stelt deze eenvoudig naast elkaar; en zĳ maakt van de andere elementen, die in de religie liggen, geen melding. De scholastiek drong dieper in de zaak door en deed onderzoek naar de subjectieve gezindheid, waaruit de religie bĳ den mensch opkomt. Thomas brengt ze tot de deugden. Deze worden door hem in drie soorten verdeeld: virtutes intellectuales (sapientia, scientia, intellectus, etc), virtutes morales (de vier cardinale deugden prudentia, justitia, fortitudo en temperantia), deze twee groepen werden aan Aristoteles ontleend. En daaraan werden als derde klasse toegevoegd de drie supranatureele of theologische deugden geloof, hoop en liefde, Thomas, S. Theol. II 1 qu. 57, 58, 62. De religio wordt nu door Thomas gebracht niet onder de virtutes theologicae maar onder de virtutes morales. Want de theol. deugden hebben dit eigenaardige, dat zĳ God tot rechtstreeksch object hebben; zĳ ordinant nos ad Deum immediate et directe ut ad objectum, ib. II 1 qu. 62 art. 2; maar in de religie is God niet objectum maar finis, het eigenlĳk object in de religie is de cultus, die Gode wordt toegebracht. Zĳ is dus geen virtus theologica, die God tot object heeft, maar eene virtus moralis, die verkeert circa ea, quae sunt ad finem; zĳ ordinat hominem in Deum, non sicut in objectum, sed sicut in finem. Onder de virtutes morales is ze echter wel de voornaamste, omdat zĳ het nauwst in betrekking staat tot Hem, die het doel aller deugden is, n.l. God, ib. II 2 qu. 81 art. 5, 6. Nader wordt de religio door Thomas tot die virtus moralis gerekend, welke justitia heet. Hĳ vat de religio n.l. op als die virtus, per quam homines Deo debitum cultum et reverentiam exhibent. Al wordt Jak. 1 vs. 27 ook het bezoeken van weezen en weduwen enz. tot den godsdienst gerekend, toch is de religie in eigenlĳken en engeren zin alleen eene verhouding tot God en nooit tot menschen. En ofschoon alles gedaan moet worden ter eere Gods, is de eere, die Gode in de religie wordt toegebracht, toch in specialen zin bedoeld en omvat strikt genomen alleen dat, wat betrekking heeft ad reverentiam Dei. Zĳ is dus één met de latreia, S. Theol. II 2 qu. 81 art. 1-4. Deze definitie van Thomas, die door zeer velen is overgenomen, cf. C. R. Billuart, Summa S. Thomae – sive Cursus Theologiae, Tom IV 1746 p. 5 sq. Petrus Dens, Theologia ad usum seminariorum IV p. 9 sq. P. Collet, Instit. Theol. moralis III p. 401 sq. enz., is echter in de eerste plaats te eng, wĳl ze alleen den cultus omschrĳft en dus met latreia samenvalt. De religio subjectiva is niet alleen een dienst, eene vereering, maar allereerst eene gezindheid, welke in dien dienst zich uitspreekt. Voorts is de onderscheiding van virtutes morales en virtutes theologicae te supranaturalistisch en dualistisch. Er ligt natuurlĳk eenige waarheid in, n.l. deze, dat ook in den gevallen mensch nog overblĳfselen van het beeld Gods en zedelĳke deugden zĳn, zelfs de religie is niet geheel uitgeroeid. Maar de virtutes morales en ook de religieuse gezindheid moeten vernieuwd en herboren worden, om waarlĳk goed te zĳn. Thomas erkent dan ook, dat de theol. deugden, geloof, hoop, liefde causant actum religionis, quae operatur quaedam in ordine ad Deum, S. Th. II, 2 qu. 81 art. 5 ad 1, maar zĳ worden toch zelve van de religie uitgesloten; en terwĳl de virtutes intellectuales en morales zĳn secundum naturam hominis, zĳn de virtutes theologicae super naturam I, 2 qu. 62 art. 2. De Hervorming heeft deze opvatting van de religie vooral in tweeërlei opzicht gewĳzigd. Ten eerste maken de theologen der reformatie beter en duidelĳker onderscheid tusschen de pietas als beginsel en den cultus als actio der religie. En ten tweede worden geloof, hoop en liefde niet als afzonderlĳke theol. deugden naast de religie geplaatst, maar juist als de voornaamste akten van den cultus internus in de religie zelve opgenomen. De religio, zegt Zwingli, Opera ed. Schuler et Schulthess, III 155 omvat pietatem totam Christianorum, fidem, vitam, leges, ritus, sacramenta; zĳ bestaat in ea adhaesio, qua (homo) Deo utpote summo bono inconcusse fidit eoque parentis loco utitur, ib. 175, zĳ is animae deique connubium, ib. 180. Bĳ Calvĳn treffen we drie begrippen aan: 1o de notitia, de kennis Gods, het besef zĳner deugden; 2o deze notitia is idoneus pietatis magister; zĳ kweekt pietas, welke bestaat in conjuncta cum amore Dei reverentia, quam beneficiorum ejus notitia conciliat; en 3o is het deze pietas weer, ex qua religio, in den zin van cultus, nascitur, Inst. I. 2, 1. Evenzoo onderscheidt Zanchius, Op. IV 263 sq. tusschen cultus, die de actio externa vel interna, qua Deum veneramur aanduidt en de religio of pietas, welke de virtus is, waaruit de cultus geboren wordt. Polanus zegt, Synt. Theol. 580 A, religio verschilt van cultus Dei, ut causa ab effectu. Religio of pietas is causa interna cultus Dei. De cultus, vrucht der pietas, wordt dan evenals bĳ de scholastici onderscheiden in internus en externus; de eerste heeft tot voornaamste daden fides, fiducia, spes, adoratio, dilectio, invocatio, gratiarum actio, sacrificium, obedientia; en de cultus externus is weer of moralis (belĳdenis, gebed enz.) of ceremonialis (sacramenta, sacrificia, sacra). Zanchius IV 410 sq. Ursinus, Catech. qu. 94-103 en de explicatie daarvan, ook Tract. Theol. 1584 I p. 283 sq. Polanus, Synt. Theol. p. 32 F. Hoornbeek, Theol. pract. Lib. 9 cap. 6-8. Id. Summa Controv. p. 7 sq. Alsted, Theol. Catech. p. 5 sq. Moor, Comm. in Marckii Comp. I. 44 sq. Voor de Luth. vergelĳke men Calovius, Isag. ad S. Theol. 1652 p. 301 sq. Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche 6e Aufl. S. 5 f. Hase, Hutterus Rediv. Loc. 1 § 2. Herzog2 12:645.