Kitabı oku: «Gereformeerde dogmatiek. Eerste deel. Inleiding. Principia.», sayfa 15

5. De religio subjectiva is allereerst eene ἑξις, habitus, een zekere aanleg in den mensch, welke door inwerking van de religio objectiva in actus (cultus in- en externus) overgaat. Zulk een habitus is er in iederen mensch; semen religionis omnibus inditum est, Calv. Inst. I. 4, 1. Maar deze habitus is in den gevallen mensch bedorven en brengt, door eene onware en onzuivere religio objectiva bevrucht, ook een cultus voort, die idololatreia, ἐθελοθρησκεια is. Daarom is voor eene zuivere religie noodig, dat ten eerste de van buiten tot ons komende religio objectiva ons God weer kennen doe gelijk Hij werkelijk is, en dat ten tweede de bedorven habitus religionis in den mensch wordt herboren en vernieuwd. In dezen zin is de religio subjectiva dus eene virtus infusa a Spiritu Sancto, Hoornbeek, Theol. pract. II p. 207, 213. Toch is hiermede nog niet genoeg gezegd. De mensch heeft vele deugden, zoowel in zijn verstand als in zijn wil. De eigenaardigheid dier virtus, welke in de religie werkt, moet dus nader worden aangewezen. Vroeger omschreef men deze virtus als pietas, reverentia, timor, fides enz., en zoo ook tegenwoordig als eerbied, ontzag, vreeze, afhankelijkheidsgevoel. Toch zijn alle deze omschrijvingen niet bepaald genoeg; al deze aandoeningen hebben we in meerder of minder mate ook ten opzichte van schepselen. Er moet een wezenlijk onderscheid zijn tusschen den cultus religiosus en den cultus civilis, tusschen λατρεια en δουλεια, tusschen de aandoeningen van vrees, eerbied, ontzag enz. gelijk wij die koesteren tegenover God en tegenover schepselen. Dat onderscheid kan alleen daarin gelegen zijn, dat in de religie in aanmerking komt de absoluta dignitas et potestas Dei en de absoluta subjectio onzerzijds, Hoornbeek, Theol. pract. II 205 sq. Van schepselen zijn we slechts ten deele afhankelijk; wij staan als schepselen met hen op gelijke lijn; maar God is een wezen, van hetwelk wij volstrekt afhankelijk zijn en dat in elk opzicht de beslissing heeft over ons wel en ons wee. Bij de Heidenen wordt deze absoluutheid Gods wel als het ware onder vele goden verdeeld, maar toch is iedere god op zijn terrein met zoodanige macht bekleed, dat de mensch voor zijn geluk of ongeluk volstrekt van hem afhankelijk is. Het is vooral Schleiermacher geweest, die in zijn Christ. Gl. § 4 de religie omschreven heeft als schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl. Tegen deze definitie zijn vele bedenkingen ingebracht, die o. a. kort worden weergegeven door Hoekstra, Wijsg. Godsdienstleer I 70 v. Inderdaad heeft deze omschrijving bij Schleiermacher een zin, welke niet kan toegelaten worden. De afhankelijkheid wordt bij hem zoo pantheïstisch opgevat, dat ze objectief alleen betrekking heeft op het wereldgeheel en subjectief beperkt wordt tot het gevoel. Toch ligt er in Schleiermachers definitie een gewichtig bestanddeel van waarheid. Wat den mensch tot een religieus wezen maakt en tot religie drijft, is het besef, dat hij tot God in eene relatie staat, die specifiek verschilt van alle andere verhoudingen, waarin hij geplaatst is. Deze relatie is zoo diep en teeder, zoo rijk en veelzijdig, dat zij moeilijk door één begrip kan worden uitgedrukt. Maar zeker komt dat van afhankelijkheid wel het eerst en het meest hiervoor in aanmerking. Want in de religie voelt de mensch zich in betrekking tot een persoonlijk wezen, dat zijn lot op ieder gebied van het leven en voor tijd en eeuwigheid in de hand heeft. Daarom wordt God in de religie nog niet uitsluitend als macht opgevat; want ook als Genadige, Barmhartige, Rechtvaardige, Heilige enz. staat God tegen den mensch toch altijd als Souverein, als Absolute, als God over. En de mensch staat tegenover Hem altijd als schepsel; hij is dat tegenover niemand en niets anders, hij is dat alleen tegenover God. En daarom is deze creatuurlijke afhankelijkheid niet het wezen maar toch de grondslag van de religie. De mensch is echter niet alleen schepsel, maar ook een redelijk en zedelijk schepsel; zijne verhouding tot God is daarom eene gansch andere dan van engelen en dieren. De volstrekte afhankelijkheid, waarin de mensch tot God staat, sluit daarom de vrijheid niet uit. Hij is afhankelijk, maar op eene andere wijze dan de andere schepselen; hij is zoo en in dien zin afhankelijk, dat hij tegelijk een redelijk en zedelijk wezen blijft, dat hij Gode verwant, zijn geslacht en zijn beeld is. Volstrekt afhankelijk is hij zoodat de loochening dezer afhankelijkheid hem nimmer vrij maakt, en toch hare erkenning hem nooit tot slaaf vernedert. Integendeel, in de bewuste, vrijwillige aanvaarding van deze zijne afhankelijkheid komt de mensch tot de hoogste vrijheid. Hij wordt in dezelfde mate mensch, als hij kind Gods is. De H. Schrift stelt geen onderzoek in naar het wezen der religio subjectiva, gelijk die nog in alle menschen en onder alle godsdiensten wordt gevonden. Het zou ook een onbegonnen werk zijn. Want de religieuse gezindheid is in de velerlei godsdiensten zoo verschillend, dat er hoogstens een zeer algemeen en vaag begrip voor aangegeven kan worden. De Schrift bestempelt echter die religieuse gezindheid, welke de Christen tegenover God en zijne openbaring gevoelt, met den naam van geloof. Dat is het centrale begrip in de religio subjectiva van den Christen. Over de natuur van dat geloof is in de christelijke kerk ten allen tijde groot verschil geweest. Het religieuse leven is zoo rijk en diep, dat het telkens van eene andere zijde kan worden beschouwd. Maar in het geloof liggen toch altijd deze twee elementen opgesloten, ten eerste, dat de mensch tegenover God en zijne openbaring geheel receptief en volstrekt van God afhankelijk is, en ten andere, dat hij juist door erkenning dezer afhankelijkheid de vergeving, het kindschap, de zaligheid uit genade deelachtig wordt. Analogie van deze religio subjectiva in het Christendom is er zeker ook bij andere godsdiensten, maar alleen in de christelijke religie is de subjectieve relatie van den mensch tot God volkomen normaal. Afhankelijkheid en vrijheid zijn hier met elkander verzoend. De souvereiniteit Gods blijft hier ten volle gehandhaafd en de verwantschap des menschen met God wordt toch volledig erkend. De mensch is te religieuser en wordt te meer den beelde Gods gelijkvormig, naarmate hij zijne afhankelijkheid dieper beseft en erkent. Daarom kunnen alle deugden ten opzichte van schepselen overdreven worden; maar met betrekking tot God is er geene overdrijving mogelijk. Men kan Hem nooit te veel gelooven, vertrouwen, liefhebben enz., nooit kan ’t geloof te veel verwachten, Voigt, Fundamentaldogmatik 65 f. Aug. Dorner, Stud. u. Kr. 1883 S. 217 f. Kahnis, Die luth. Dogm. 2e Ausg. 1874 I 81 f. Abr. des Amorie van der Hoeven Jr. De godsdienst het wezen van den mensch, Leeuwarden, 1848 bl. 38 v.

6. De religio subjectiva gaat door de inwerking der religio objectiva uit haar habitueelen toestand in daden over. Deze daden zijn in- of uitwendig, en maken alzoo onderscheid tusschen den cultus internus en externus. Religio en cultus verhouden zich als oorzaak en gevolg. Toch is hiermede niet bedoeld dat de cultus eene vrije vinding en uiting is van de subjectieve religie. Alle ἐθελοθρησκεια is verboden, Mt. 15:9. Mk. 7:7. Col. 2:23. Zoowel het antinomistisch Anabaptisme als het nomistisch Romanisme is hier te vermijden. God bepaalt alleen, hoe Hij wil gediend worden. En de wedergeboorte van de door de zonde bedorven religio subjectiva, van den habitus religionis, bestaat juist daarin, dat de geloovigen een oprechten lust ontvangen, om niet alleen naar sommige maar naar alle geboden Gods in volmaaktheid te leven. Het is hunne spijze, om den wil des Vaders te doen. Jezus sprak en deed nooit iets, dan waartoe Hij een gebod van den Vader had ontvangen. Daarom legt de Schrift op het wandelen in Gods geboden, op het onderhouden van zijne inzettingen enz. zoo sterken nadruk. En daartoe wederbaart God den mensch, om hem, die afkeerig is van zijn dienst, wederom in het innerlijkste van zijn wezen in overeenstemming te brengen met zijn wil en wet, in de religio objectiva neergelegd. De cultus internus omvat de daden van geloof, vertrouwen, vreeze, liefde, gebed, dankzegging enz., en de cultus externus openbaart zich in belijdenis, gebed, gezang, dienst des woords en der sacramenten, gelofte, vasten, waken enz. Deze is dus deels moreel, deels ceremonieel; en kan wederom solitarius en socius zijn. In het laatste geval is hij privaat of publiek; de gemeenschappelijke, openbare cultus wordt in de kerkenordeningen geregeld. In al deze religieuse handelingen is het besef der absolute afhankelijkheid de religieuse grondgedachte, het bezielend element. Daarvan losgemaakt worden ze letterdienst, lippenwerk, koud en dood formalisme. Maar daardoor bezield, krijgen zij alle haar specifiek religieus karakter. Ook schepselen zijn voorwerp van ons geloof, van onze hope, van onze liefde enz. Wat al deze handelingen tot religieuse stempelt, is, dat zij ons in betrekking stellen tot een Persoon, van wien wij met alle dingen in volstrekten zin en toch weer op eene eigene wijze, d. i. als redelijke schepselen afhankelijk zijn. Het wezen der religie kan toch in niets anders gelegen zijn, dan daarin dat God juist als God wordt verheerlijkt en gedankt. Elke religie, die hierin te kort schiet, komt de eere Gods te na en houdt in diezelfde mate ook op, echt religieus te zijn. Daarentegen bestaat de echte religie in eene zoodanige gezindheid van den mensch, welke eenerzijds wortelt in het diep besef zijner volstrekte afhankelijkheid van God als Schepper, Verlosser, Heiligmaker enz., en andererzijds zich uitstrekt, om naar alle Gods inzettingen in oprechtheid te wandelen.

B. Zetel der religie

7. Nadat het wezen der religie is onderzocht, moet de plaats worden bepaald, welke zij in den mensch, te midden van zijne faculteiten en functiën inneemt. Meteen wordt dan de verhouding duidelijk, waarin de godsdienst staat tot wetenschap, kunst en zedelijkheid. Reeds de scholastiek stelde de vraag, of de religio eene virtus intellectualis of moralis was, en Thomas zeide het laatste, S. Theol. II 2 qu. 81 art. 5. Maar eerst in de nieuwere philosophie, vooral nadat de godsdiensten der volken meer bekend zijn geworden, is het wezen der religie tot een voorwerp van psychologisch en historisch onderzoek gemaakt. Lessing’s Erziehung des Menschengeschlechts 1780 en Herder’s Ideen zur Philos. der Gesch. der Menschheit 1784 maakten er een aanvang mede. En sedert is de historie en de philosophie der godsdiensten een geliefkoosde studie geworden. Ter bepaling van het wezen der religie gaat het tegenwoordig onderzoek bijna altijd uit van de religio subjectiva, en het recht, de macht, de waarde der religio objectiva wordt bijna algemeen miskend. Dit is gevolg van eene wijsgeerige praemisse, dat alle godsdiensten in wezen gelijk zijn en slechts in vorm verschillen. Maar dit religieuse indifferentisme is daarom onhoudbaar, wijl alle religie noodwendig een kennen insluit en de realiteit poneert van zijn object; zoodra echter dit het geval is, valt een godsdienst onder de kategorie van waar en onwaar. Indien de religie niets ware dan gevoel en phantasie, zou ze aan haar scheppingen ook slechts eene aesthetische waarde hechten. Maar elke religie is overtuigd van de realiteit en de waarheid harer objecten (goden, profeten, heilige plaatsen enz.), en is zonder dat geloof onbestaanbaar, cf. Dr. Bruining, Theol. Tijdschr. Nov. 1894 bl. 563 v. 598 v. Feitelijk past ieder dan ook de kategorie van waar en onwaar op de religies toe; de religionsphilosoof gelooft niet aan de waarheid van de goden der volken, al waardeert hij ook de religieuse gezindheid, die in hun vereering zich menigmaal uitspreekt. Voorts staan de verschillende godsdiensten zelve lang niet indifferent tegenover elkaar; zij beschouwen zichzelve en elkander niet als staande in verhouding van lager en hooger, maar van waar en valsch. De wijsgeer staat met zijn indifferentisme vrij wel alleen. Frederik de Groote moge zeggen: in meinem Reiche soll Jeder nach seiner Façon selig werden, de godsdiensten zelve denken er gansch anders over. En ze kunnen niet anders; wat de een poneert, negeert de andere. Zij sluiten elkaar uit, en kunnen niet beide waar zijn. Indien Christus de Gezondene is des Vaders, dan is Mohammed het niet. En eindelijk berust het religieuse indifferentisme nog op de zondige gedachte, dat het Gode onverschillig is, hoe Hij gediend wordt. Het ontneemt Hem het recht, om de wijze van zijn dienst te bepalen. In elk geval gaat het uit van de gedachte, dat God zijn dienst niet heeft voorgeschreven, dus van de apriorische loochening der openbaring. De stelling, dat de godsdiensten in wezen overeenkomen en in vorm verschillen, is omgekeerd veel juister; zij verschillen in wezen maar komen in vorm overeen. Daarbij moet ten slotte nog de opmerking worden gemaakt, dat het indifferentisme in zake de religie zich meer of minder ver uitstrekken kan. Het syncretisme houdt het kerkelijke, het deïsme houdt het christelijke, het modernisme houdt de religio objectiva, de morale indépendante houdt al het religieuse voor indifferent. Feitelijk en objectief is er echter niets indifferent, noch in de natuur, noch in den staat, noch in wetenschap of kunst. Alles, ook het geringste, heeft zijne bepaalde plaats en beteekenis in het geheel. Indifferent is de mensch alleen voor wat hij niet kent; wat hij weet, wordt ook vanzelf door hem getaxeerd en gewaardeerd. God is onverschillig voor niets, omdat hij alles kent. Cf. Lamennais, Essai sur l’indifférence en matière de religion, 9e éd. Paris 1835, vooral tome premier, waarvan de introduction begint: le siècle le plus malade n’est pas celui qui se passionne pour l’erreur, mais le siècle qui néglige, qui dédaigne la vérité.

8. Het algemeen geloof, dat de godsdiensten verschillende vormen zijn van één wezen, gaat uit van de gedachte, dat het wezen der religie niet in de religio objectiva, maar in de religio subjectiva ligt. De eerste is onverschillig, op de laatste, op de religieuse gezindheid of stemming komt het aan. Naar die gezindheid moet dus onderzocht, om het wezen der religie te bepalen. Maar waar en hoe moet dat onderzoek geschieden? Twee methoden dienen zich aan, de historische en de psychologische. De historische, voorgestaan bv. door Dr. A. Bruining, Wijsbeg. v. d. godsd. Theol. Tijdschr. 1881 bl. 365 v. wil uit historisch onderzoek en vergelijkende waarneming van de godsdienstige verschijnselen het wezen van de religie bepalen. Maar deze methode is feitelijk onmogelijk, omdat elk onderzoek van de godsdiensten reeds eene notie van den godsdienst onderstelt; een vergelijkend onderzoek van alle godsdiensten een onuitvoerbare arbeid is; en in de godsdiensten juist de religieuse gezindheid het diepst is verborgen en schier aan alle waarneming ontsnapt. Wat weten wij nog van de stemming en gezindheid, die in de verschillende richtingen en kerken binnen het Christendom aan de godsdienstige verschijnselen ten grondslag ligt! De psychologische methode, o. a. door. Hugenholtz, Studiën op godsd. en zedek. gebied II 83 v. en Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsdienst 41 v. verdedigd, wil het wezen van den godsdienst zielkundig verklaren en verlangt daarom, dat de beoefenaar van de godsdienstwetenschap een godsdienstig mensch zij en als zoodanig de godsdienstige verschijnselen waarneme en beoordeele. Hier is op zichzelf niets tegen te zeggen. Bij de studie der godsdiensten het eigen godsdienstig bewustzijn buiten rekening te laten, gelijk Dr. Bruining wil, ware hetzelfde naar de goede opmerking van Dr. Hugenholtz, als zichzelven de oogen uit te steken uit vrees voor gezichtsbedrog. Maar dan mag toch geeischt, dat zulk een onderzoeker der godsdiensten geen valsche maar een ware en zuivere opvatting van den godsdienst meebrenge; anders toetst hij alle godsdiensten slechts aan zijn eigene misschien zeer verkeerde voorstelling en aan die zijner geestverwanten, bv. aan de moderne opvatting der religie. Indien de vraag echter zoo staat, dan is er tusschen orthodoxen en modernen geen kwestie meer van methode, maar alleen van de waarheid of onwaarheid der godsdienstige voorstelling, waarvan beiden uitgaan. En dan is de waarborg voor de waarheid der godsdienstige voorstelling, welke de orthodoxe meebrengt minstens even groot als die voor de moderne opvatting der religie; want gene ontleent haar aan de H. Schrift en is in overeenstemming met de kerk van alle eeuwen, en deze is van korten tijd en slechts in een kleinen kring van geestverwanten geldig.

9. De wijsbegeerte van den godsdienst heeft nu vooral drie opvattingen van het wezen der religio (subjectiva) voorgedragen. Ten eerste de intellectualistische, die ’t wezen der religie stelt in de kennis, en haar zetel plaatst in het verstand. Het gnosticisme zei al, dat de gnosis zalig maakte, dat de agnitio was redemptio interioris hominis, Irenaeus adv. haer. I cap. 21. Dit gnosticisme heeft ten allen tijde in de christelijke kerk verdedigers gevonden, maar is vooral weer opgekomen in de nieuwere philosophie. Spinoza houdt verstand en wil voor unum et idem, Eth. II prop. 49, laat den amor Dei geboren worden uit de heldere en duidelijke kennis des menschen van zichzelf en zijne affecten, ib. V prop. 15, en noemt dezen amor intellectualis, ib. prop. 32. Summa mentis virtus est Deum cognoscere V prop. 27, en onze mens is pars infiniti Dei intellectus II prop. 11. Deze kennis Gods, d. i. der dingen sub specie aeternitatis II prop. 44 is summa mentis acquiescentia V prop. 27. Volgens Schelling in zijn eerste periode is er van het Absolute, als identiteit van het eindige en oneindige, alleen een absoluut weten mogelijk; de religie verliest hier dus geheel hare zelfstandigheid, het geloof is eene onjuiste, onzuivere opvatting van de idee, Philosophie u. Religion (Sämmtl. Werke, Erste Abth. VI S. 11 f.). Vooral Hegel heeft deze intellectualistische bepaling van het wezen der religie uitgewerkt. Bij hem is het Absolute het denken zelf, dat in de tegenstellingen ingaat en uit deze weer tot de identiteit met zichzelf terugkeert. Heel de wereld is dus eene ontwikkeling van den geest, eene logische ontvouwing van den inhoud der rede, een proces, waarin de idee eerst in de natuur zich objectiveert en dan daaruit in den geest weer tot zichzelve terugkeert. Een van de momenten, welke dit proces doorloopt, is de religie. De menschelijke geest is het, in wien het Absolute tot zichzelf komt en zich van zichzelf bewust wordt. En dit zelfbewustzijn van den absoluten geest in den eindigen geest is religie. Religie is dus wezenlijk weten, geen gevoelen en geen handelen, maar weten en wel van God door den eindigen geest of objectief weten Gods van zichzelven door en in den eindigen geest. Der Mensch weiss nur von Gott, insofern Gott im Menschen von sich selbst weiss, diess Wissen ist Selbstbewustseyn Gottes, aber ebenso ein Wissen desselben vom Menschen, und diess Wissen Gottes vom Menschen ist Wissen des Menschen von Gott. Der Geist des Menschen von Gott zu wissen, ist nur der Geist Gottes selbst, Vorles. über die Philos. der Religion, herausg. v. Marheinecke 1832 Werke XII S. 428. Religie is echter niet ’t hoogste weten; het is maar een weten van het absolute in den vorm van zinnelijke, historische voorstellingen. Het hoogste, ware weten wordt eerst bereikt in de philosophie. De religie is daarom tijdelijk, een lagere vorm, voor de onontwikkelden geschikt. Maar de philosophie maakt uit de zinnelijke voorstellingen der religie de idee los en komt alzoo tot een absoluut, adaequaat, begrifflich weten van God, ib. S. 15 f. cf. Strauss, Christl. Gl. I 12. Feuerbach, Wesen des Christenthums 1841 en Strauss, Christliche Glaubenslehre 1840, Der alte und der neue Glaube, 2e Aufl. 1872 trokken de consequentie en voltooiden de breuke met de christelijke religie. Het idealisme sloeg in materialisme om. Evenals reeds in de vorige eeuw door La Mettrie, cf. Stöckl, Gesch. der neueren Philos. I 378, zoo werd ook nu weer door velen het geloof aan God voor de grootste en schadelijkste dwaling gehouden. Bruno Bauer, Arnold Ruge, Edgar Bauer, Max Stirner predikten het naaktste egoïsme. Het materialisme, dat ongeveer 1850 in Duitschland opkwam, oordeelde niet anders, Büchner, Kraft und Stoff 1855, 16e Aufl. 1885 S. 392 f. Specht, Theol. u. Naturwiss. 3e Aufl. 1878 S. 71 f. Moleschott, Kreislauf des Lebens 1852. Carl Vogt, Köhlerglaube und Wissenschaft 1854. Czolbe, Neue Darstellung des Sensualismus 1855.

10. Nu heeft Hegel zeer goed ingezien, dat religie ook kennis bevat en dat godsdienst en metaphysica ten nauwste verwant zijn. De aard der zaak maakt dit ook duidelijk. Religie is altijd eene verhouding des menschen tot eene boven hem staande, goddelijke Macht. Religie is er dus niet en kan er niet zijn zonder eene bepaalde voorstelling van God; en deze sluit weer andere voorstellingen in omtrent wereld en mensch, oorsprong en einddoel der dingen. Deze godsdienstige voorstellingen hebben voor den geloovige transcendentale beteekenis; hij is ten diepste overtuigd van haar objectieve realiteit en waarheid. Zoodra hij deze voorstellingen gaat houden voor producten zijner phantasie, voor idealen zonder realiteit, of ook aan de kenbaarheid van het metaphysische wanhoopt, is het met zijne religie gedaan. Het skepticisme vernietigt het voorwerp der religie en daarmede deze zelve. Ook met het verstand moet God worden gediend; maar als het verstand inziet, dat de religieuse voorstellingen niet beantwoorden aan eene werkelijkheid, houdt het op godsdienstig te zijn. Religieuse en theoretische wereldbeschouwing, theologie en wetenschap zijn niet hetzelfde maar kunnen toch onmogelijk met elkander strijden. Zulk een dualisme is met de eenheid van den menschelijken geest in onverbiddelijken strijd, Hartmann, Religionsphilosophie. II. Die Religion des Geistes, 2te Aufl. Leipzig, Friedrich S. 3-27.

Maar Hegel dwaalde toch hierin dat hij godsdienst en wijsbegeerte tot elkander in verhouding stelde als lager en hooger, als voorstelling en begrip, en ze dus opvatte als successieve momenten van één proces. De Hegelianen zooals Strauss, Glaub. I 12 f. en Biedermann, Christl. Dogm. 2e Aufl. I 184 f. zagen het onjuiste hiervan zelven in. Inhoud en vorm zijn nooit zoo mechanisch en uitwendig verbonden, dat geheele wijziging van dezen genen onveranderd laat. De omzetting der godsdienstige voorstellingen in philosophische begrippen tast ook den godsdienstigen inhoud zelven aan. De historie van de Hegelsche philosophie bracht dit spoedig aan het licht. Er bleef bij haar van de christelijke dogmata zoo goed als niets over; triniteit, menschwording, voldoening behielden de orthodoxe namen maar werden geheel anders geïnterpreteerd. De feiten van het Christendom werden tot den vorm gerekend en waardeloos geacht. In de plaats daarvan kreeg men begrippen, die geen inhoud meer hadden. Een tweede fout van Hegel bestond daarin, dat hij aan religie en philosophie een gelijken inhoud gaf en toch de eerste voor een lageren vorm hield van de tweede. De religie werd daardoor verlaagd tot een relatief goed, dat alleen nog maar waarde had voor de eenvoudigen en de onontwikkelden. De wijsgeeren waren er verre boven verheven en hadden aan de philosophie genoeg. Dit nu berust op eene totale miskenning van het wezen der religie. Want religie en wetenschap zijn wel verwant maar toch ook hemelsbreed verschillend. Al hebben ze ook menigmaal een zelfden inhoud en voorwerp, dezen komen toch in beide onder een geheel ander gezichtspunt voor. In de wetenschap is het om kennis, in de religie is het om troost, vrede, zaligheid te doen. De religie en philosophie zijn evenmin als de état théologique, métaphysique en positive van A. Comte elkaar historisch opvolgende toestanden van den menschelijken geest, maar zijn verschillende gezichtspunten, waaronder dikwerf eene zelfde zaak beschouwd kan worden. Ook de diepzinnigste wijsgeer komt daarom met al zijne kennis boven de religie niet uit; door de wetenschap kan hij nimmer zijne religieuse behoefte bevredigen. De wetenschap moge hem al zeggen, dat en wat God is; alleen door de religie weet hij, dat die God ook zijn God en zijn Vader is. De wetenschap moge hem leeren dat er zonde is en genade; alleen door de religie wordt hij de zaligheid der vergeving en van het kindschap Gods deelachtig. Al kon de wetenschap alles weten, en al kon ze alle metaphysische problemen oplossen; dan nog gaf ze slechts theoretische kennis, en geen persoonlijk deelgenootschap aan de goederen des heils. Niet aan het weten, maar alleen aan het gelooven is de zaligheid verbonden. Maar het is er verre van af, dat de wetenschap en de wijsbegeerte het zoover brengen kan. Juist op de belangrijkste vragen blijft zij het antwoord schuldig. De verwachting, die Renan in 1848 van de wetenschap koesteren kon, bleek hemzelven in 1890 niets dan eene illusie te zijn, Renan, L’avenir de la science. Pensées de 1848. 2e éd. Paris 1890. De wetenschap zegt ons noch wat God noch wat de mensch is; zij laat ons onbekend met den oorsprong en de bestemming der dingen. De verschijnselen neemt ze waar, maar het noumenon blijft haar verborgen. Zij kan de religie nimmer vervangen en nooit haar verlies vergoeden, Voigt, Fundam. dogm. 120 f. Hartmann, Religionsphilosophie II S. 3-27. H. Siebeck, Lehrbuch der Religionsphilosophie, Freiburg 1893 S. 1-11. Nitzsch, Ev. Dogm. 92-96. Pfleiderer, Grundriss der christl. Gl. u. Sittenlehre § 11.

11. Anderen hebben daarom de religie omschreven door zedelijk handelen en haar zetel in den wil gezocht. Het Pelagianisme in zijne verschillende vormen, Semipelag. Socin. Remonstr. Deisme, Ration. enz. heeft deze opvatting voorbereid, inzoover de fides bij deze richting aangevuld wordt door of zelfs alleen bestaat in eene nova obedientia. De leer is dan slechts middel en ondergeschikt, hoofdzaak is de liefde, op een deugdzaam, zedelijk leven komt het aan. Ook Spinoza heeft naast de intellectualistische deze moralistische opvatting. De H. Schrift is Gods woord, omdat ze de vera religio, de lex divina bevat, Tract. theol. pol. cap. 12 § 18 sq. Zij bedoelt niets praeter obedientiam, cap. 13 en deze obedientia erga Deum bestaat in solo amore proximi, ib. § 8. Philosophie en geloof zijn zoo onderscheiden, dat gene tot doel heeft de veritas, dit de obedientia en pietas, cap. 14 § 38. De intellectualis sive accurata Dei cognitio is geen gave aan alle geloovigen, maar wel de obedientia, deze wordt van allen geeischt, cap. 13 § 9. Maar vooral Kant heeft aan dit moralisme ingang verschaft. De theoretische rede kan n.l. het bovenzinnelijke niet bereiken. God, vrijheid, onsterfelijkheid zijn wetenschappelijk niet te bewijzen. Zij zijn alleen postulaten van de practische rede tot vervulling van de zedewet en tot verkrijging van het hoogste goed, d. i. de met deugd verbondene zaligheid. Gelooven is dus voor waar houden niet op theoretische maar op practische gronden. De moraal wordt grondslag der religie. En religie ist subjektiv betrachtet das Erkenntniss aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote. De religie is hier niet rechtstreeks en onmiddellijk gegrond in de menschelijke natuur, maar alleen door het zedelijke heen. Ze heeft ook geen eigen inhoud en stof, maar is niets dan eene nadere bepaling van het zedelijke; niet in het object maar alleen in den vorm ligt het onderscheid tusschen beide. Kant moest dan ook erkennen, dat geen godsdienst zich met zijne religie heeft tevreden gesteld. Alle godsdiensten bevatten behalve het zuivere redegeloof nog vele andere dogmata, een doktrinalen historischen Glauben. Maar hij verklaart dit uit de zwakheid der menschelijke natuur, die niet licht te overtuigen is, dat een zedelijke wandel alles is, wat God van ons eischt. Roeping is het, om den Kirchenglauben meer en meer te reinigen en in den zuiveren Vernunftglauben te doen overgaan, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, herausg. van K. Rosenkranz 1838. Kant’s religie bestond daarom feitelijk in niets anders dan de rationalistische trilogie God, deugd, onsterfelijkheid. Maar J. G. Fichte ging verder en leidde uit het zedelijk bewustzijn geen ander postulaat af, dan dat het ik het gansche niet-ik, de wereld, aanzie als het „versinnlichte Material” van zijn plicht, ze erkenne als zoo geordend dat zijn zedelijk willen en handelen op de lijn ligt van het zedelijke doel van het geheel, m. a. w. dat er eene zedelijke wereldorde is. Hier is de religie geheel in ’t zedelijke opgegaan. Cf. Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798. Dit moralisme is in het ethicisme verdiept, doordat het moreele niet alleen psychologisch maar ook metaphysisch opgevat wordt. De wil, het goede, de liefde is dan het eigenlijke zijn, het Ursein, het Absolute; daaruit is alles, de triniteit, de wereld, de verlossing te verklaren; die macht van het goede realiseert zich in de menschenwereld door middel van het zedelijke. Dat is de grondgedachte, waarvan Schelling in zijne tweede periode uitging: es gibt in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Sein als Wollen, Wollen ist Ursein, Ueber das Wesen der menschl. Freiheit, Sammtl. Werke VII 331 f. Vooral Rothe heeft dit ethicisme in de theologie overgebracht; de Frömmigkeit heeft geen eigen inhoud maar valt in concreto met de ware zedelijkheid saam, Theol. Ethik § 114-126; de kerk gaat daarom ook over in den staat § 440. Sedert heeft deze ethische richting grooten invloed verkregen. Het ethische wordt beurtelings als grondslag (Neokantianen), inhoud (Ethischen onder de Vermittelungstheologen en onder de Modernen), of zelfs als geheele vergoeding (Morale indépendante. De ethische beweging in de religie) van de religie beschouwd. De ethische richting onder de Vermittelungstheologen trad in het voetspoor van Schleiermacher en Rothe, cf. mijne Theol. van D. Ch. de la Saussaye, Leiden 1884, bl. 20 v. Hier te lande zocht Hoekstra den grondslag van het godsdienstig geloof in de practische rede, in den wil, Bronnen en grondslagen van ’t godsd. geloof 1864 bl. 23 v. 49 v. 63 v. De bij hem zich aansluitende ethische Modernen omschrijven den godsdienst als toewijding aan het zedelijk ideaal, als reine zedelijkheid, Dr. Hooijkaas, God in de geschiedenis 1870. Godsdienst volgens de beginselen der ethische richting onder de Modernen, vier voorlezingen van Hooijkaas, Hooijkaas Herderschee, Oort en van Hamel, ’s Bosch 1876. cf. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 1887 bl. 116 v. Rauwenhoff zelf stelt het wezen van de religie in het geloof aan eene zedelijke wereldorde, Wijsb. v. d. godsd. 373 v. Verwant daarmede is de leer der Morale Indépendante, cf. C. Coignet, La morale indépendante dans son principe et dans son objet, Paris 1863. Vacherot, La religion, Paris 1869 cf. Bibl. v. mod. Theol. 1870 I 333 v. Caro, La morale indép. Paris 1876. E. Bersier, sur la question de la mor. indép. in de Handelingen der Ev. Alliantie 1867. Cramer, Christendom en Humaniteit 1871 bl. 159 v. en evenzoo die ethische beweging, welke uit Amerika in Engeland en Duitschland is doorgedrongen, en onverschillig voor allen godsdienst geen dogma erkent dan de liefde tot het goede. Zie W. M. Salter, De godsdienst der moraal, holl. door Dr. Hugenholtz 1889, cf. Lamers, De godsd. evenmin moraal als metaphysica 1885. Bibl. v. mod. Theol. 1887, 4e st. bl. 579. Kuenen in de Hervorming 1888, antwoord van Salter ib. 15 Dec. 1888. Dr. Felix Adler, Die ethischen Gezellschaften, Berlin, Dümmler 1892. Die ethische Bewegung in Deutschland, vorbereitende Mittheilungen eines Kreises gleichgesinnter Männer u. Frauen zu Berlin, ib. 1892. St. Coit, Die ethische Bewegung in der Religion, vom Verf. durchges. Uebersetzung v. Gizycki. Leipzig, Reisland 1890. Daartegen: Dr. M. Keibel, Die Religion u. ihr Recht gegenüber dem modernen Moralismus. Halle, Pfeffer, 1892. Ook Otto Dreyer, Undogmatisches Christenthum, Braunschweig 1888; Egidy, Ernste Gedanken, Leipzig 1890 (cf. Gids Mei 1893); H. Drummond, Summum Bonum, Pax Vobiscum, The spiritual law in the natural world; Tolstoi, Vernunft u. Dogma, Wie ist mein Leben? beide bij Otto Janke, Berlin. Worin besteht mein Glaube, Leipzig 1885 enz. ijveren voor een ondogmatisch, practisch, zedelijk Christendom, een Christendom der Bergrede.