Kitabı oku: «Abraham hace camino al andar», sayfa 2

P. Hernán

Hola, Memo, el punto de partida para nuestro diálogo ha sido el viaje inicial de Abram, descrito en Bereshit (Gn 12,1-5), sin duda un texto conocido en varias tradiciones religiosas. Abram, caminante y peregrino, también aparece allí como una persona dócil y obediente a la voluntad del Señor, deja sus ídolos, como usted bien lo dice, el barro y el horno, para seguir la ruta divina. Estas actitudes, para muchos estudios, descubren a la vez la fe del patriarca, una fe envuelta en una apuesta³³.

Gn 12,1-5 marca el inicio del itinerario de Abram: parte hacia Canaán (Gn 12,1), ejecuta así una orientación divina y no solo una aventura humana. Bien se podría llamar a nuestro patriarca “un peregrino de la fe”³⁴. El pueblo venidero, el pueblo de Israel, sin duda nace de este acto de fe. Ya desde los comienzos de la Biblia hebrea se es hijo o descendiente de Abram no solo por ser miembro del pueblo, más bien se debe afianzar otro criterio: ser capaz de fundar la propia existencia y el futuro en una promesa. Ser “hijo de Abram” implica vivir como él, de la oferta divina³⁵.

Pero hay una novedad: el texto de Gn 12,1-5, en verdad fundamental para la fe de Israel, tiene paralelos con otros textos de la Biblia y, a la vez, ese paralelo descubre la originalidad del dicho texto. Abram obedece la orden de Dios (12,4) y para el lector queda una claridad: Dios cumplirá la promesa para ayudar al patriarca (12,2-3)³⁶. Abram abandona su tierra, parentela y dioses. Y en otros lugares de la Biblia se indica cuál puede ser el significado de este abandono.

Para el sentido de la tierra, recordamos cómo David también deja Belén (1S 26,19); Rut deja su patria para seguir a Noemí (Rut 1,16-17; 2,11). Vivir en tierra extranjera, según otros textos, es una maldición (Dt 4,27-28; 28,36.64), propia para Israel cuando no guarda la Torá de Dios. Y una experiencia dolorosa en tierra extranjera sin par es el exilio. Sin embargo, para Abram la situación es distinta, porque él encuentra a Dios en la tierra de Canaán (Gn 12,7-8)³⁷. Además, Israel ha visto a Abram como quien ha hecho experiencia de Dios, como peregrino o como migrante. El Dios de Abram, siendo estrictos, no está ligado a un lugar definitivo (Gn 28,15; 46,4; Ex 13,21-22; Dt 1,32-33; Jr 23,23-24; Ez 33,24)³⁸.

Los textos recuerdan los diversos peligros de la condición de extranjeros o habitantes en tierra ajena (Gn 19,9; 20,13). Abram, y también sus descendientes, son vistos como extranjeros en la región de Canaán, la tierra de la promesa (Gn 17,8; 23,4; 28,4; Ex 6,4; Hb 11,13; 13,14). Otros textos, además, expresan la difícil condición de un extranjero: Sal 69,9; Job 19,13.15; Ex 2,22, en el caso de Moisés.

Quizá por estos motivos, y podrían existir otros más, Israel con frecuencia ha reflexionado sobre su condición de pueblo “peregrino”, extranjero en ocasiones hasta en su propia tierra (cuando las dominaciones de potencias externas) (Lv 25,23; Sal 39,13; 119,19; 1Cro 29,15). De todos modos, la pregunta permanece: ¿por qué era importante subrayar la presencia del Dios de Abram como el Dios de un peregrino? Tal vez para afianzar una verdad: el Dios de Israel es también el Dios de un pueblo en tierra extranjera (2Co 5,1-10; 1Pe 1,17)³⁹.

Otro rasgo presente en Gn 12,1-5 es la bendición⁴⁰. Para la Biblia, la bendición, de ordinario, se une a la estabilidad y a la prosperidad. Por ejemplo, el Señor bendice a su pueblo en Jerusalén: “El Señor te bendiga por Sion” (Sal 128,5; 133,3; 134,3; 14,7; 20,3; 110,2; 118,26). El Señor bendice desde el lugar donde establece su morada, signo de su soberanía en el pueblo ahora liberado de sus enemigos.

Tal vez por esto sea más difícil imaginar la bendición ligada a un viaje riesgoso e incierto. Entonces, ¿por qué en Gn 12,1-5 la bendición se conecta con la “peregrinación” de Abram? Quizá porque la fe es camino, una apuesta por el futuro, porque la bendición no se enlaza solo con un templo o un lugar sagrado, también con las aventuras de un viaje. Sin duda, este desafío nos alcanza a nosotros, lectores actuales de los relatos, porque nos involucra en ellos para purificar el sentido y el significado de la presencia del Señor en nuestra vida de creyentes⁴¹.

Aquí en Gn 12,1-5, Abram asoma como un hombre creyente. Su fe le implica tomar una decisión: partir hacia una tierra desconocida, y la originalidad de esta opción se revela más clara cuando se ponen en paralelo Abram y un héroe de la literatura griega: Ulises⁴².

Abram y Ulises viven una experiencia humana muy similar: les corresponde asumir su existencia como una aventura, como un largo viaje. Pero en ambos personajes el objetivo final del viaje es diferente. Para Abram significa una partida sin retorno, mientras para Ulises el viaje termina cuando vuelve a casa, a Ítaca, y se encuentra con los suyos. Abram deja su patria y la casa de su padre y no volverá allí nunca más, mientras Ulises regresa a su patria, donde su mujer, su hijo y su padre, al final de sus desafiantes aventuras.

Este sencillo paralelo, sobre el cual quisiera volver más adelante, nos deja al menos un interrogante: ¿es posible descubrir en Gn 12,1-5 algunos rasgos de la fe bíblica?

Memo

Cuando el hombre comienza a humanizarse, adquiere condiciones que los animales no tienen: se hace preguntas con sentido, se plantea un futuro (admite la promesa) y tiene fe (emuná), lo que implica creer en lo que no es demostrable o fácil de demostrar, pero sí necesario para vivir⁴³. La fe significa entender que hay más y que ese más es lo que me humaniza, le da más sentido a la vida y propicia entrada en los misterios sin tener miedo, pues los fundamentos de la fe son, como dice Maimónides en La guía de los descarriados (Moré nebujim), los que me permiten avanzar sin perderme⁴⁴. Así, la fe es lo que se debe creer para darle sentido al peregrinaje. Y este peregrinaje es ingresar en el tiempo y entender las razones de estar vivo.

Usted menciona cuatro palabras clave en los inicios de Abram: migración, exilio, extranjero y peregrinaje. Si tomáramos estas palabras con relación a la vida de un hombre, tendríamos un mapa muy interesante para entender lo que pasa cuando se ingresa en la vida. Digamos que, al momento de nacer, comienza la migración. Dejamos el seno materno, la seguridad, el estado de no conciencia. Ya en ese estado de migración, la vida y lo viviente aparecen frente a nosotros. Al migrar (salir a la vida), entramos en la creación. Y migrando asumimos el exilio, que es la condición de no estar más en lo que nos daba la seguridad de no saber.

Abraham no sabía nada del sentido de la creación ni de D’s mientras estuvo en la Ur, que fue una especie de líquido amniótico que le propició lo básico para tener una forma y alimentarse de lo necesario para desarrollar los sentidos. Allí se hizo en cuerpo y al fin migró, fue parido, y entró en lo exterior. Ya, a partir de la exterioridad, cuando ya no fue mantenido (dejó el vientre), sino que debió mantenerse, sintió el exilio, esta situación que implica avanzar sin retroceder. Migración y exilio, entonces, configuran lo que es la vida, un seguir para vivir, sin posibilidades de retorno. Un adelante siempre, un más allá, un horizonte al que se llega para encontrar otro. Somos en el tiempo que corre y es imposible retornar en él. Y si esto se lo aplicamos a Ulises (el viajero griego)⁴⁵ o a Simbad (el viajero de Las mil y una noches), podríamos decir que en el regreso a sus tierras han perdido lo que han vivido⁴⁶. En ese retorno, su vida no ha sido más y tienen que dar explicaciones, el uno en Ítaca y el otro en Arabia o Persia, para ser reconocidos. Cuentan sus historias de miedo, llenas de monstruos y sirenas, pero no cómo se hicieron humanos. En su regreso han vuelto a la oscuridad⁴⁷. No pasa así con Abram, que antes que ser reconocido, se reconoce a sí mismo en su mismidad, estando en lo que hay y propiciando el encuentro como un aprendizaje. Y esta es su condición de extranjero⁴⁸.

Migrando y en el exilio, aparece la condición de extranjero, el estar entre otros y, en esa relación, preguntarme quién soy yo y de qué me he valido para estar allí. Un extranjero carece de la historia local, es una pregunta para los otros, no tiene lazos con los de ahí y su tarea es asimilarse, dando cuenta de quién es él, de lo que sabe y de los oficios que ejecuta. Y en esa condición de extranjero intercambia, realiza un comercio, compra y paga, pacta, solicita permiso y se busca un lugar donde ser admitido. Abram hace todo lo anterior, pero no se asimila. Y esta es su decisión: seguirá siendo extranjero, pues su intención no es detenerse, sino peregrinar.

El peregrinaje, antes que ir por ahí perdido, es hacer un camino hacia el encuentro. Los grandes peregrinos de la historia supieron a dónde iban y en su avance tomaron lo necesario (palabras bellas, actos humanos, seguridad en el camino) para propiciar bien el encontrarse. El peregrino sabe de la lejanía, pero también del abrazo que lo espera, como sostiene Walter Benjamin⁴⁹. No va al azar, aunque los azares aparezcan. Y si bien toma por un camino u otro, el desviarse un poco también es confrontarse, vuelve a la línea por donde debe ir. Abram, en su calidad de peregrino, va al encuentro con D’s. Y se prepara mientras la vida teje a su alrededor, para que él mire y se haga preguntas. Incluso asume la culpa, que es el mayor estado de razón.

El peregrinaje es el viaje de la fe. Es el oír para continuar, es el agradecer por lo que pasa, y no es cubrir una distancia en un lugar, sino un hacerse en ese caminar. En el judaísmo, que es una religión de vida, el hacerse es imprescindible, pues no se está en un sitio concreto (como pasa con los animales y las plantas), sino en el tiempo⁵⁰. Y el tiempo es quien me sitúa en los días sagrados, en los que me dan identidad. Diría, entonces, que Abram peregrina hacia la sacralidad, hacia lo que lo hace humano y no dependiente, más que de D’s⁵¹. Y esa fe que comienza a darse en él, que va reconociendo en el camino, que se hace en él cuando agradece, es la que lo hace un ser digno del tiempo. Así que no añora lo pasado, sino que abraza lo que se le va proporcionando mientras sigue adelante. Y no abraza para poseer: abraza para creer, y en tanto cree, es él en la creación, que es el tiempo mismo proporcionando.

Ir en el tiempo, encontrando más a D’s, ese es el camino de Abram, su estado de extranjero, su peregrinaje. Y así ya no hay exilio (que es un estado de memoria que añora el pasado, como sucede en muchas partes del Tanaj) ni es extranjero entre los pueblos. Es un hombre libre y por esto peregrina, porque cree y va a encontrarse consigo mismo mientras D’s se le aparece como guía. Un D’s único que primero se le manifiesta como voz y después como promesa, que le hace distinguir entre los dioses del camino y él, que es todos los dioses, y es más que ellos⁵².

Abram no es como Ulises o Simbad, que no fueron capaces de ir más allá y retornaron a sus lugares. Abram no retorna y esa es su libertad, ir por la tierra siendo origen y fin, principio y consecuencia⁵³.

P. Hernán

Dejar el seno materno, el hogar inicial, comenzar una peregrinación son ideas de su comentario reciente que resuenan con fuerza en este diálogo. El autor bíblico reconstruye con precisión el cuadro de la religiosidad primera de Abram, como usted, Memo, ya lo indicó antes. Se trata de una religiosidad genérica, inicial, antes de la impactante llamada divina. Como usted sabe, mejor que mi persona, muchos rabinos a lo largo de los siglos han preguntado “cómo y cuándo Abram conoció al Señor”. Y muchos textos rabínicos han formulado diversas hipótesis. Por ejemplo, el judío Filón de Alejandría, en su obra “El tratado sobre las virtudes”, muestra a Abraham como una persona embebida en el ambiente de la astrología y que allí descubrió al Señor como el principio y el fundamento de todo lo creado⁵⁴.

Por su parte, según “El libro de los jubileos”, Abram a los 14 años se apartó de su papá para no adorar falsas imágenes de la divinidad⁵⁵. Pero a quien escribe en Bereshit no le interesa responder esta pregunta inicial. Para el autor es más importante otro hecho: es el Señor quien toma la iniciativa de llamar a Abram, es Dios quien conoce de manera profunda a Abram, fue el Señor quien buscó y le salió al paso a este peregrino de la fe⁵⁶.

¿Por qué el Señor le salió al encuentro a Abram? El relato de Gn 12,1-5 nos regala unos datos llenos de rico significado. No responde de manera directa la pregunta recién planteada. Solo evidencia una acción libre y gratuita de Dios, quien interviene en la vida de Abram casi de forma sorpresiva, sin que el lector sepa si Abram tiene algún mérito para ello. Abram fue encontrado, Abram fue llamado, es el primer dato del texto, así, en la sencillez de una frase hebrea. Abram cree, se confía en una promesa, y tendrá una misión esencial: servirá a la humanidad (“en ti serán bendecidos los pueblos de la tierra”)⁵⁷.

Usted y yo acabamos de escribir un texto sobre el encuentro entre la encíclica de Francisco Laudato si’ y los primeros capítulos del Génesis, diálogo desde la mirada judía y católica⁵⁸. Y allí, al hablar de los primeros relatos de Bereshit nos encontramos con una creación que comienza gracias a la Palabra, a davar, a la Palabra de Dios⁵⁹. Y el relato de Abram en Gn 12,1 comienza del mismo modo, con la Palabra del Señor.

Una palabra elocuente en la simplicidad de la vida cotidiana, porque el texto no indica otros detalles. Tal vez el texto insinúa que ese encuentro entre Dios y Abram merece un profundo respeto: es una experiencia para contemplar y orar, la escena tiene sus dueños: el Señor y Abram. El encuentro se enmarca en un espacio privado, lleno de intimidad y de ternura. Es la esfera de la oración, de lo sagrado⁶⁰.

Acto seguido, Dios, apenas encuentra a Abram, le habla de Tú a tú, y la palabra divina se inserta en la vida de este y transforma todo de raíz. Abram debe emprender un viaje, caminar mirando hacia el horizonte. Su meta por ahora es solo el Señor⁶¹. Llama la atención cómo Abram no pregunta, no cuestiona, no ofrece comentarios (como sí ocurre con otros textos, por ejemplo, cuando Jacob lucha y se rebela); se presenta con la sencillez de una persona humilde, Abram comienza a caminar, es su respuesta a la llamada divina. Es un hombre de fe, camina en la confianza, quizá su obediencia es silenciosa y fiel. No prima el esfuerzo de su voluntad, sino la acción de la Palabra de Dios en su corazón, en su conciencia, allí donde cuece él sus decisiones⁶².

Abram de camino, día a día, descubrirá el proyecto divino, para él, para su familia, para su pueblo y para las naciones de la tierra, incluso con la tentación de querer apresurar los tiempos de la realización de cuanto el Señor le ha indicado y, en ocasiones, apelando a las capacidades y astucias humanas. Vivirá la tentación de procurarse una descendencia, una tierra y una bendición por sus propios medios, apoyado solo en sus fuerzas personales.

Pero al mismo tiempo, Abram asumirá en su corazón, poco a poco, la triple propuesta divina respecto a su historia o, mejor, a su pasado. Debe dejar su tierra en Mesopotamia, es decir, cuanto comporta un horizonte material: bienes, paisajes, pequeñas y grandes seguridades a las cuales estaba acostumbrado⁶³.

Deberá partir de su patria, es decir, del horizonte humano, cultural y religioso, usos y costumbres, la religión, los valores éticos y sociales de su grupo. Deberá, además, tomar distancia de la casa de su padre Téraj, es decir, las relaciones humanas tan preciadas, los nexos afectivos vividos con las personas de su clan familiar.

La tercera petición del Señor a Abram es áspera, porque genera miedo y abre la puerta a la soledad en la peregrinación. Es casi una laceración porque exige abandonar el calor del seno hogareño (“el seno materno”, como bien lo dice usted) para adentrarse en la oscuridad y afrontar la incertidumbre del mundo externo y también domeñar a diario los pensamientos de su corazón. Como ya lo dijimos antes, la decisión de Abram no es fácil, no asegura ni un privilegio ni un honor, tampoco un reconocimiento popular. Más bien, se trata de una apuesta para llevar a cabo una misión y hacer entrar también a los otros pueblos en la fascinante bendición de Dios⁶⁴.

La esperanza de Abram ante la llamada divina abre un arco muy amplio, porque recoge la comprensión inicial del patriarca, pero se enriquecerá con cuanto aparezca en el devenir no solo de su familia, sino, luego, del pueblo de Israel, incluso hasta nuestros días, después de pasar por la curva de tantos siglos de historia.

Sin duda, la experiencia de fe de Abram es como un espejo en el cual se confrontan también hoy los creyentes de Israel, las comunidades islámicas y las comunidades cristianas⁶⁵. Aunque la consideración de la vida y la historia en cada una de estas tradiciones tiene puntos en común, también revela interesantes diferencias.

Memo

Abram es la pregunta y, al mismo tiempo, la respuesta. Y en la respuesta otra pregunta. O sea que Abram es un hacerse mientras se va cuestionando y en esto que cuestiona encuentra un camino y por él avanza. Y lo hace porque es un hombre que mira al cielo, a la infinitud y al espacio que contiene al tiempo. Y en ese tiempo, en el que todo se construye y se destruye, la creación perenne, un algo infinito que flota y al tiempo es contenedor de todo. La mirada al cielo, la lectura de lo inmenso que no para de ampliarse, hace de Abram un presunto astrólogo. Y lo sitúo en un supuesto porque el patriarca no busca leer el futuro (como lo harían los zoroástricos caldeos que leían en las estrellas lo por pasar)⁶⁶, sino la condición de ser que mira el cielo y se asombra, que lo mira y se pregunta sobre sí mismo y su relación necesaria con la creación toda para establecer su obediencia silenciosa.

Uno es libre cuando escoge a quién obedecer, como bien explica Levinson en su libro sobre la identidad judía. Y en esta libertad, donde se asume el camino por seguir, Abram lo primero que acoge es la inmensidad, pues allí él está presente en la creación, forma parte de ella, se teje en sí mismo; tejido en lo micro, asume la exterioridad, eso macro que entra en su corazón. Y en el silencio, sin buscar más reconocimiento que el de esa creación que tiene su escritura en el cielo, comienza su ejercicio de la libertad; y no teme al cielo, es su casa. Vale anotar que el ser humano es el único que mira al cielo sin exaltarse, como el lobo que aúlla o el lémur que se esconde. En su humanidad, el hombre digno se sabe acogido por el cielo y lo acoge en su entendimiento y a partir de la humildad (el cielo nos hace humildes, dicen los grandes astrónomos), encontrándose así con la libertad. Y en esa libertad se ejerce la obediencia silenciosa.

¿Y dónde está la libertad?, ¿cómo es? Sabiendo a quién obedecemos y por qué lo hacemos, carentes de dudas (teniendo conciencia), la libertad está en el corazón y su forma es la imperturbabilidad⁶⁷. Y en esa libertad situada aparece la pregunta (que aparece en los Salmos y se atribuye también al rabino Hillel⁶⁸): si no yo, ¿quién?, ¿si no ahora, cuándo? Esta pregunta, que son dos y al tiempo una, pues al incluir el yo ya se incluye el presente-cuándo (lo más cercano al yo), es Abram mirando el cielo con los ojos del corazón (valga la metáfora). Podría mirarlo con la razón, pero ninguna razón es razón si antes no pasa por el corazón o por las entrañas, la manifestación de que algo pasa. El corazón, leb (también lev), que por gematría da cinco (lamed más bet), es la puerta hacia la divinidad, la entrada al interior (letra hei)⁶⁹. Y en este punto (en el corazón como puerta), las entrañas sienten y la razón se da. Es la revelación, “el pie suelto”, como dicen los cabalistas, la semilla que da su primera raíz⁷⁰. Y en esta semilla, que se alimenta de lo ancho (percibe), largo (piensa) y profundo (entiende), la libertad de obedecer aparece. Así, en la acogida de la libertad, Abram es semilla y raíces. Y es ternura, pues nace y permite ser acogido. Y obediente a lo que no le causa dolor y le da una vida con sentido.

Abandonar el pasado, ser otro en sí mismo es una condición permanente de la vida. Solo los muertos viven en el pasado. Los vivos tenemos memoria y esta memoria, cuando recurrimos a ella, nos trae de nuevo lo que pasó; no es una prisión, sino una confrontación, un tomar de ahí lo que sirve para avanzar y dejar el lastre que impide dar el paso. Abraham deja sus lastres y se mueve sin pesos inútiles. Es un viajero que ha dejado una primera casa para construir, andando, una más amplia, con menos miedos y más segura, pues en la nueva (se podría decir que entra en la bet de Bereshit) su existencia cobra sentido. Ya no depende de los límites de los dioses de barro, sino de un algo que lo propicia todo, que está por encima de los reyes y los ejércitos. Abraham es alguien que entra en la libertad y se deja acoger por la creación y la razón de esta creación en su corazón⁷¹.

Pero el camino de Abram no es fácil. Desde Adam y Hava todos los hombres están sujetos a la tentación⁷². Somos sujetos tentables (valga la palabra). Y en este ser tentados aparecen los caminos que se bifurcan, los del aquí y en la duda y los de más allá y la aceptación del misterio. Y si no del misterio, de lo que no es vano porque no nos detiene en la ilusión. Toda tentación es un acto ilusorio, una creación de deseo y un detenerse frente a lo que nos pone en situación de pérdida⁷³. Para un viajero que va encontrando el sentido del viaje, avanzar para resolver una pregunta, la tentación es un desvío. Y si cae en ella, pierde el camino hecho, o al menos deforma parte de ese camino. Ya se sabe, una tentación no es una pregunta para el que tiene fundamentos. Es un azar, un juego, uno de esos dibuks de los que habla la tradición askenazí, que tienen por oficio jugar con su víctima. Y si bien el dibuk es una creación popular, parte del teatro de las representaciones; su sentido en calidad de tentador es claro: es un elemento desordenador.

Estar en el mundo es estar también entre las tentaciones que afloran donde menos se piensa, que despiertan la codicia y nos hacen caer para, caídos, darnos cuenta de que fue un error haberlas aceptado⁷⁴. Pero todos, de una u otra manera, caemos en las tentaciones, unas más peligrosas que otras. Y de estas nace el concepto (y sentido) de la culpa, un estado intenso de conciencia en el dolor, que es el error y la confrontación⁷⁵. Abram es tentado, cae en la tentación, se levanta bien que mal y admite la debilidad como ese algo contra lo que debe luchar. Así, su tarea no es solo buscar a D’s, sino enfrentarse a lo que lo tienta, al eclipse de la divinidad, como dice Martín Buber⁷⁶. En la caída D’s desaparece y solo se vislumbra de nuevo al levantarse y retomar el camino. La tentación está ahí, pero también D’s. La decisión, entonces, es la que nos deshace o nos hace.

Las religiones abrahámicas (judíos, cristianos y musulmanes) se han planteado siempre la existencia de la tentación y la culpa⁷⁷. Y no como un castigo, sino como un acto de razón: al caer entendemos, nos avergonzamos y actuamos contra el orden de la creación. Y ya, en esa razón, aparece el arrepentimiento, que es retomar de nuevo el camino. Si Abram fue tentado, se recupera de nuevo. Así que hablamos de la tentación como pecado. ¿Pero qué pasa si D’s es el que tienta? Porque Abram es tentado por D’s y por eso inicia su marcha. ¿Qué podríamos decir de la tentación de D’s?