Kitabı oku: «Abraham hace camino al andar»

© Hernán Cardona Ramírez, SDB.

© Memo Ánjel

© Pontificia Universidad Javeriana

© Editorial Universidad Pontificia Bolivariana

Vigilada Mineducación

Abraham hace camino al andar

ISBN: 978-958-764-828-7

ISBN: 978-958-764-845-4 (versión e-pub)

Primera edición, abril de 2020

Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades

Centro de Humanidades

CIDI. Grupo: TRYC Proyecto: Diversidad, pensamiento y sentido del papel de las construcciones simbólicas en la revolución intercultural del siglo XXI.

Radicado: 136C-05/18-14

Gran Canciller UPB y Arzobispo de Medellín: Mons. Ricardo Tobón Restrepo

Rector General: Pbro. Julio Jairo Ceballos Sepúlveda

Vicerrector Académico: Álvaro Gómez Fernández

Decano de la Escuela de Filosofía, Teología y Humanidades: Luis Fernando Fernández Ochoa

Jefe del Centro de Humanidades: Johman Carvajal Godoy

Gestor Editorial de Escuela: Luis A. Castrillón-López

Editor: Juan Carlos Rodas Montoya

Coordinación de Producción: Ana Milena Gómez C.

Diagramación: María Isabel Arango Franco

Corrección de Estilo: Juan David Villa

Dirección Editorial:

Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 2020

Correo electrónico: editorial@upb.edu.co

www.upb.edu.co

Telefax: (57)(4) 354 4565

A.A. 56006 - Medellín-Colombia

Radicado: 1914-06-11-19

922

C268

Cardona, Hernán, autor

Abraham hace camino al andar / autores Hernán Cardona y Memo

Ánjel -- Medellín: UPB, 2020

189 p., 14 x 23 cm – (Colección Humanidades)

ISBN: 978-958-764-828-7 / 978-958-764-845-4 (versión e-pub)

1. Abraham – Crítica e interpretación – 2. Exégesis bíblica – I. Ánjel, Memo, autor – II. Título – (Serie)

CO-MdUPB / spa / RDA

SCDD 21 / Cutter-Sanborn

Gran Canciller P.

Arturo Sosa Abascal, S.J.

Vice-Gran Canciller Rector de la Universidad

P. Jorge Humberto Peláez Piedrahíta, S.J.

Facultad de TeologíaDecano de Facultad Víctor Martínez, S.J.

Directora y Editora Jefe

Edith González Bernal

Prohibida la reproducción total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propósito sin la autorización escrita de la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana y la Pontificia Universidad Javeriana.

Diseño epub: Hipertexto – Netizen Digital Solutions

Contenido

Prólogo

Ve hacia ti mismo

Abraham en la tentación

La alegría y la bendición de Abraham

Sara y Abraham

La falta de hospitalidad

Abraham y Melquisedec

Abraham como maestro

Abraham y Ulises

Abraham y Egipto

Epílogo

Bibliografía

Notas al pie

Prólogo

Este trabajo de investigación, en el contexto de los retos de la interculturalidad y el diálogo entre las religiones del “Proyecto diversidad, pensamiento y sentido: el papel de las construcciones simbólicas en la revolución intercultural del siglo XXI”, del Grupo Teología, Religión y Cultura (CIDI 2018), quiere provocar una reflexión sobre las propuestas actuales para las religiones, para las experiencias de la fe, para el encuentro con la divinidad, para tender puentes, dialogar con altura, sin pretender imponer el propio punto de vista y con la intención, esto sí, de dar testimonio de un camino en el cual el intercambio con el otro, sea hermano, amigo, interlocutor o, aun, aparente enemigo, nos ayude a todos a crecer como seres humanos y a apropiarnos de valores capaces de dejarnos vivir¹.

Con Memo Ánjel hemos compartido a dos voces, judía y católica, una conversación sobre los Salmos (Tehilim), otra sobre la encíclica Laudato si’ y los comienzos del libro del Génesis, y ahora, con alegría y esperanza, una tercera, esta vez sobre Abraham. En la academia hemos podido intercambiar pareceres y opiniones; en ella nos sentimos más humanos, más hermanos y más capaces de vivir nuestra propia fe dentro de un amplio y revelador horizonte.

De acuerdo con el texto bíblico, Abraham obedece y solo en el último momento Dios interviene e impide al patriarca sacrificar al mismo tiempo al hijo y a su futuro. En otros episodios, en cambio, el padre de los creyentes asoma más pusilánime. Por ejemplo, en dos oportunidades le pide a Sara, su esposa, hacerse pasar como su hermana porque teme ser asesinado (Gn 12,10-20; 20,1-17). En otras dos ocasiones, Abraham le obedece a Sara, su mujer, quien le pide enviar fuera de casa a Agar, con su hijo Ismael, porque ambas mujeres se han levantado como rivales y enemigas (Gn 16; Gn 21).

Por lo tanto, en la vida y en la historia de Abraham hallamos aspectos y escenas marcadas por el contraste y la oposición. Así son las aventuras de los seres humanos, contradictorias, con sus lances ideales, con sus vacilaciones y sus andanzas dubitativas.

Conocemos intentos para presentar a Abraham como un “modelo” de nuevas generaciones, las cuales harán de la Torá de Israel una “patria portátil”, según la expresión del poeta Heinrich Heine, nacido en el seno de una familia judía ortodoxa, en Alemania (siglo XVIII)². Abraham, como un creyente paradigmático, incluso es alabado por el mismo Señor: “Porque él [Abraham] obedeció a mi voz y observó cuanto le ordené: mis mandatos, mis estatutos, y mis leyes” (Gn 26,5).

En el mundo hebreo, Abraham, como uno de los protagonistas de la historia de este pueblo, ha tenido un inmenso éxito. Con mucha frecuencia ha sido idealizado porque, como padre, él debe abrir todos los senderos que han de seguir después sus descendientes. Una frase del rabino español Nahmánides (1194-1270) resume bastante bien el espíritu de la tradición hebrea: “Todo cuanto le sucede al padre les sucede también a los hijos”³. En el proceso de relectura, la figura paradigmática de Abraham pierde quizá en espesor humano aquello que gana en altura moral, y el resultado, incluso, es fascinante.

El Nuevo Testamento, primero, y el mundo cristiano, después, buscarán profundizar por su cuenta algunos rasgos de Abraham. El patriarca será, en la vida de los primeros cristianos, un ejemplo para seguir. Será también, como en la tradición hebrea posterior, el “padre” que acoge a los creyentes en el Reino de los cielos. Pero quizá uno de los aspectos más originales esté en las epístolas de Pablo de Tarso, quien ve en Abraham al primer creyente, aquel que, antes de ser circuncidado, tuvo fe en Dios, llegando a ser así, según Pablo, padre de todos los creyentes, circuncisos e incircuncisos.

Para el pensamiento del mundo antiguo, cuanto va primero en el tiempo es siempre más importante, si se compara con lo que sigue. La fe de Abraham (Gn 15,6) precede, en el relato bíblico, a su circuncisión (Gn 17) y, por lo tanto, esta fe del patriarca en Dios es anterior y superior a la circuncisión. Abraham, todavía en el relato bíblico, es anterior a la figura de Moisés y al don de la Torá en el monte Sinaí. Por este mismo motivo de “antigüedad”, la fe es, siempre siguiendo a Pablo, superior a la observancia de la Torá.

En el contexto global del islam es posible encontrar un fenómeno similar, sobre todo en dos aspectos principales. Por un lado, Abraham como persona le permite al mundo musulmán escapar de las controversias que confrontan a los judíos y a los cristianos sobre el valor respectivo o de Moisés o de Jesús de Nazaret: “Abraham es más antiguo y anterior a ambos”. De hecho, la religión musulmana se define a sí misma como “la religión de Abraham” (millat Ibrahim)⁴.

En segundo lugar, para el islam, la experiencia fundamental de Abraham se apoya en su “descubrimiento” de un Dios único. Esta conversión, de la cual también encontramos algunas huellas en las tradiciones hebreas más allá de la misma Biblia, está en la tradición musulmana, en el momento original de la migración de Abraham desde Mesopotamia hacia la tierra de la promesa. Después, Abraham construirá con su hijo Ismael la Ka’ba de La Mecca.

En síntesis, Abraham tiene muchos rostros, los cuales se revelan en las diversas tradiciones que lo asumen como “padre”. Pero hay otra dimensión, quizá más importante, aquella del esfuerzo constante de relectura y de actualización que cada tradición nos ofrece en el curso de la historia. De esta manera, Abraham es al mismo tiempo una riqueza para explorar, un texto para la exégesis y un reto para reflexionar y para orar. En este contexto, Abraham, Sara y todas sus historias siguen vigentes, están vivos y hacen vibrar nuestros propios entornos. Este dinamismo se recoge bastante bien en el título: Abraham hace camino al andar.

Ve hacia ti mismo
P. Hernán

Las narraciones sobre Abraham en el libro bíblico del Génesis comienzan con un llamado: “Ve hacia ti mismo”¹ (Gn 12,1) y se acercan al final con la misma frase: “Ve hacia ti mismo” (Gn 22,2)². En el primer caso, se une a la orden de dejar su tierra, su patria, la casa de su padre, arrancarse de sus raíces, de sus orígenes, romper con el pasado. En el segundo caso, se le pide a Abraham sacrificar a su hijo Isaac, renunciar a la promesa divina, a su futuro³.

En ambas ocasiones, tanto al inicio de su peregrinación desde Mesopotamia a la tierra de Canaán como al final de su vida, en este último territorio, Abraham “partió sin saber para dónde iba” (Hb 11,8); en Gn 12,1 partió hacia una tierra, en Gn 22,2 hacia un monte; y en las dos ocasiones los lugares precisos y las circunstancias concomitantes le serán reveladas mucho más tarde. “De un extremo al otro en la historia de los relatos de Abraham, él va sin un norte fijo, desorientado” (Midrash Rabbà)⁴.

Abraham debe comenzar cada vez de nuevo, ponerse en camino hacia lo desconocido, renunciar a las garantías y seguridades del pasado, a las promesas del futuro, desde el comienzo de su faena con el Señor hasta el final de la vida⁵. Esta es la desorientación de la cual habla el Midrash: embarcados hacia una realidad de la cual poco o nada se conoce⁶. Hacia la tierra, pero ¿cuál tierra? Hacia un lugar que no es ningún lugar, una tierra que no es tierra. El viaje es una aventura de nunca acabar y tal vez por ese motivo no es tan diáfano “el lugar”.

La tierra en realidad no es tierra propia, deberá comprar un campo, es y será siempre “una tierra de paso”, va a residir en esa tierra como forastero. ¿Cómo traducir esa expresión hebrea lek leka de Gn 12,1? Si tomamos palabra por palabra sería “ve a ti”, a ti mismo, vete, váyase. Te conviene caminar, es mejor partir.

Quizá la expresión hebrea permite también traducir “ponte en movimiento hacia ti mismo”⁷. De ordinario, la búsqueda del Señor, en la Biblia, es a la vez una búsqueda de sí mismo, es decir, de la identidad personal en la comunidad. Ambas son unas búsquedas inagotables. Abraham nos regala un dato: él no se instala para siempre en un único lugar, parece no soportar la monotonía; está siempre en movimiento porque se orienta hacia el Señor y hacia “sí”, hacia el más allá dentro de la historia.

Esta decisión forja en Abraham el itinerario de una búsqueda constante, como si fuera más importante degustar el camino, la aventura, la marcha diaria que el destino hacia el cual se dirige (hacer camino al andar). Abraham es consciente de cada paso⁸, no le importa mucho el lugar final porque disfruta cuanto hace a lo largo del camino. Estamos de camino y el destino es desconocido: por esa razón la atención se centra en el cómo ponerse en camino⁹.

¿Cómo comienza Abraham? Según el libro del Génesis, estamos delante de un hecho, si no escandaloso, sí muy sorprendente. El patriarca comenzó tarde, quizá muy tarde, “Abraham tenía setenta y cinco años” (Gn 12,4). No se termina antes de comenzar. Nuestro héroe es capaz de ponerse en camino incluso cuando parece terminar su vida. Por esto sorprende mucho más que él no sepa a dónde lo conduce aquel camino, aunque sí sabe cómo obrar durante la caminata.

Dios lanza a Abraham hacia una aventura de la cual él no conoce su meta, mientras las sombras del crepúsculo se alargan sobre su existencia (Gn 12,1-3). A esa edad (75 años), la mayoría de los protagonistas bíblicos han terminado sus labores¹⁰. A esa edad, Jacob hacía rato había regresado de su estancia al lado de su tío Labán, era padre de una numerosa familia y rico, dueño de muchos esclavos, esclavas y animales (Gn 40,43)¹¹. A esa edad, José era gobernador de Egipto y había salvado a su familia de la carestía. David ya había muerto después de ser rey a los 30 años y de reinar por 40 (2S 5,4-5; 1R 2,11). Salomón ya había construido el Templo de Jerusalén y varios palacios. Solo Moisés contemporiza con Abraham, pues según Ex 7,7, el hombre de Dios tenía 80 años cuando Dios lo llamó a liberar a su pueblo de la esclavitud en Egipto¹².

Abraham tiene 75 años cuando parte desde Harán hacia la tierra de la promesa (Gn 12,4). Luego de 10 años en la tierra de Canaán, Sara, siempre estéril, le propone tomar como segunda esposa a su sierva Agar (Gn 16,3). El patriarca tendrá 86 años cuando nace Ismael, su hijo de Agar (Gn 16,16)¹³. Tendrá 99 cuando Dios le anuncie el nacimiento de un hijo con Sara y le pida circuncidarlo (Gn 17,1). Y tendrá 100 años cuando nazca Isaac (Gn 21,5). El nacimiento de su hijo tiene lugar 25 años después de su partida hacia la tierra de la promesa¹⁴. El patriarca muere de 175 años (Gn 25,7), es decir, 100 después de haber dejado su tierra para asentarse en Canaán. La unidad de base es el número 100, con sus submúltiplos 25 y 10. Quizá por esa razón, en el relato los datos más importantes tienen cifras redondas. Todo parece intencional para subrayar la importancia de los eventos más significativos de la vida del patriarca¹⁵.

El itinerario de Abraham está lejos de ser un movimiento sin incomodidades desde una estancia tranquila hacia otra confortable. Más bien, la “biografía” de Abraham, a partir de Gn 12,1-3, es bastante agitada tanto como aquellas de héroes más jóvenes como Jacob o David¹⁶. Abraham, ya en edad avanzada, vive una serie de experiencias o de pruebas más apropiadas para los jóvenes. Se verifica, por ejemplo, en dos sectores importantes: el anciano Abraham busca una tierra (una casa, diríamos hoy) y debe hallar un heredero, pues no tiene descendencia (Gn 11,30). Abraham es el varón del camino cotidiano.

Por el camino encontramos rostros, signos, hechos concretos capaces de suscitar no solo nuestra atención, también la preocupación y nuestra responsabilidad. Estar despiertos para asumir los desafíos del camino, de quienes comparten con nosotros la vida, hace de Abraham y de nosotros personas del amanecer. Nos despertamos pronto cada día para afrontar con responsabilidad las fatigas de cada jornada. Abraham comienza siempre de nuevo cada mañana. él está siempre dispuesto a volver a iniciar. ¿Tenemos la fuerza de levantarnos pronto, como Abraham, cada mañana?

Memo

¿Cuánto vive un hombre? Depende de lo que viva, de los hechos que afronte, de las cosas que haga y de la conciencia que tenga a cada paso que dé. No es, entonces, una suma de días y de noches, de soles y de lunas, sino de acontecimientos y revelaciones. Así, Abram (su nombre antes de la alianza con el Señor) que sale de una Ur (ciudad en caldeo) no es un hombre de años, sino de acciones, de encuentros consigo mismo y de relaciones con la creación, es decir, lo que existe debido a que es lo que es y no otra cosa. Y en esa creación con la que entra en contacto aparecen las palabras: vete a ti mismo, tú eres el lugar y tú serás en la tierra que habites, siendo la tierra misma¹⁷.

David Le Bretón, en El elogio del caminar, asume una posición abrámica: se camina para encontrarse consigo mismo y, en este andar, uno es en las respuestas que encuentra, en los asuntos que lo confrontan y, en consecuencia, en la creación que aparece¹⁸. Diría, entonces, que Abram, quien luego será Abraham (el padre de pueblos), camina para salir al encuentro. Y en este encuentro deja lo que lo disminuye (escapa de los dioses de barro que vendía su padre, Téraj) y se amplía en lo que recibe de la inmensidad, y no son elementos tangibles, sino entendimiento de la razón del mundo. Es una pregunta y por eso el Midrash se ocupa de decirnos quién es Abram mientras camina y existe¹⁹.

El Midrash, según Jaime Barylko, el pensador judeo-argentino, es un libro que enseña a preguntar²⁰. Su contenido no es una verdad, sino la pregunta que hay que hacerse sobre lo que hay y no cambia (la Torá es inmutable, dice Maimónides), pero que responde a cada tiempo cuando la pregunta es acertada²¹. Desde este punto de vista, Abram es un yo, es lo mínimo para existir, pero que se amplía y con él el mundo por el que camina. Es un yo-preguntante (valga la expresión), lo que, en términos de Martín Buber, le permite encontrar un tú y, en él, una respuesta que a su vez produce una pregunta²². Ya en la pequeña filosofía de Azorín (José Martínez Ruiz), Abraham es un hombre que otea, mira a lo lejos y sale al encuentro de eso que ve, que es la magnitud de la creación²³, su yo-mismo haciéndose en el caminar, que es un avanzar dejando atrás lo que ya se sabe, lo que empuja para saber más, cuestionarse sobre lo anterior y lograr un saber (un fundamento) necesario para entrar en el misterio.

Abram no sabe para dónde va, eso es claro. ¿Sabe la vida para dónde va? En los tiempos que vivimos, de soberbia y tecnociencia, hablamos de prospectiva y megatendencias, previendo lo que será el futuro y empecinados en que así sea. Y vamos hacia él aferrados de los datos que tenemos, como si no hubiera más certeza y habitáramos ya el final de la historia, esclavos del conocimiento positivo logrado²⁴. Abram miraría con curiosidad esta situación. él es un hombre libre y por eso camina sin una dirección. La realidad le dará las direcciones, la tierra lo que pisa y las preguntas lo que necesita tener claro. Abraham es el Midrash mismo, la pregunta sobre lo inmutable (la creación está completa), un errante que va con su gente y su ganado cambiando de posición cada vez que se detiene²⁵. Si algo cambia de posición, las condiciones cambian, dicen los rabinos, y el mundo es otro desde ahí.

Cuando Abram camina, deja tras de sí su primera historia, la que llevó al lado de su padre y sus hermanos. Y según los datos que proporciona Bereshit²⁶, Abram se aleja de la idolatría, de los fabricantes de dioses, del horno que no transforma, sino que repite formas que representan miedos, fantasías, amuletos. Y como relata Lion Feuchtwanger en su novela La hija de Jefté, en ese mundo de la idolatría hombres y mujeres se protegen de lo que no entienden dotando de valor a lo que no tiene valor²⁷. Y en eso sin valor la creación desaparece como dadora. Lo mismo dirá Thomas Mann en el primer libro de su tetralogía José y sus hermanos, donde hace un análisis del mito y de cómo, esclavizados a la imaginación, no hay elección, sino servidumbre, frente a figuras que no viven y que, en cambio, representan sueños vanos, luchas humanas que dañan²⁸.

Claro que Abram, que ha partido de la Ur con su familia, siervos y ganados, no huye, no corre, solo camina. Y en este caminar se va despojando de todo aquello que le impide ser hombre: es como comenzar a tallar una piedra hasta no encontrar en ella más que su espíritu, lo invisible que le da un lugar en condición de relación y no de fin. En ese caminar, la piedra es un indicativo, no un dios, solo una señal de lo bueno que se ha encontrado en el camino, que son los límites: hasta dónde se ha llegado y en qué condiciones de entendimiento²⁹. Caminar es avanzar, pero también es detenerse para hacer un balance. Se camina para reflexionar, mirando adelante y encontrando nuevas palabras. Se nombra el horizonte construyéndolo. “Hay más, hay más”, podría decir Abram. Sus ojos se lo dicen, sus pasos se lo acercan. Y lo pronuncia (no lo piensa) para que la palabra nueva tome cuerpo y exista. Así, es un descubridor de la Creación y un buscador del sentido de todo esto que descubre, que tiene que ver con la vida y la fundación de un mundo nuevo, no propicio para los ídolos y sí para la inteligencia: intus-legere, leer al interior. Davar, donde la palabra es cosa y a la vez existencia con sentido, lo que la hace parte de la cadena del entender³⁰.

Abram camina, su territorio es la tierra de la que come y bebe (igual que su ganado), de la que aprende y se maravilla, de la que tiene nombres y, al hilarlos, va asimilando lo creado en la medida en que entiende a D’s, que es la razón del caminar, del moverse, del tiempo, de las estrellas tantas que hay en el cielo. Camina para encontrarse con la fuerza de las fuerzas y el tiempo de los tiempos. El verbo hebreo letayeyl, que significa moverse, por gematría (la acción de vida) da Torá, así que Abram camina hacia la Torá, las instrucciones para vivir³¹. Por eso no toma una dirección dada, sino que la dirección la da el moverse y, al hacerlo, admitir la creación de los cielos y la tierra. Al caminar, va hacia los fundamentos. No en vano Abram (Abraham, después) es el mito fundacional del judaísmo: la cultura que camina y cree en la vida como oportunidad³². En su libro Breve historia del judaísmo, el historiador Michael Brenner plantea lo judío en el ir, el desplazarse, en la errancia necesaria para ser en la tierra y frente a los cielos.

P. Hernán

Hola, Memo, el punto de partida para nuestro diálogo ha sido el viaje inicial de Abram, descrito en Bereshit (Gn 12,1-5), sin duda un texto conocido en varias tradiciones religiosas. Abram, caminante y peregrino, también aparece allí como una persona dócil y obediente a la voluntad del Señor, deja sus ídolos, como usted bien lo dice, el barro y el horno, para seguir la ruta divina. Estas actitudes, para muchos estudios, descubren a la vez la fe del patriarca, una fe envuelta en una apuesta³³.

Gn 12,1-5 marca el inicio del itinerario de Abram: parte hacia Canaán (Gn 12,1), ejecuta así una orientación divina y no solo una aventura humana. Bien se podría llamar a nuestro patriarca “un peregrino de la fe”³⁴. El pueblo venidero, el pueblo de Israel, sin duda nace de este acto de fe. Ya desde los comienzos de la Biblia hebrea se es hijo o descendiente de Abram no solo por ser miembro del pueblo, más bien se debe afianzar otro criterio: ser capaz de fundar la propia existencia y el futuro en una promesa. Ser “hijo de Abram” implica vivir como él, de la oferta divina³⁵.

Pero hay una novedad: el texto de Gn 12,1-5, en verdad fundamental para la fe de Israel, tiene paralelos con otros textos de la Biblia y, a la vez, ese paralelo descubre la originalidad del dicho texto. Abram obedece la orden de Dios (12,4) y para el lector queda una claridad: Dios cumplirá la promesa para ayudar al patriarca (12,2-3)³⁶. Abram abandona su tierra, parentela y dioses. Y en otros lugares de la Biblia se indica cuál puede ser el significado de este abandono.

Para el sentido de la tierra, recordamos cómo David también deja Belén (1S 26,19); Rut deja su patria para seguir a Noemí (Rut 1,16-17; 2,11). Vivir en tierra extranjera, según otros textos, es una maldición (Dt 4,27-28; 28,36.64), propia para Israel cuando no guarda la Torá de Dios. Y una experiencia dolorosa en tierra extranjera sin par es el exilio. Sin embargo, para Abram la situación es distinta, porque él encuentra a Dios en la tierra de Canaán (Gn 12,7-8)³⁷. Además, Israel ha visto a Abram como quien ha hecho experiencia de Dios, como peregrino o como migrante. El Dios de Abram, siendo estrictos, no está ligado a un lugar definitivo (Gn 28,15; 46,4; Ex 13,21-22; Dt 1,32-33; Jr 23,23-24; Ez 33,24)³⁸.

Los textos recuerdan los diversos peligros de la condición de extranjeros o habitantes en tierra ajena (Gn 19,9; 20,13). Abram, y también sus descendientes, son vistos como extranjeros en la región de Canaán, la tierra de la promesa (Gn 17,8; 23,4; 28,4; Ex 6,4; Hb 11,13; 13,14). Otros textos, además, expresan la difícil condición de un extranjero: Sal 69,9; Job 19,13.15; Ex 2,22, en el caso de Moisés.

Quizá por estos motivos, y podrían existir otros más, Israel con frecuencia ha reflexionado sobre su condición de pueblo “peregrino”, extranjero en ocasiones hasta en su propia tierra (cuando las dominaciones de potencias externas) (Lv 25,23; Sal 39,13; 119,19; 1Cro 29,15). De todos modos, la pregunta permanece: ¿por qué era importante subrayar la presencia del Dios de Abram como el Dios de un peregrino? Tal vez para afianzar una verdad: el Dios de Israel es también el Dios de un pueblo en tierra extranjera (2Co 5,1-10; 1Pe 1,17)³⁹.

Otro rasgo presente en Gn 12,1-5 es la bendición⁴⁰. Para la Biblia, la bendición, de ordinario, se une a la estabilidad y a la prosperidad. Por ejemplo, el Señor bendice a su pueblo en Jerusalén: “El Señor te bendiga por Sion” (Sal 128,5; 133,3; 134,3; 14,7; 20,3; 110,2; 118,26). El Señor bendice desde el lugar donde establece su morada, signo de su soberanía en el pueblo ahora liberado de sus enemigos.

Tal vez por esto sea más difícil imaginar la bendición ligada a un viaje riesgoso e incierto. Entonces, ¿por qué en Gn 12,1-5 la bendición se conecta con la “peregrinación” de Abram? Quizá porque la fe es camino, una apuesta por el futuro, porque la bendición no se enlaza solo con un templo o un lugar sagrado, también con las aventuras de un viaje. Sin duda, este desafío nos alcanza a nosotros, lectores actuales de los relatos, porque nos involucra en ellos para purificar el sentido y el significado de la presencia del Señor en nuestra vida de creyentes⁴¹.

Aquí en Gn 12,1-5, Abram asoma como un hombre creyente. Su fe le implica tomar una decisión: partir hacia una tierra desconocida, y la originalidad de esta opción se revela más clara cuando se ponen en paralelo Abram y un héroe de la literatura griega: Ulises⁴².

Abram y Ulises viven una experiencia humana muy similar: les corresponde asumir su existencia como una aventura, como un largo viaje. Pero en ambos personajes el objetivo final del viaje es diferente. Para Abram significa una partida sin retorno, mientras para Ulises el viaje termina cuando vuelve a casa, a Ítaca, y se encuentra con los suyos. Abram deja su patria y la casa de su padre y no volverá allí nunca más, mientras Ulises regresa a su patria, donde su mujer, su hijo y su padre, al final de sus desafiantes aventuras.

Este sencillo paralelo, sobre el cual quisiera volver más adelante, nos deja al menos un interrogante: ¿es posible descubrir en Gn 12,1-5 algunos rasgos de la fe bíblica?

Memo

Cuando el hombre comienza a humanizarse, adquiere condiciones que los animales no tienen: se hace preguntas con sentido, se plantea un futuro (admite la promesa) y tiene fe (emuná), lo que implica creer en lo que no es demostrable o fácil de demostrar, pero sí necesario para vivir⁴³. La fe significa entender que hay más y que ese más es lo que me humaniza, le da más sentido a la vida y propicia entrada en los misterios sin tener miedo, pues los fundamentos de la fe son, como dice Maimónides en La guía de los descarriados (Moré nebujim), los que me permiten avanzar sin perderme⁴⁴. Así, la fe es lo que se debe creer para darle sentido al peregrinaje. Y este peregrinaje es ingresar en el tiempo y entender las razones de estar vivo.

Usted menciona cuatro palabras clave en los inicios de Abram: migración, exilio, extranjero y peregrinaje. Si tomáramos estas palabras con relación a la vida de un hombre, tendríamos un mapa muy interesante para entender lo que pasa cuando se ingresa en la vida. Digamos que, al momento de nacer, comienza la migración. Dejamos el seno materno, la seguridad, el estado de no conciencia. Ya en ese estado de migración, la vida y lo viviente aparecen frente a nosotros. Al migrar (salir a la vida), entramos en la creación. Y migrando asumimos el exilio, que es la condición de no estar más en lo que nos daba la seguridad de no saber.

Abraham no sabía nada del sentido de la creación ni de D’s mientras estuvo en la Ur, que fue una especie de líquido amniótico que le propició lo básico para tener una forma y alimentarse de lo necesario para desarrollar los sentidos. Allí se hizo en cuerpo y al fin migró, fue parido, y entró en lo exterior. Ya, a partir de la exterioridad, cuando ya no fue mantenido (dejó el vientre), sino que debió mantenerse, sintió el exilio, esta situación que implica avanzar sin retroceder. Migración y exilio, entonces, configuran lo que es la vida, un seguir para vivir, sin posibilidades de retorno. Un adelante siempre, un más allá, un horizonte al que se llega para encontrar otro. Somos en el tiempo que corre y es imposible retornar en él. Y si esto se lo aplicamos a Ulises (el viajero griego)⁴⁵ o a Simbad (el viajero de Las mil y una noches), podríamos decir que en el regreso a sus tierras han perdido lo que han vivido⁴⁶. En ese retorno, su vida no ha sido más y tienen que dar explicaciones, el uno en Ítaca y el otro en Arabia o Persia, para ser reconocidos. Cuentan sus historias de miedo, llenas de monstruos y sirenas, pero no cómo se hicieron humanos. En su regreso han vuelto a la oscuridad⁴⁷. No pasa así con Abram, que antes que ser reconocido, se reconoce a sí mismo en su mismidad, estando en lo que hay y propiciando el encuentro como un aprendizaje. Y esta es su condición de extranjero⁴⁸.

Migrando y en el exilio, aparece la condición de extranjero, el estar entre otros y, en esa relación, preguntarme quién soy yo y de qué me he valido para estar allí. Un extranjero carece de la historia local, es una pregunta para los otros, no tiene lazos con los de ahí y su tarea es asimilarse, dando cuenta de quién es él, de lo que sabe y de los oficios que ejecuta. Y en esa condición de extranjero intercambia, realiza un comercio, compra y paga, pacta, solicita permiso y se busca un lugar donde ser admitido. Abram hace todo lo anterior, pero no se asimila. Y esta es su decisión: seguirá siendo extranjero, pues su intención no es detenerse, sino peregrinar.

El peregrinaje, antes que ir por ahí perdido, es hacer un camino hacia el encuentro. Los grandes peregrinos de la historia supieron a dónde iban y en su avance tomaron lo necesario (palabras bellas, actos humanos, seguridad en el camino) para propiciar bien el encontrarse. El peregrino sabe de la lejanía, pero también del abrazo que lo espera, como sostiene Walter Benjamin⁴⁹. No va al azar, aunque los azares aparezcan. Y si bien toma por un camino u otro, el desviarse un poco también es confrontarse, vuelve a la línea por donde debe ir. Abram, en su calidad de peregrino, va al encuentro con D’s. Y se prepara mientras la vida teje a su alrededor, para que él mire y se haga preguntas. Incluso asume la culpa, que es el mayor estado de razón.

El peregrinaje es el viaje de la fe. Es el oír para continuar, es el agradecer por lo que pasa, y no es cubrir una distancia en un lugar, sino un hacerse en ese caminar. En el judaísmo, que es una religión de vida, el hacerse es imprescindible, pues no se está en un sitio concreto (como pasa con los animales y las plantas), sino en el tiempo⁵⁰. Y el tiempo es quien me sitúa en los días sagrados, en los que me dan identidad. Diría, entonces, que Abram peregrina hacia la sacralidad, hacia lo que lo hace humano y no dependiente, más que de D’s⁵¹. Y esa fe que comienza a darse en él, que va reconociendo en el camino, que se hace en él cuando agradece, es la que lo hace un ser digno del tiempo. Así que no añora lo pasado, sino que abraza lo que se le va proporcionando mientras sigue adelante. Y no abraza para poseer: abraza para creer, y en tanto cree, es él en la creación, que es el tiempo mismo proporcionando.

Ir en el tiempo, encontrando más a D’s, ese es el camino de Abram, su estado de extranjero, su peregrinaje. Y así ya no hay exilio (que es un estado de memoria que añora el pasado, como sucede en muchas partes del Tanaj) ni es extranjero entre los pueblos. Es un hombre libre y por esto peregrina, porque cree y va a encontrarse consigo mismo mientras D’s se le aparece como guía. Un D’s único que primero se le manifiesta como voz y después como promesa, que le hace distinguir entre los dioses del camino y él, que es todos los dioses, y es más que ellos⁵².

Abram no es como Ulises o Simbad, que no fueron capaces de ir más allá y retornaron a sus lugares. Abram no retorna y esa es su libertad, ir por la tierra siendo origen y fin, principio y consecuencia⁵³.

P. Hernán

Dejar el seno materno, el hogar inicial, comenzar una peregrinación son ideas de su comentario reciente que resuenan con fuerza en este diálogo. El autor bíblico reconstruye con precisión el cuadro de la religiosidad primera de Abram, como usted, Memo, ya lo indicó antes. Se trata de una religiosidad genérica, inicial, antes de la impactante llamada divina. Como usted sabe, mejor que mi persona, muchos rabinos a lo largo de los siglos han preguntado “cómo y cuándo Abram conoció al Señor”. Y muchos textos rabínicos han formulado diversas hipótesis. Por ejemplo, el judío Filón de Alejandría, en su obra “El tratado sobre las virtudes”, muestra a Abraham como una persona embebida en el ambiente de la astrología y que allí descubrió al Señor como el principio y el fundamento de todo lo creado⁵⁴.

Por su parte, según “El libro de los jubileos”, Abram a los 14 años se apartó de su papá para no adorar falsas imágenes de la divinidad⁵⁵. Pero a quien escribe en Bereshit no le interesa responder esta pregunta inicial. Para el autor es más importante otro hecho: es el Señor quien toma la iniciativa de llamar a Abram, es Dios quien conoce de manera profunda a Abram, fue el Señor quien buscó y le salió al paso a este peregrino de la fe⁵⁶.

¿Por qué el Señor le salió al encuentro a Abram? El relato de Gn 12,1-5 nos regala unos datos llenos de rico significado. No responde de manera directa la pregunta recién planteada. Solo evidencia una acción libre y gratuita de Dios, quien interviene en la vida de Abram casi de forma sorpresiva, sin que el lector sepa si Abram tiene algún mérito para ello. Abram fue encontrado, Abram fue llamado, es el primer dato del texto, así, en la sencillez de una frase hebrea. Abram cree, se confía en una promesa, y tendrá una misión esencial: servirá a la humanidad (“en ti serán bendecidos los pueblos de la tierra”)⁵⁷.

Usted y yo acabamos de escribir un texto sobre el encuentro entre la encíclica de Francisco Laudato si’ y los primeros capítulos del Génesis, diálogo desde la mirada judía y católica⁵⁸. Y allí, al hablar de los primeros relatos de Bereshit nos encontramos con una creación que comienza gracias a la Palabra, a davar, a la Palabra de Dios⁵⁹. Y el relato de Abram en Gn 12,1 comienza del mismo modo, con la Palabra del Señor.

Una palabra elocuente en la simplicidad de la vida cotidiana, porque el texto no indica otros detalles. Tal vez el texto insinúa que ese encuentro entre Dios y Abram merece un profundo respeto: es una experiencia para contemplar y orar, la escena tiene sus dueños: el Señor y Abram. El encuentro se enmarca en un espacio privado, lleno de intimidad y de ternura. Es la esfera de la oración, de lo sagrado⁶⁰.

Acto seguido, Dios, apenas encuentra a Abram, le habla de Tú a tú, y la palabra divina se inserta en la vida de este y transforma todo de raíz. Abram debe emprender un viaje, caminar mirando hacia el horizonte. Su meta por ahora es solo el Señor⁶¹. Llama la atención cómo Abram no pregunta, no cuestiona, no ofrece comentarios (como sí ocurre con otros textos, por ejemplo, cuando Jacob lucha y se rebela); se presenta con la sencillez de una persona humilde, Abram comienza a caminar, es su respuesta a la llamada divina. Es un hombre de fe, camina en la confianza, quizá su obediencia es silenciosa y fiel. No prima el esfuerzo de su voluntad, sino la acción de la Palabra de Dios en su corazón, en su conciencia, allí donde cuece él sus decisiones⁶².

Abram de camino, día a día, descubrirá el proyecto divino, para él, para su familia, para su pueblo y para las naciones de la tierra, incluso con la tentación de querer apresurar los tiempos de la realización de cuanto el Señor le ha indicado y, en ocasiones, apelando a las capacidades y astucias humanas. Vivirá la tentación de procurarse una descendencia, una tierra y una bendición por sus propios medios, apoyado solo en sus fuerzas personales.

Pero al mismo tiempo, Abram asumirá en su corazón, poco a poco, la triple propuesta divina respecto a su historia o, mejor, a su pasado. Debe dejar su tierra en Mesopotamia, es decir, cuanto comporta un horizonte material: bienes, paisajes, pequeñas y grandes seguridades a las cuales estaba acostumbrado⁶³.

Deberá partir de su patria, es decir, del horizonte humano, cultural y religioso, usos y costumbres, la religión, los valores éticos y sociales de su grupo. Deberá, además, tomar distancia de la casa de su padre Téraj, es decir, las relaciones humanas tan preciadas, los nexos afectivos vividos con las personas de su clan familiar.

La tercera petición del Señor a Abram es áspera, porque genera miedo y abre la puerta a la soledad en la peregrinación. Es casi una laceración porque exige abandonar el calor del seno hogareño (“el seno materno”, como bien lo dice usted) para adentrarse en la oscuridad y afrontar la incertidumbre del mundo externo y también domeñar a diario los pensamientos de su corazón. Como ya lo dijimos antes, la decisión de Abram no es fácil, no asegura ni un privilegio ni un honor, tampoco un reconocimiento popular. Más bien, se trata de una apuesta para llevar a cabo una misión y hacer entrar también a los otros pueblos en la fascinante bendición de Dios⁶⁴.

La esperanza de Abram ante la llamada divina abre un arco muy amplio, porque recoge la comprensión inicial del patriarca, pero se enriquecerá con cuanto aparezca en el devenir no solo de su familia, sino, luego, del pueblo de Israel, incluso hasta nuestros días, después de pasar por la curva de tantos siglos de historia.

Sin duda, la experiencia de fe de Abram es como un espejo en el cual se confrontan también hoy los creyentes de Israel, las comunidades islámicas y las comunidades cristianas⁶⁵. Aunque la consideración de la vida y la historia en cada una de estas tradiciones tiene puntos en común, también revela interesantes diferencias.

Memo

Abram es la pregunta y, al mismo tiempo, la respuesta. Y en la respuesta otra pregunta. O sea que Abram es un hacerse mientras se va cuestionando y en esto que cuestiona encuentra un camino y por él avanza. Y lo hace porque es un hombre que mira al cielo, a la infinitud y al espacio que contiene al tiempo. Y en ese tiempo, en el que todo se construye y se destruye, la creación perenne, un algo infinito que flota y al tiempo es contenedor de todo. La mirada al cielo, la lectura de lo inmenso que no para de ampliarse, hace de Abram un presunto astrólogo. Y lo sitúo en un supuesto porque el patriarca no busca leer el futuro (como lo harían los zoroástricos caldeos que leían en las estrellas lo por pasar)⁶⁶, sino la condición de ser que mira el cielo y se asombra, que lo mira y se pregunta sobre sí mismo y su relación necesaria con la creación toda para establecer su obediencia silenciosa.

Uno es libre cuando escoge a quién obedecer, como bien explica Levinson en su libro sobre la identidad judía. Y en esta libertad, donde se asume el camino por seguir, Abram lo primero que acoge es la inmensidad, pues allí él está presente en la creación, forma parte de ella, se teje en sí mismo; tejido en lo micro, asume la exterioridad, eso macro que entra en su corazón. Y en el silencio, sin buscar más reconocimiento que el de esa creación que tiene su escritura en el cielo, comienza su ejercicio de la libertad; y no teme al cielo, es su casa. Vale anotar que el ser humano es el único que mira al cielo sin exaltarse, como el lobo que aúlla o el lémur que se esconde. En su humanidad, el hombre digno se sabe acogido por el cielo y lo acoge en su entendimiento y a partir de la humildad (el cielo nos hace humildes, dicen los grandes astrónomos), encontrándose así con la libertad. Y en esa libertad se ejerce la obediencia silenciosa.

¿Y dónde está la libertad?, ¿cómo es? Sabiendo a quién obedecemos y por qué lo hacemos, carentes de dudas (teniendo conciencia), la libertad está en el corazón y su forma es la imperturbabilidad⁶⁷. Y en esa libertad situada aparece la pregunta (que aparece en los Salmos y se atribuye también al rabino Hillel⁶⁸): si no yo, ¿quién?, ¿si no ahora, cuándo? Esta pregunta, que son dos y al tiempo una, pues al incluir el yo ya se incluye el presente-cuándo (lo más cercano al yo), es Abram mirando el cielo con los ojos del corazón (valga la metáfora). Podría mirarlo con la razón, pero ninguna razón es razón si antes no pasa por el corazón o por las entrañas, la manifestación de que algo pasa. El corazón, leb (también lev), que por gematría da cinco (lamed más bet), es la puerta hacia la divinidad, la entrada al interior (letra hei)⁶⁹. Y en este punto (en el corazón como puerta), las entrañas sienten y la razón se da. Es la revelación, “el pie suelto”, como dicen los cabalistas, la semilla que da su primera raíz⁷⁰. Y en esta semilla, que se alimenta de lo ancho (percibe), largo (piensa) y profundo (entiende), la libertad de obedecer aparece. Así, en la acogida de la libertad, Abram es semilla y raíces. Y es ternura, pues nace y permite ser acogido. Y obediente a lo que no le causa dolor y le da una vida con sentido.

Abandonar el pasado, ser otro en sí mismo es una condición permanente de la vida. Solo los muertos viven en el pasado. Los vivos tenemos memoria y esta memoria, cuando recurrimos a ella, nos trae de nuevo lo que pasó; no es una prisión, sino una confrontación, un tomar de ahí lo que sirve para avanzar y dejar el lastre que impide dar el paso. Abraham deja sus lastres y se mueve sin pesos inútiles. Es un viajero que ha dejado una primera casa para construir, andando, una más amplia, con menos miedos y más segura, pues en la nueva (se podría decir que entra en la bet de Bereshit) su existencia cobra sentido. Ya no depende de los límites de los dioses de barro, sino de un algo que lo propicia todo, que está por encima de los reyes y los ejércitos. Abraham es alguien que entra en la libertad y se deja acoger por la creación y la razón de esta creación en su corazón⁷¹.

Pero el camino de Abram no es fácil. Desde Adam y Hava todos los hombres están sujetos a la tentación⁷². Somos sujetos tentables (valga la palabra). Y en este ser tentados aparecen los caminos que se bifurcan, los del aquí y en la duda y los de más allá y la aceptación del misterio. Y si no del misterio, de lo que no es vano porque no nos detiene en la ilusión. Toda tentación es un acto ilusorio, una creación de deseo y un detenerse frente a lo que nos pone en situación de pérdida⁷³. Para un viajero que va encontrando el sentido del viaje, avanzar para resolver una pregunta, la tentación es un desvío. Y si cae en ella, pierde el camino hecho, o al menos deforma parte de ese camino. Ya se sabe, una tentación no es una pregunta para el que tiene fundamentos. Es un azar, un juego, uno de esos dibuks de los que habla la tradición askenazí, que tienen por oficio jugar con su víctima. Y si bien el dibuk es una creación popular, parte del teatro de las representaciones; su sentido en calidad de tentador es claro: es un elemento desordenador.

Estar en el mundo es estar también entre las tentaciones que afloran donde menos se piensa, que despiertan la codicia y nos hacen caer para, caídos, darnos cuenta de que fue un error haberlas aceptado⁷⁴. Pero todos, de una u otra manera, caemos en las tentaciones, unas más peligrosas que otras. Y de estas nace el concepto (y sentido) de la culpa, un estado intenso de conciencia en el dolor, que es el error y la confrontación⁷⁵. Abram es tentado, cae en la tentación, se levanta bien que mal y admite la debilidad como ese algo contra lo que debe luchar. Así, su tarea no es solo buscar a D’s, sino enfrentarse a lo que lo tienta, al eclipse de la divinidad, como dice Martín Buber⁷⁶. En la caída D’s desaparece y solo se vislumbra de nuevo al levantarse y retomar el camino. La tentación está ahí, pero también D’s. La decisión, entonces, es la que nos deshace o nos hace.

Las religiones abrahámicas (judíos, cristianos y musulmanes) se han planteado siempre la existencia de la tentación y la culpa⁷⁷. Y no como un castigo, sino como un acto de razón: al caer entendemos, nos avergonzamos y actuamos contra el orden de la creación. Y ya, en esa razón, aparece el arrepentimiento, que es retomar de nuevo el camino. Si Abram fue tentado, se recupera de nuevo. Así que hablamos de la tentación como pecado. ¿Pero qué pasa si D’s es el que tienta? Porque Abram es tentado por D’s y por eso inicia su marcha. ¿Qué podríamos decir de la tentación de D’s?

Abraham en la tentación
P. Hernán

¿Dios tentador? Si la respuesta es positiva, ¿qué pasa? En verdad me siento limitado en argumentos para responder, pero no quiero perder la oportunidad de intentarlo. Quizá la escena de Gn 22, cuando el Señor le pide a Abram sacrificar a su hijo Isaac, nos pone delante del momento culmen de una tentación¹.

El denominado sacrificio de Isaac, o la prueba o tentación para Abraham, es un relato bastante conocido y comentado en la literatura universal, incluso tiene variadas representaciones en pinturas². En sentido estricto, el pasaje no habla de la fe, sino del “temor de Dios” (22,12). Uno de los primeros aspectos discutidos es la orden divina: ¿puede el Señor pedirle a un padre ofrecer a su hijo en sacrificio? En Gn 22, Isaac es el hijo prometido y dado por Dios a Abram y Sara³. Por este motivo, la orden divina aflora absurda.

Algunos de los comentarios postulan aquí la aparición de una clara voluntad de abolir los sacrificios humanos⁴, en especial de los primogénitos, por considerarse un uso bárbaro, aunque era una praxis conocida en el mundo antiguo en torno al mar Mediterráneo⁵. Abraham descubre que Dios no pide el sacrificio de su hijo, ni de seres humanos, sino un sacrificio de sustitución: en este caso, un carnero⁶.

Pero en los comentarios más recientes, y para pensar sus preguntas, Memo, el relato se centra en la prueba, en la tentación (Gn 22,1), pues el versículo 1 admite la traducción “el Señor tentó a Abraham”⁷. Como usted bien lo sabe, el verbo hebreo nasáh significa al mismo tiempo “tentar” y “poner a prueba”. En todo caso, Abraham vive una situación dramática: él se arriesga a perder a su hijo Isaac, su futuro está en vilo y su memoria será llevada por el viento⁸.

Me atrevo a decir, con temor a equivocarme, que esta escena refleja muchos momentos de la vida de los pueblos, cuando están amenazados de desaparecer, como en los tiempos de las invasiones o de los exilios. Imposible pasar por alto, en este momento, los textos en los cuales la ciudad de Jerusalén es comparada con la imagen de una madre privada de sus hijos⁹. Permanecer sin descendencia era una maldición para la mentalidad bíblica¹⁰. Abram e Israel se encuentran, por lo tanto, en una situación semejante: se arriesgan a permanecer sin posteridad, sin futuro, y a desaparecer de la historia sin dejar ninguna huella.

Pero la lectura y la meditación orante de Gn 22 abren al lector del relato, individual o comunitario, a una nueva perspectiva: aprender a vivir las experiencias dramáticas, incluso aquellas en las cuales podemos desaparecer, como una prueba, una tentación, la ocasión cierta para hallarle sentido a la existencia, saber que el camino es la respuesta a las preguntas, la tentación es un reto para purificar las intenciones¹¹. La experiencia es capaz de conquistar un significado: “En los momentos de tentación y de prueba, Dios quería saber cuáles eran las motivaciones del corazón de Israel” (Dt 8,3 y Gn 22,1-12).

La prueba o la tentación purifican la fe, la fidelidad, la confianza en la locución de Gn 22,12 “temor de Dios”, porque ellas acompañan el sendero para atravesar y superar la crisis¹². En el lenguaje actual equivale a decir que en la tentación está en juego la capacidad y la oportunidad de darle sentido a una experiencia que a primera vista no lo tiene. La tentación permite saber más de ella, del misterio de la existencia, y hallar el modo de suscitar una continuidad a través de las laceraciones inevitables de la experiencia humana.

En verdad, el texto no se preocupa por explicar por qué Dios pide a un padre sacrificar a su hijo (Gn 22,12). Y este hecho nos pone delante de una imagen de Dios. Sin embargo, cuando el relato se mira desde el análisis narrativo, esta ausencia de explicación forma parte de las convenciones de la narración bíblica. Dios es aquí la representación de una imagen importante para una historia escrita según los criterios y los acuerdos literarios de la época, no es el Dios de las teologías de hoy, y esta constatación no se debería olvidar.

Además, la gran mayoría de las luces, en el escenario, iluminan a Abram y no tanto al Señor. Como lectores somos invitados a compartir, incluso mejor, a “condividir” el drama de Abraham y a comprender con él sus sentimientos, ese universo interior próximo al colapso. Esta situación nos lleva también a valorar los silencios dentro del texto¹³. Así, la escena invita a la oración creyente. Estamos delante de un relato muy famoso, en el cual reluce con luz propia “la sobriedad bíblica”: la secuencia narrativa ni siquiera se detiene en los pensamientos o en los sentimientos de los personajes. Y ese aparente vacío es una manera de introducirnos en el relato: debemos, como lectores, formular la pregunta “¿por qué Dios tienta?” y, a la vez, hallar la repuesta.

Además, el relato no se agota en los sentimientos ni en las reacciones de los personajes. También cabe mirar las actitudes de Isaac y sus preguntas, y cómo van apareciendo los elementos necesarios para el sacrificio de una manera gradual. Las conversaciones entre los personajes son interesantes (con los siervos y entre Abram e Isaac): siempre queda una puerta abierta en el suspenso de la situación para comprometer al lector y captar el sentido profundo de este anuncio. Se destacan, a la vez, las acciones de Abram (Gn 22,3): él en verdad decide emprender el camino para ir al monte donde debe sacrificar a su hijo. ¿Por qué Abram obedece la orden divina?

Tal vez una forma de asumir la imagen de Dios en este relato implique valorar, al final, la intervención del Ángel del Señor (Gn 22,11-12). En muchos momentos de la Biblia, el Ángel del Señor es una manifestación del mismo Dios y no un ser distinto de él (Gn 16,7; Ex 3,2)¹⁴. Pero en Gn 22,1-2, Dios asoma como un personaje misterioso, mientras “el Ángel del Señor” en Gn 22,11 es una manifestación de un Dios cercano, que atiende a los suyos, que se hace cargo de sus temores. Vale la pena comparar los versículos 2 y 12 en Gn 22.

Quizá el “temor de Dios” excluye “el amor del hijo”; y aquí podría quedar un interrogante abierto. Además, una frase de la primera carta de Juan entraría en juego: “No hay temor en el amor [en griego, agape], pues el amor que va hasta el final echa fuera el temor, porque el temor supone un castigo, y quien teme no ha sido completado en el amor” (1Jn 4,18). Este temor se puede desplazar hacia la prueba de la libertad (hay una tentación), pero en el relato cabe descubrir el respeto de Dios por la persona y la libertad de Abraham, especialmente en la forma como termina la tentación. La libertad del ser humano es un sacramento (algunos dirán misterio) delante de Dios¹⁵.

La conclusión de esta prueba (Gn 22,13-14) y la promesa divina (Gn 22,15-18) afirman la importancia de seguir caminando. La vida continúa, ahora con una ratificación de una presencia cercana, y Dios custodia nuestro trasegar: nunca se debería dudar de esta compañía cierta. Un lector moderno puede preguntar “por qué en el relato no aparecen palabras o acciones de alivio de parte de Abram y de Isaac luego de la intervención del Ángel del Señor”. Este relato no se centra en las emociones y en los sentimientos, al menos no en primera instancia. El pasaje se centra más en las acciones. La promesa divina responde en parte a cuanto podría pensar Abram sobre su futuro.

En síntesis, Memo, esta tentación o la prueba presente en Gn 22, para este caso particular, es un momento privilegiado de crecimiento, en el cual se evalúan las certezas, los logros y las dificultades para renovar el camino. Es una ocasión para revisar las motivaciones del corazón. Pero la reflexión más impactante, para mí, es esta: la tentación es la ocasión de dar un salto de calidad¹⁶. El Señor nos quiere con la estatura necesaria para estar en la historia, y la prueba nos ayuda a crecer.

Memo

Nasáh es poner algo o a alguien a prueba. Si analizamos lo que es una tentación, resulta teniendo el mismo sentido: es lo que nos pone a prueba, lo que trata de sacarnos de nuestros fundamentos. El que cede cambia de camino; quien no, se mantiene firme y ya sabe que hay un elemento falso que puso en peligro su fundamentación. Pero lo que nos tienta no nos define, solamente nos confronta, nos detiene en el camino y nos ofrece otra ruta. Así, las tentaciones son experiencias que nos ponen a prueba y nos hacen ver y saber cuál es nuestra fortaleza, o cuál nuestra debilidad. Y como dice el baal Shem Tov, el gran rabino jasídico, es propio de D’s el estar probandonos¹⁷. Si no lo hiciera, el hombre perdería la noción de D’s, que en última instancia es la voluntad buena, la que no permitió el error. Si D’s no nos probara, ¿cómo saber que vamos por el camino correcto?

Bien sabemos que con el casi sacrificio de Isaac, el ser humano deja de sacrificar seres humanos (al menos el ser humano que construye la Biblia), y pasa a sacrificar animales¹⁸. Y si bien Abraham fue puesto a prueba, una prueba (podría llamarse así) no llevada a cabo lo mejoró como hombre. Se dejó tentar de D’s, diría, para no dejarse engañar a sí mismo. Abraham, en todo su recorrido, se está encontrando con D’s; algunas veces se le ha perdido (por ejemplo, Abraham obliga a Sara a presentarse como su hermana ante el faraón), pero ha retomado el camino. Hay que tener en cuenta que es un hombre que viene de Caldea, que allí pasó su niñez y que algunos de los valores con los que se mueve provienen de la casa paterna. Abraham no es una persona que haya borrado su pasado, sino que lo está cuestionando. Y así, mucho de lo vivido se le aparece de nuevo, como pensamiento o como acto. Y, en este punto, se confronta: si está avanzando, no puede retroceder. Y más cuando avanza para no seguir cometiendo errores, para ser más él en un D’s que carece de figura y de nombre, que lo ha creado todo, lo que se ve y lo que no, y a la par ayuda a descubrir lo necesario para vivir sin temor.

La gran prueba de ese Ser que se le insinúa es poner en manos y conciencia de Abraham lo que sería su pasado sin D’s: matar al primogénito sería el final de los dioses de barro (un último sacrificio bárbaro), pero, a la vez, es también un presente que indica un principio en el que aparece la conciencia de la vida en calidad de reemplazo sobre la tierra, de inicio de la muerte del padre mientras el hijo toma su lugar¹⁹. De aquí que Freud en sus teorías psicoanalíticas, quizá con base en la imagen de Abraham sacrificando a Isaac, establezca aquello del temor al padre, que representaría alguien en posición permanente de sacrificar a quien es su carne y su sangre²⁰. Claro que esto que especulo también es susceptible de ser tomado del paters familias romano: esta figura podía vender o disponer de la vida de su hijo cuando quisiera.

Pero no enredemos el asunto y planteemos el hecho no como algo histórico, sino como metáfora²¹. En Abraham (al que le agrego ya su calidad de padre de pueblos) todavía hay memoria de su crianza en Harán. Según la tradición de esa ciudad (y de muchas de los alrededores), los primogénitos eran sacrificados a los dioses²². Esa idea la tuvo el patriarca desde niño, y no como imaginación, sino en calidad de hecho, sabiéndolo quizá por su familia o por los que compraban dioses de barro a Téraj. Además, los segundos hijos lo contaban: habían escapado al sacrificio. Y si bien la Biblia no cuenta lo que digo, hay rastros arqueológicos que lo certifican, como bien lo presume el arqueólogo Leonard Woolley, que entre 1922 y 1934 excavó esa zona. Woolley fue financiado en esta tarea por el Museo Británico y la Universidad de Pensilvania²³. Pero esto viene poco al caso, pues Bereshit (Génesis) no es un libro de historia, sino uno doctrinal, que pone ejemplos para que haya una reflexión válida que mejore al hombre²⁴. Como metáfora (o glosa, si se quiere, o parábola), entonces, el asunto es otra cosa: Abraham, que todavía conserva raíces, quizá tomó al hijo para seguir la tradición pagana, pero desistió de ella y creó una ruptura: no habría más sacrificios humanos.

Este acto de conciencia lo pone ante un D’s nuevo, que no reclama la sangre del hombre, sino sus actos buenos, esos que no causan dolor y conducen a la belleza. Y en esta conciencia, D’s lleva a que el hombre mismo se cuestione y dé una respuesta adecuada. Lo que Abraham entiende del mundo no solo le llegará de D’s. Llegará también de su criterio, de los juicios que haga y de lo bueno en sí y para sí que logre: esto será lo que le ofrecerá a D’s. En esa conciencia de lo adecuado, Abraham conoce la libertad del obrar bien, del evaluar lo malo como error y tomar lo que es bueno como acierto; en este caso, la vida que, para él y Sara, ha sido un milagro. En uno de sus aforismos, Franz Kafka dice: “Cuando todo parece terminado, surgen nuevas fuerzas, esto significa que vives”. Y esa tentación de D’s es la renovación, el camino que se abre y lleva al valle y al curso del río.

Siguiendo lo anterior, que D’s tiente es bueno, pues su tentación lleva al orden, a la nueva esperanza y al agradecimiento. Y si algo podemos decir de Abraham, que en el camino yerra, se levanta y cae, es que es un hombre agradecido y en este agradecer levanta un altar como señal; altar que es un desapego de su pasado en Harán y un paso adelante en la concepción de D’s. Diría que D’s es una conciencia que da conciencia a sus criaturas, acercándolas a él, acogiéndolas²⁵. Y en esta acogida, en los sitios donde Abraham pone su altar, ya D’s hace más parte de él. Y no para ser D’s, sino para tener claridad en la vida y no temer a la muerte.

Nasáh es poner a prueba. Y es este ponernos a prueba lo que valida nuestro paso por la tierra y nos lleva a ser la vida misma a través de la pregunta. En su trasegar, Abraham se fue haciendo vida, de aquí sus altares, y ser vida con sentido fue y es la tentación de D’s.

De su exposición, padre Hernán, me gusta mucho aquello de las preguntas de Isaac. Hablemos de estas preguntas.

P. Hernán

Las preguntas de Isaac. Según el relato de Gn 22,4-8, al tercer día de haber iniciado el camino, Abraham divisa el lugar a donde quieren llegar, en la región de Moria, y, en ese instante, decide seguir él con su hijo Isaac; los siervos se quedan en este punto del camino con el burro e Isaac es cargado con la leña, mientras Abraham lleva el fuego y el cuchillo. En ese momento, cuando padre e hijo están solos, Isaac pregunta: ¿dónde está el cordero para el sacrificio? Se podría parafrasear “papá, ¿adónde nos dirigimos nosotros dos solos?”.

Me parece una osadía citar un comentario del “Midrash Wajosha’ (&1)”, porque usted, Memo, es el especialista en estas fuentes²⁶. Ahí, en este espléndido texto de la tradición judía, hay unas frases conmovedoras, en las cuales se integran la gran sabiduría del relato y los silencios estremecedores de la narración bíblica. El Midrash retoma a su modo lo dicho antes, pero quiero ser fiel al texto:

Abraham se levantó muy temprano a la madrugada, cargó el asno y tomó consigo dos siervos y a su hijo Isaac (Gn 22,3). Entonces dijo Isaac a su padre: “¿Papá, a dónde vamos nosotros solos?”. Abraham le dice: hijo mío, allí, a un lugar cercano. Y el texto sigue: Abraham tomó la leña del sacrificio y la cargó sobre Isaac, él tomó en su mano el fuego y el cuchillo, luego siguieron juntos y unidos los dos (Gn 22,6)... en ese momento cae un gran terror sobre Isaac, porque, en esas condiciones, él no ve qué se pueda ofrecer en sacrificio, su padre no lleva nada en sus manos. Ahora Isaac pregunta: si tenemos el fuego y la leña, ¿dónde está el cordero para el sacrificio? (Gn 22,7). Y sigue el Midrash, de inmediato, tembló Isaac y se estremecieron todos los miembros de su cuerpo, porque captó el pensamiento de su padre; pero no se calló, tuvo fuerzas para decirle a su papá: “Si el santo me ha elegido, entonces mi vida será donada a él”. E Isaac aceptó con paz su muerte, para cumplir el precepto del creador. Dijo Abraham: “Hijo mío, yo sé que no te opones a la orden de tu Creador, ni a mi orden. Respondió Isaac a su padre: ¡Padre mío, hazlo cuanto antes! Cumple la voluntad de tu Creador, y él cumplirá tu voluntad”.²⁷

Según el Midrash, luego de superar las insidias de Satán, quien quería obstaculizar el camino suscitando dudas sobre aquellos que iban a cumplir, Abraham e Isaac llegaron al lugar indicado por Dios. Luego de preparar el sacrificio, Isaac anima a su padre: “Papá, sé valiente, desnuda tu brazo, ata bien mis manos y mis pies, porque soy un joven de 37 años, y tú eres mayor. Que cuando vea el cuchillo en tu mano no me agite por el temor y no te golpee, que mi espíritu no se rebele y me culpe a mí mismo, mientras me debato en angustia y sea indigno del sacrificio. Te pido, por favor, Papá, hazlo pronto, cumple la voluntad de tu Creador, no tardes”²⁸.

Cuando Abraham se inclinó sobre Isaac para sacrificarlo, el Santo de los Santos vio cómo ambos eran un solo corazón. Se mezclaron sus lágrimas, las de Abraham cayeron sobre Isaac, y las de los dos cayeron sobre la leña, que quedó inundada, padre e hijo fundidos en un mismo corazón. Y cuando Abraham extendió su mano con el cuchillo para sacrificar a Isaac, su hijo, el Señor les dijo a sus ángeles: ¿han visto a Abraham, mi amado, cómo ha confesado la unicidad de mi nombre en el mundo? En la creación ustedes preguntaron: ¿qué es el hombre para que te acuerdes de él, el ser humano para que lo visites? (Sal 8,5), ¿quién podría confesar la unicidad de mi nombre en este mundo como Abraham? Y lloraron los ángeles, y sus lágrimas cayeron sobre el cuchillo que blandía Abraham, y de inmediato se paralizó. La vida volvió a Isaac, se puso de pie y entonó esta bendición: “Bendito eres tú, Señor, que das la vida a los muertos”²⁹.

Las preguntas de Isaac no son por él, son para revelar los sacramentos escondidos en Abraham, su padre, y en el Señor. La poesía del Midrash señala la “resurrección” de Isaac, la cual marcará escenas posteriores y pinturas floridas de la Edad Media. Por este mismo sendero asoma una conexión entre l’‘aquedah y la fiesta de la Pascua, porque en la sangre del cordero (Ex 12,13.23), el Señor dice ver la sangre de Isaac (Mekilta de-rabbi Jishma‘el 8), y puede verse también El poema de las cuatro noches (Targum neofiti a Ex 12,42, la segunda noche es l’‘aquedah)³⁰.

Pero cabe otra anotación a las preguntas de Isaac: ellas posibilitan ampliar el impacto de la alianza. Hasta ese momento, Dios había suscrito la alianza solo con Abraham, pero en ese pacto, fruto de las escenas de Gn 22, entra ahora Isaac. Ya Abraham no camina solo con Dios (Gn 17,1): a partir de ese momento debe ir con el paso de Isaac, y el hijo debe ir con el paso del padre (Gn 22,6.8), juntos llevan lo necesario para el sacrificio y ambos deben cumplirlo. Ambos son obedientes, ambos padecen juntos, com-patior en latín, reflejo del vocablo “compasión”, y del rostro compasivo de Dios.

“La epifanía del rostro es ética”, decía Emmanuel Lévinas³¹, y esta frase puede responder al significado de las preguntas formuladas por Isaac en Gn 22. En el rostro de Isaac, Abraham descubre el rostro de Dios, todos somos creaturas de Dios, somos todos de Dios. En el rostro de Isaac, Abraham descubre la fuerza y la verdad de un mandato: “No matarás” (Ex 20,13; Dt 5,17). En el rostro de Isaac, su hijo, la mano de Abraham queda paralizada. Cuando Abraham tomó el cuchillo para sacrificarlo, de sus ojos cayeron las lágrimas de la misericordia paterna: cayeron en los ojos de Isaac (Génesis Rabbah 56,8)³².

Abraham, como Dios, se conmueve, sus lágrimas, unidas a las de Isaac, descubren el sufrimiento de ambos, y cuando se sufre “juntos”, con el otro, se comprende que toda violencia se queda sin fundamento porque Dios quiere la vida en abundancia para todas sus creaturas. El amor entre Abraham e Isaac evoca la con-cordia, con-cors, con-cordis en latín (desde el corazón, con el corazón), entre Dios y sus creaturas. En la región de Moriah, el corazón de Dios, de Abraham y de Isaac asoman estrechamente unidos.

Y termino mi sencillo aporte notando otro particular en el final de esta narración sobre las preguntas de Isaac. En Gn 22,5, Abraham dijo a los siervos: “Volveremos a ustedes”, es decir, Abraham e Isaac, pero en Gn 22,19, según el texto, Abraham regresa solo. E Isaac ya no volverá a aparecer en el Génesis sino dos capítulos después. Las preguntas de Isaac revelan el corazón de su padre.

Abraham no se guardó a su hijo, no lo retuvo para sí mismo, renunció a apropiarse del don de Dios. En una figura simbólica, pero a la vez teológica, Abraham cortó el vínculo que lo unía a su hijo. Isaac irá siempre con su padre, tendrán la misma mente, el mismo corazón, al mismo Dios, la misma alianza, pero cada uno será libre frente al otro; estarán unidos, pero no uniformados, porque cada uno, a su modo, deberá confiar solo en el Señor. Solo en la libertad crece el amor desprendido. Amar implica la capacidad de volverse a donar a los demás³³. Solo pertenecemos al Señor.