Kitabı oku: «Demokratietheorien», sayfa 6
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Cicero: Die Stabilität der Römischen Republik
Ausgewählt und interpretiert von Klaus Roth
De re publica (51 v. Chr.)
25 (39) „Es ist also“, sagte Africanus, „das Gemeinwesen die Sache des Volkes, ein Volk aber nicht jede irgendwie zusammengescharte Ansammlung von Menschen, sondern die Ansammlung einer Menge, die in der Anerkennung des Rechtes und der Gemeinsamkeit des Nutzens vereinigt ist. Ihr erster Beweggrund aber zusammenzukommen, ist nicht so sehr die Schwäche als eine sozusagen natürliche Geselligkeit der Menschen; ist doch diese Gattung nicht einzellebend und einzelgängerisch, sondern so geartet, daß sie nicht einmal im Überfluß an allen Dingen […] die Gemeinschaft entbehren kann“ […]
26 (41) (Scipio) „‚Denn gäbe es im Menschen nicht zur Gerechtigkeit‘ bestimmte Samen sozusagen, würde man weder irgendeine Entwicklung der übrigen Tugenden noch des Gemeinwesens selbst finden. Diese Versammlungen also, aus dem dargelegten Grund gebildet, setzten zum ersten an einem bestimmten Ort ihren Wohnsitz fest, ihrer Behausungen wegen. Hatten sie diesen durch günstige Lage und der Hände Werk geschützt, nannten sie eine solche Vereinigung von Wohnstätten eine Burg oder eine Stadt, die durch Heiligtümer und öffentliche Plätze gegliedert war.
Jedes Volk also, das eine Ansammlung einer solchen Menge ist, wie ich sie darlegte, jede Bürgerschaft, die eine Ordnung des Volkes darstellt, jedes Gemeinwesen, das, wie ich sagte, die Sache des Volkes ist, muß durch vernünftiges Planen gelenkt werden, damit es dauernd ist. Dieses vernünftige Planen ist zum ersten immer auf die Ursachen zu beziehen, die den Staat hervorgebracht haben. (42) Dann ist es entweder einem zu übertragen oder einigen Auserwählten, oder die Menge oder alle müssen es übernehmen. Wenn deshalb die Vollmacht aller Dinge bei einem ist, nennen wir jenen einen König und den Zustand dieses Gemeinwesens Königtum. Wenn sie aber bei Auserwählten ist, wird jener Staat, sagt man, nach Willen der Optimaten gelenkt. Das aber ist ein Volksstaat – denn so heißt man ihn –, in dem alles beim Volke ist. Und eine jegliche dieser drei Arten, wenn sie nur jenes Band festhält, das zuerst die Menschen durch die Gemeinschaft der gemeinsamen Sache untereinander fesselte, ist zwar nicht vollkommen, noch meiner Ansicht nach am besten, aber doch tragbar und so, daß eine besser sein kann als die andere. Denn ein weiser und gerechter König oder auserlesene und fürstliche Bürger oder auch das Volk selbst – obwohl diese Art am wenigsten zu billigen ist – können doch, wenn keine Ungerechtigkeiten oder Begierden sich beimischen, wie mir scheint, von einem bestimmten festen Zustand sein.
27 (43) Aber in Königreichen sind die übrigen allzusehr ohne Teil an dem gemeinsamen Recht und Planen, und unter der Herrschaft der Optimaten kann die Menge kaum Anteil an der Freiheit haben, da sie jeglichen gemeinsamen Planens und jeglicher Macht entbehrt, und wenn alles von einem noch so gerechten und maßvollen Volk geleitet wird, so ist doch eben die Gleichmäßigkeit unbillig dadurch, daß sie keine Stufen der Würde kennt. Wenn deshalb der berühmte Perser Kyros der gerechteste und weiseste König war, so scheint mir doch jene ‚Sache des Volkes‘ – das ist nämlich, wie anfangs gesagt, das Gemeinwesen – nicht besonders erstrebenswert gewesen zu sein, da sie durch eines Mannes Wink und Maß gelenkt wurde. Wenn die Massilier, unsere Schützlinge, von auserwählten und fürstlichen Bürgern mit höchster Gerechtigkeit regiert werden, liegt doch in dieser Lage des Volkes eine gewisse Ähnlichkeit mit der Dienstbarkeit; wenn die Athener zu bestimmten Zeiten nach Aufhebung des Areopags alles durch Volksbeschlüsse und Volksentscheide betrieben, hielt der Staat, da sie ja keine unterschiedenen Stufen der Würde kannten, seine ihm eigene Zier nicht fest.
28 (44) Und dieses sage ich über die drei Arten von Gemeinwesen, wenn sie nicht aufgewühlt und durcheinander gebracht sind, sondern ihren Zustand bewahren. Diese Arten sind erstens einzeln mit den Fehlern behaftet, die ich eben genannt habe, dann haben sie andere Fehler, die in Verderben führen; es gibt nämlich keine Art unter jenen Gemeinwesen, die nicht einen jäh abstürzenden und schlüpfrigen Weg hätte zu einem benachbarten Übel hin.
29 (45) (Scip.) „[…] es gibt merkwürdige Perioden und gleichsam Umläufe der Veränderungen und Ablösungen in den Gemeinwesen; es ist Sache des Weisen, sie zu kennen, sie aber vorauszusehen, wenn sie drohen, in der Lenkung des Gemeinwesens die Entwicklung beherrschend und in seiner Gewalt behaltend, das ist das Werk eines großen Bürgers und eines fast göttlichen Mannes. Und so meine ich, ist eine vierte Art des Gemeinwesens sozusagen besonders gutzuheißen, die aus diesen drei, die ich erste nannte, ausgewogen und gemischt ist.“
31 (47) (Scip.) „Und so beschaffen ist ein jedes Gemeinwesen, wie das Wesen oder der Wille dessen, der es lenkt. Deshalb hat in keinem anderen Staate als in dem, in welchem die Macht des Volkes die höchste ist, die Freiheit eine Wohnstatt; im Vergleich mit dieser kann sicher nichts angenehmer sein, und wenn sie nicht gleich ist, ist es auch nicht Freiheit. Wie aber kann sie gleich sein – ich will nicht sagen im Königtum, wo die Knechtschaft nicht einmal versteckt oder zweifelhaft ist, aber in den Staaten, in denen dem Wort nach alle frei sind? Sie geben ihre Stimme ab, sie übertragen Kommandos, Ämter, werden umworben, gefragt, aber sie geben das, was sie, auch wenn sie nicht wollten, erst recht geben müßten und was sie selbst, von wo es andere erbitten, nicht haben. Sie sind nämlich ohne Anteil an Herrschaft, öffentlichem Planen, Gericht aus ausgewählten Richtern, Dinge, die nach dem Alter und nach dem Geld der Familien abgewogen werden. In einem freien Volk aber wie in Rhodos, wie in Athen gibt es keinen von den Bürgern, der (nicht selbst alles werden könnte, was er vergibt)“. 32 (49) Sie sagen aber, man dürfe wegen der Ausartung eines ungezügelten Volkes nicht die ganze Form des freien Volkes zurückweisen; es gäbe nichts Unveränderlicheres, nichts Festeres als ein Volk, das einträchtig sei und alles auf seine Unversehrtheit und seine Freiheit bezöge. Am leichtesten aber möglich sei in dem Gemeinwesen die Eintracht, in dem allen dasselbe nutze; aus den Verschiedenheiten des Nutzens, wenn dem einen dies, dem anderen jenes von Vorteil sei, entstünde Zwietracht; daher sei der Zustand des Staates nie fest, wenn die Väter sich der Macht bemächtigten. Viel weniger gar noch in Königreichen, bei denen, wie Ennius sagt, ‚keine heilige Gemeinschaft im Herrschen noch Treu ist‘. Deshalb: da das Gesetz das Band bürgerlicher Gemeinschaft ist, Recht aber die Gleichheit des Gesetzes, mit welchem Rechte kann die Gemeinschaft der Bürger behauptet werden, wo die Bedingung der Bürger nicht gleich ist? Wenn man nämlich die Vermögen gleichzumachen nicht gewillt ist, wenn die Begabungen aller nicht gleich sein können, müssen sicherlich wenigstens die Rechte derer unter sich gleich sein, die Bürger in demselben Gemeinwesen sind. Was ist denn der Staat (civitas), wenn nicht die Rechtsgemeinschaft der Bürger?“
Marcus Tullius Cicero: De re publica/Vom Gemeinwesen I, 25 (39) – 32 (49). Lateinisch/Deutsch. Übersetzt und herausgegeben von Karl Büchner. © Stuttgart: Reclam 1979, S. 131-145 (Auszüge)
Interpretation
Die politische Theorie und Praxis der Griechen fand seinerzeit keine Entsprechung in anderen Regionen. Gemessen an den Höhen, die das philosophische Denken mit Platon und Aristoteles erreichte, hatten die Römer nichts Ebenbürtiges aufzuweisen. Bürgerliche Selbstverwaltung durch Partizipation der unteren Volksschichten (plebs) war kein Thema. Die Demokratie stand zu keiner Zeit auf dem Programm. Die Republik war und blieb ein aristokratisch-oligarchisches Regime. Die Römer waren Praktiker und Pragmatiker. Sie orientierten sich an den Sitten der Väter (mores maiorum) und an geschichtlichen Vorbildern (exempla). Ihr Denken kreiste um die aristokratischen Techniken des Machterwerbs, der Machtverteilung, des Machteinsatzes und des Machterhaltes. Als Leitbilder dienten ihnen die großen Persönlichkeiten der Vergangenheit, die zu Heroen verklärt wurden. Zwar kam es in der Zeit der Ständekämpfe im 5. und 4. vorchristlichen Jahrhundert zur Erschütterung der oligarchischen Ordnung, doch gelang es den Plebejern nicht, sie abzuschütteln und den Bann der Tradition zu brechen. Sie mussten sich mit Kompromissen und mit Verbesserungen ihrer rechtlichen Stellung und ihrer materiellen Lage zufriedengeben. Eine grundsätzliche Änderung der Senatsaristokratie war weder intendiert noch möglich. Das römische Denken konnte folglich die Demokratietheorie kaum stimulieren, doch wurde die auf Rechtssicherheit bedachte republikanische Praxis bedeutsam für die Entstehung und Entwicklung des europäischen und amerikanischen Staatensystems, für die Genealogie des bürgerlichen Rechtsstaates und die Verankerung des „aristokratischen“ Elements, der elitären Machtstrukturen und des Ämterwesens, in der repräsentativ-demokratischen „Mischverfassung“.
Als wichtigster Beitrag Roms zur Entwicklung der europäischen Kultur wird gewöhnlich das Römische Recht und die mit ihm befasste Rechtswissenschaft angesehen. Mit ihrer Hilfe wurde im spätmittelalterlichen Europa die Trennung von Religion und Politik, die Verselbstständigung der weltlichen Herrschaft und die Befreiung des politischen Ordnungsdenkens aus der religiösen Umklammerung forciert. Darüber hinaus hatten die Römer in der Republik ein ausgetüfteltes System der checks and balances, der Gewaltenteilung und -verschränkung, institutionalisiert, das späteren Zeiten als Vorbild diente und die neuzeitliche Staatstheorie (von Machiavelli bis Montesquieu, von Thomas Jefferson bis Robespierre) inspirierte. Es wurde als Muster einer gelungenen Organisation von Regierung und Verwaltung betrachtet und auf den neuzeitlichen Staat übertragen. Nach dem Sturz des letzten Königs L.Tarquinius Superbus (509 v. Chr.) und der Vertreibung der Tarquinier aus Rom hatten die römischen Patrizier eine aristokratisch-oligarchische Ämterordnung und ein System der Machtbalance errichtet, das die Erstarkung einzelner Geschlechter oder Sippen und den Rückfall in monarchische bzw. tyrannische Herrschaftsformen verhindern sollte. Die politische Ordnung der Republik resultierte aus dem Zusammenspiel von Senat, Magistrat und Volksversammlung. Die Macht lag beim Senat, der die ehemaligen Kompetenzen des Monarchen bei sich konzentrierte und kooperativ organisierte. Die in ihm versammelten Patrizier praktizierten ein Rotationsprinzip, das den jährlichen Wechsel der Amtsinhaber garantierte. Der Magistrat (Konsuln, Prätoren, Zensoren, kurulische Ädilen, Quästoren) wurde beraten und beaufsichtigt vom Senat, dessen Ratschläge bindend waren. Die oberste Jahresmagistratur (Konsulat) wurde geteilt, die Entscheidungsgewalt an zwei Amtsinhaber vergeben, von denen seit 367 v. Chr. einer Plebejer sein durfte, der andere Patrizier sein musste. Konsuln und Prätoren verfügten – wie die in Krisenzeiten eingesetzten Diktatoren – über eine unbeschränkte Amtsgewalt, während die anderen Beamten nur eine beschränkte innehatten. Das Volk, die nicht-aristokratischen freien Bürger konnten ihren Willen nur in der Kurienversammlung artikulieren, die von den Patriziern dominiert und kontrolliert wurde. Erst infolge der Ständekämpfe wurden die Mitspracherechte der Plebs erweitert und neue Arten der Volksversammlung geschaffen. Dennoch blieb die Verfassung der Republik die einer Oligarchie. Die Macht kam nach den Ständekämpfen in die Hände der neuen patrizisch-plebejischen Nobilität. Die Mitwirkung des Volkes bei der Rechtsprechung und Gesetzgebung entpuppte sich als Schein, die politischen Entscheidungen wurden durch Absprachen der Nobiles untereinander getroffen.
Solange dieses System ohne allzu große Reibungen funktionierte, benötigte man keine Theorien, die das Handeln anleiteten. Erst in der Krise der Republik, als ihre Existenz infrage gestellt war, als mit Pompeius, Caesar und Octavian die Ära der Magnaten und die Rückkehr zur Alleinherrschaft einzelner Männer begann, wurden theoretische Reflexionen unternommen, die sich um die Rettung und Stabilisierung der bedrohten Ordnung bemühten und den Übergang in die Monarchie des Imperium Romanum zu verhindern suchten. Dabei half die Rezeption der griechischen Philosophie, mit der die Römer im Zuge ihrer Eroberungen in Berührung kamen. Im Spiegel des ganz anders gearteten Denkens der Griechen verlor die römische Überlieferung ihre Selbstverständlichkeit. Sie wurde verfremdet und reflexiv. Traditionsfixierte Römer wie der ältere Cato wehrten sich deshalb vehement gegen die drohende Überfremdung der römischen Kultur. Angesichts des unaufhaltsamen Aufstiegs Roms zur Weltmacht erwiesen sich vor allem die hellenistischen Herrschaftstheorien als adäquater Resonanzboden für die erforderlichen theoretischen Bemühungen. War doch hier längst von der Existenz autonomer Poleis und vom Engagement der sich selbstbestimmenden Bürgerschaft abstrahiert worden. Nicht die Klassiker des politischen Denkens, sondern ihre Nachfolger gelangten entsprechend zu Einfluss. Insbesondere die ethischen, anthropologischen und kosmopolitischen Spekulationen der mittleren Stoa (Panaitios, Poseidonios) konnten zu einem vertieften Verständnis der allgemeinen menschlichen Lage im entstehenden Imperium Romanum beitragen. Ihre Überlegungen zu den natürlichen und göttlichen Gesetzen, zu Gerechtigkeit und Wohlfahrt, Rechten und Pflichten des Bürgers, ihre Dekadenztheorie und Affektenlehre, ihre Konzeption des gerechten Krieges (bellum iustum) usw. konnten die Selbstverständigung der Römer stimulieren. Ferner konnten die geschichtstheoretischen Reflexionen des Polybios helfen, die Probleme der römischen Herrschaftsordnung besser zu verstehen. Seine Analysen zum Aufstieg Roms, seine Thesen zum Verfassungskreislauf, seine Auszeichnung der klassischen Republik als gelungene Verwirklichung einer Mischverfassung konnten bei der Erforschung der Krisenursachen und bei der Suche nach Auswegen aus der desolaten Lage helfen.
Doch auch die Hellenisierer gewannen nicht die erforderliche Distanz zur Tradition und schufen kein wirklich neues Orientierungssystem. Sowohl die Griechen selbst, die (über den „Scipionenkreis“) in Rom wirksam und bedeutsam wurden (Panaitios, Polybios, Poseidonios u. a.), als auch die von ihnen inspirierten Römer (Cicero, Sallust) blieben der alten republikanischen Ordnung verhaftet und kritisierten die schlechte Gegenwart am Maßstab der glorreichen Vergangenheit. Der bedeutendste römische Denker war Cicero (106-43 v. Chr.), der vor allem als Rhetor und Anwalt, aber auch als Politiker Karriere machte und schließlich in der Philosophie reüssierte. Zwar entwickelte er kaum neues Gedankengut, doch gelang ihm die Adaptation der griechischen Einsichten auf die römische Republik, die er im Anschluss an Polybios als adäquate Verwirklichung der von Aristoteles und den Peripatetikern begründeten Mischverfassung interpretierte und zur besten aller denkbaren Ordnungen stilisierte. Jeder Bürger hat demnach Anteil an der Regierungsgewalt – nach Maßgabe seiner Würde (dignitas). Die Konsuln verkörpern das monarchische, der Senat das aristokratische und die Volksversammlungen das demokratische Prinzip.
Das Mit- und Gegeneinander dieser drei Elemente auf der Basis eines allgemeinen Konsenses über das geltende Recht und das gemeine Wohl (consensus iuris et utilitatis communio) habe Rom zu seiner Blüte geführt [De re publica I, 26-29 (42-45)]. Die egoistischen Bestrebungen der Stände seit der Zeit der Gracchen (133-121 v. Chr.) hätten diese ideelle Grundlage jedoch zerstört und damit den Niedergang und Verfall der Republik eingeleitet, die nunmehr durch Bürgerkriege zerrissen war und im Begriff stand, über die Diktatur Caesars (48-44 v. Chr.) zur Monarchie überzugehen. Das Volk (populus) war nicht mehr durch die Anerkennung des Gesetzes und durch gemeinsame Interessen verbunden, hatte demnach aufgehört, als Volk im Sinne Ciceros zu existieren (siehe den Beginn des obigen Auszugs). Es hatte sich in Parteien und Faktionen zersplittert, die sich aufs heftigste bekämpften. Um den Zerfall der Republik aufzuhalten, beschwor Cicero noch einmal die aristokratischen „Bürger“-Tugenden, den Patriotismus und die Idee der Gerechtigkeit (iustitia). Er begriff die res publica als „Sache des Volkes“ (res populi) und rief zur Eintracht (concordia) und zum gesteigerten Bürgerengagement, zur Disziplin und zur Selbstaufopferung der Einzelnen fürs Gemeinwesen und fürs Vaterland (patria) auf.
Wie einst Platon und Aristoteles, so war auch Cicero kein Anhänger der Demokratie. Er war Verfechter der alten republikanischen Senats- und Optimatenherrschaft, die er als Herrschaft der Besten und Würdigsten begriff. Die Leitung des Gemeinwesens gebühre denen, die durch höhere Einsicht (consilium) und größere Tatkraft (animus) am besten dazu befähigt sind. Die Menschen sollen die ihnen jeweils auferlegten Pflichten erfüllen, wobei sich, wie schon die mittlere Stoa zu zeigen versuchte, der legitime Herrschaftsanspruch der „Besseren“ unmittelbar mit dem Nutzen der Schwachen verbindet [De re publica III, 24 (36)]. Ähnlich wie Sallust (86-35 v. Chr.) erklärte Cicero die Krise der Republik als Folge der nach Karthagos Niederlage einsetzenden moralischen Degeneration, der um sich greifenden Korruption und des damit verknüpften allgemeinen sittlichen Verfallsprozesses. Er bemühte sich deshalb um die Wiedergewinnung der alten Tugenden und Sitten.
Sein großes Ansehen gründete auf seiner Leistung als Rhetoriker, der in Rede und Gegenrede das Für und Wider der unterschiedlichen Auffassungen bedachte und deshalb auch in seinen philosophischen Schriften das Wahre und Richtige – wie zuvor Platon – in Gestalt von Dialogen zu ermitteln suchte. Diese Form ermöglichte es ihm (wie einst schon Herodot), Fürsprecher und Gegner der unterschiedlichen Verfassungen ihre Argumente vortragen zu lassen. Für die Rolle des Apologeten in der „Demokratenrede“ (siehe Auszüge) wählte er, um keinen noch Lebenden zu brüskieren, Scipio Aemilianus Africanus den Jüngeren († 129 v. Chr.), der einst Karthago (146 v. Chr.) und Numantia (133 v. Chr.) bezwungen hatte. Seine beiden – leider nur fragmentarisch überlieferten – politikphilosophischen Hauptwerke, De republica und De legibus, enthalten wertvolle Erläuterungen zum Funktionieren der republikanischen Ordnung und zu den Prinzipien und Techniken der oligarchischen Herrschaft, mit deren Hilfe die Plebs in Schach und von den Schalthebeln der Macht ferngehalten wurde. Ihr philosophischer Wert ist umstritten und wurde in jüngerer Zeit gelegentlich überschätzt.
Ciceros bleibende Leistung war, das römische Politikdenken auf neue, von den Griechen übernommene Grundlagen gestellt zu haben. Den Römern aber bleibt insgesamt das Verdienst, das Recht auf neue Art systematisiert und eine Ämterlaufbahn kreiert zu haben, die in der Nachwelt zahlreiche Bewunderer fand und in modifizierter Gestalt von den modernen Staaten übernommen wurde.
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II. Mittelalter und Frühe Neuzeit
Klaus Roth
Einleitung Mittelalter und Frühe Neuzeit
Das Politikdenken der Antike erfuhr einen entscheidenden Bruch mit der Entstehung der großen Reiche, die der griechischen Ausnahme im Kontext der antiken Despotien ein Ende setzten und die autarken Städte absorbierten (Alexanderreich, Diadochenreiche, Römisches Reich). Die Bürger fanden sich nunmehr als Glieder großflächiger Einheiten wieder, die sich durch Unterjochung der kleinen Einheiten konstituierten und institutionell konsolidierten. Die Bürgerschaft wurde anonymisiert, ihre Einheit war nur noch mystisch erfahrbar. Die Angehörigen dieser Riesenreiche kannten sich nicht mehr, waren als Gesamtheit weder durch verwandtschaftliche oder ethnische noch durch politische oder religiöskultische Beziehungen miteinander verbunden, sondern einer ihnen unsichtbaren Macht ausgeliefert, deren Gewalt sie im Akt der Eroberung zu spüren bekommen hatten.
Demokratie war in diesen Imperien undenkbar. Die Städte und Provinzen waren zu Befehlsempfängern der Könige und ihrer Satrapen geworden. Ihre Organisation und Verwaltung lag in den Händen der privilegierten Schichten. Für diejenigen, die keinen Zugang in die Reichsverwaltung oder in den Militärapparat fanden, blieb zunächst nur das eigene Haus, die Familie, die durch Arbeit zu ernähren war. Politik im Sinne der Bürgerbeteiligung an den Entscheidungen der Polis hatte aufgehört zu existieren.
Philosophisch reflektiert sich diese Lage in individualistischen Rückzugskonzeptionen (Hedonismus, Kynismus, Epikureismus, Stoizismus) und in der Wiederbelebung der altorientalischen Reichsidee, der zufolge es die Aufgabe des Königs ist, als unbeschränkter „Herrscher“ (Dominus) Gesetze zu erlassen und ihre Einhaltung zu garantieren und als „guter Hirte“ (Pastor) seine „Herde“ auf den richtigen Weg zu führen. Die entpolitisierte, aus der Reichsgestaltung und -verwaltung ausgeschlossene Bürgerschaft suchte sich aber zugleich neue Sphären der sozialen Interaktion, Räume der Gemeinschaftsbildung, der politischen Betätigung und Selbstverwirklichung. Sie intensivierte die alten und entwickelte neue Formen der Religion und schuf sich dadurch einen Ersatz für die verlorene oder verweigerte Politik.1 Die Reichsverdrossenheit wurde in neuen Kooperationen kompensiert. Unterhalb des politisch-administrativen Apparates wurden neue Formen des Zusammenlebens erprobt, wurden neue Handlungsorientierungen gewonnen, wurde eine neue Sphäre kollektiver Rationalität geschaffen, die den eingetretenen Mangel an Erfahrungs- und Selbstbestimmungsmöglichkeiten ausgleichen und ihre Glieder über den erfahrenen Freiheits- und Sinnverlust hinwegtrösten konnte.
Den nötigen Raum boten im Römischen Reich insbesondere die urchristlichen Gemeinden, die sich durch die erfolgreiche Heidenmission des Apostels Paulus von Syrien über Kleinasien, Makedonien und schließlich das ganze Imperium Romanum bis nach Nordafrika ausbreiteten. In religionssoziologischer und religionspolitologischer Sicht erscheinen sie als Gegengründungen zum Imperium Romanum. In ihnen versammelten sich Menschen, die den sozialen und politischen Verhältnissen entfremdet waren, den wirtschaftlichen und rechtlichen, religiösen und kulturellen Ereignissen im Imperium distanziert gegenüberstanden und die politischen Geschehnisse ihrer Umgebung mit Argwohn betrachteten. Sie schlossen sich zu einer neuartigen Glaubensgemeinschaft zusammen und entwickelten darin neue Verhaltensorientierungen und Muster des Umgangs und der Geselligkeit. Allerdings trocknete auch diese Quelle neuer Sinnfindung alsbald aus. Mit der institutionellen Stabilisierung der christlichen Kirche seit der Mitte des 2. Jahrhunderts wurde auch in ihrem Inneren der Raum für intersubjektive Selbstverwirklichung eingeschränkt und schließlich beseitigt. Die Kirche, die sich stets als Gotteshaus, als Oikos definierte, brachte auch in ihrem Binnenraum Herrschaftsstrukturen hervor, die das soziale und politische Leben der Gemeinden korrumpierten und einen hierarchischen Apparat installierten, der nach und nach die Aktivität und Spontaneität der Gemeindemitglieder erstickte. Das fortdauernde Bedürfnis nach politischer Betätigung provozierte jedoch in der Folgezeit Abspaltungen und Neugründungen. Immer wieder rebellierten einzelne christliche Gruppen und Sekten gegen die Verknöcherung der Ekklesia. Das begann bereits in der Spätantike und wiederholte sich in der Geschichte immer wieder, bis die Universalkirche in der Frühen Neuzeit zerbrach.
Von Demokratie war über lange Zeit nicht mehr die Rede; die Politikdenker der Spätantike und des frühen Mittelalters hatten jedoch andere Probleme zu lösen. Sie schrieben Fürstenspiegel und erörterten das Verhältnis von weltlicher und geistlicher Gewalt. Im christlichen Abendland wurde nach der „Konstantinischen Wende“ (313 n. Chr.) die Vision eines universalen, die Welt umspannenden Reiches leitend, das durch das Miteinander von Kaiser- und Papsttum errichtet werden sollte. Erst infolge der Erschütterung dieser Vorstellung durch die beginnenden Kämpfe zwischen Imperium/Regnum und Sacerdotium und mit dem Aufstieg der oberitalienischen Städte im hohen und späten Mittelalter schien Demokratie wieder denk- und machbar. Die Kaiser sahen sich mit Königen und Fürsten konfrontiert, die in weltlichen Dingen keinen Höheren mehr anerkennen wollten und sich selbst als oberste Gesetzgeber und Richter ihrer Königreiche oder Fürstentümer begriffen. Hinzu kam das Bürgertum der aufstrebenden Städte, das in die laufenden Auseinandersetzungen hineingerissen wurde, für Autonomie und Mitbestimmung in den kommunalen Angelegenheiten kämpfte und sich gegen die Willkür der aristokratischen Mächte, aber auch gegen einzelne Monarchen wehrte. In diesen Auseinandersetzungen wurden die Grundlagen für die neuzeitliche Entwicklung gelegt. In den großen philosophischen Debatten des Spätmittelalters – Aristoteles-Rezeption, Armutsstreit, Universalienstreit – sind theoretische Klärungen erreicht worden, die für die künftige Philosophie bahnbrechend wurden.
Entscheidend für die Entstehung einer autonomen, der Definitionsmacht der Religion entronnenen politischen Theorie wurde die Aristoteles-Rezeption, die in der Mitte des 13. Jahrhunderts begann. Während Moses Maimonides (1135/38-1204) eine Synthese zwischen jüdischem und aristotelischem Denken erstrebte, die später von Baruch de Spinoza und Moses Mendelssohn (1729-1786) aufgegriffen wurde, gelang Thomas von Aquin (1225-1274) eine Synthese zwischen christlichem und aristotelischem Denken, die zum Ausgangspunkt für die späteren christlichen Aristoteliker Aegidius Romanus, Jean Quidort von Paris, Dante Alighieri, Marsilius von Padua, Wilhelm von Ockham u. a. wurde, die allesamt mit aristotelischen und christlichen Mitteln, rationaler Argumentation und Bibel-Zitaten ihre jeweiligen politischen Optionen begründeten. Zwar führte die Aristoteles-Rezeption nicht unmittelbar zum Postulat der Demokratie, vielmehr ließen sich die unterschiedlichsten Ordnungsvorstellungen in ihrem Gefolge begründen (Pluralität weltlicher Fürstentümer, päpstliche Weltherrschaft, Souveränität der französischen Monarchie, Weltkaisertum etc.), doch lag ihr Gedanke greifbar nahe. Einen ersten Durchbruch erreichte Marsilius von Padua (ca. 1275/80 bis ca. 1342), der die Wege zu einem möglichen Frieden untersuchte und die Chancen der städtischen Selbstverwaltung und der Partizipation der Bürger erörterte. Er begründete die Idee der Volkssouveränität und wurde dadurch zu einem Meilenstein der modernen Demokratietheorie. Mit ihm beginnt deshalb die folgende Präsentation.
Neue Ordnungsideen wurden im 14. und 15. Jahrhundert in Florenz entwickelt, das seine Unabhängigkeit gegen das hegemoniale Bestreben der Visconti verteidigen musste, die seit 1277 Mailand beherrschten, gegen Ende des 14. Jahrhunderts ein Königreich zu errichten strebten und die Autonomie der meisten Städte im Norden und vieler in Mittelitalien beendeten. Italien als Ganzes war seinerzeit durch Parteikämpfe zerrissen. Seit dem Ende der Staufer waren die italienischen Stadtrepubliken in permanente Kriege miteinander verstrickt, aus denen die Pentarchie der fünf großen Signorien oder Principati Florenz, Mailand, Venedig, Rom und Neapel hervorgegangen war. Italien wurde ferner zum Objekt der Begierde der um Vorherrschaft in Europa kämpfenden Großmächte. Die italienischen Städte mussten fürchten, in den Konflikten zwischen Habsburgern, Frankreich und Aragon zerrieben zu werden, und sich folglich nicht nur gegeneinander verteidigen, sondern auch gegen die drohende Fremdherrschaft zur Wehr setzen. Die Sehnsucht nach Frieden, nach Einigkeit und Freiheit Italiens veranlasste die dortigen Humanisten zu radikalen Reflexionen über die Conditio humana und trieb sie auf die Suche nach alternativen Formen der politischen Organisation, die sie – wieder einmal – in der glorreichen Vergangenheit, d. h. in der altrömischen Geschichte vorgebildet fanden. Im Bemühen um Abwehr der Fremdherrschaft und Aufrechterhaltung der republikanischen Ordnung aktualisierten die humanistischen Denker der Frührenaissance in Florenz die antike Partizipations- und Selbstverwaltungsidee.
In allen Feldern von Kunst und Wissenschaft wurde die griechisch-römische Antike zum Orientierungsmuster und gegen die Werte und Prinzipien der jüdisch-christlichen Tradition geltend gemacht. Durch Rückbesinnung auf die griechische Polis bzw. die römische Republik, d. h. auf Aristoteles und/oder Cicero, wurde der Florentiner Republikanismus oder Bürgerhumanismus (Hans Baron) begründet, der die antiken Bürgertugenden beschwor und das Ideal einer sich selbst verwaltenden Gemeinschaft freier, gleicher und wehrhafter Aktivbürger entwickelte. In einer Radikalisierung und Politisierung der humanistischen Positionen Francesco Petrarcas (1304-1374) erinnerten Coluccio Salutati, Leonardo Bruni, Leon Battista Alberti, Matteo Palmieriu. a. an die Sitten der Väter, die einst Roms Größe erwirkten, und begründeten gegen das Einheits- und Hegemoniestreben der Visconti die libertas Italiae, die Freiheit der republikanisch verfassten Stadtstaaten. Sie erneuerten die klassische Überzeugung, die Persönlichkeit des Individuums gelange erst durch die Teilnahme am Leben der polis und res publica zu moralischer und intellektueller Reife, ein vollkommenes Leben bestehe in der Verbindung von intellektueller Muße und ehrenhafter Tätigkeit in einer wohlgeordneten Republik.2 Es entwickelte sich folglich ein ethischpolitischer Diskurs, der dem politischen Engagement der Bürger Eigenwertigkeit zuschrieb. Die politische Ordnung beruht nicht auf göttlicher Gnade, sondern auf der virtù, der Tugend der Bürger, die ihren Lebenssinn einerseits in der Kontemplation, andererseits in der Interaktion mit ihresgleichen suchen. Die Selbstverwirklichung des aus den Banden der Herkunft emanzipierten Individuums kann demnach nur gelingen, wenn es sich als aktiver Teil der Bürgerschaft begreift.
