Kitabı oku: «Kālī Kaula», sayfa 18
Tantrische Traditionen
Soweit war das Leben ja recht einfach: jetzt ist es endlich Zeit für ein wenig Verwirrung. Wenn wir uns die Geschichte der 'tantrischen Schulen' anschauen, stoßen wir auf eine Reihe von Schwierigkeiten. Zum Einen sind die 'Schulen' überhaupt keine Schulen, noch sind sie mit Kulten oder Kirchen zu vergleichen. Die Praktizierenden identifizieren sich mit ihrer Überlieferungslinie und den heiligen Texten und Mantras, in welche sie initiiert wurden. Da die meisten Gurus mehrere Schüler haben, verzweigt sich jede Generation in mehrere Linien. Diese interagieren miteinander, befruchten sich gegenseitig, und wenn ein Schüler von mehreren Gurus lernt, kommen getrennte Verzweigungen wieder zusammen. Dies alles erzeugte ein erstaunliches 'Gewebe' von Linien und Verbindungen und verhinderte die Bildung exklusiver Systeme. Daher sind die meisten 'Traditionen' des Tantra nicht wirklich voneinander getrennt oder klar definiert. Gurus interpretieren die Lehre nach ihrem eigenen Verständnis und dem Begriffsvermögen jedes Schülers. Da es kein festes Dogma gab, begegnen wir jeder Menge individueller Entwicklungen. Um die Dinge noch komplizierter zu machen, sollten wir daran denken, dass die Hindus keineswegs so gut wie die Buddhisten waren, wenn es um das Führen von Aufzeichnungen ging. Die Buddhisten liebten Klöster und bauten große Bibliotheken auf, während viele hinduistische Lehrer auf eine schlecht organisierte Art arbeiteten, zu Hause lehrten oder durch Indien reisten. Sie verließen sich zwar genauso auf Literatur wie die Buddhisten, aber ihre Sammlungen waren privat und üblicherweise viel kleiner. Viele hinduistische Adepten mussten reisen, um überhaupt gute Bücher lesen zu können. Eine Ausnahme scheint Abhinavagupta zu sein, der eine beträchtliche Anzahl bedeutender Schriften aufs beste kannte, zitierte und kommentierte. Dieser betonte allerdings, dass er sich die meisten beim Lesen in sein erstaunliches Gedächtnis einprägte. Wie viele Bücher in seiner Familie vorlagen, ist noch nicht geklärt.
Es sollte hier bedacht werden, dass Bücher zu seiner Zeit nicht gedruckt, sondern sorgfältig abgeschrieben werden mussten, und daher ausgesprochen teuer waren. Hinzu kommt, dass sich Bücher in Indien dank des extremen Klimas selten länger als hundert Jahre halten. Regen, Feuchtigkeit, Staubstürme, Pilzbefall und Insektenfraß haben eine Unzahl wertvoller Schriften zerstört. Jahrhunderte lang führten die hinduistischen Gurus nur wenige Aufzeichnungen, und das sind schlechte Nachrichten, wenn man sich auf eine ungebrochene Tradition klar definierter Vorgänger verlässt. Infolgedessen begannen im elften Jahrhundert eine Reihe von tantrischen Linien, ihre eigene Vergangenheit und Gurus zu erfinden, wo immer es eine Lücke in der Überlieferung gab. Sie verhedderten sich in Lehre und Mythologie, brachten Lehrer mit ähnlichen Namen durcheinander und machten ganz allgemein ein Durcheinander aus ihrer eigenen Geschichte. Wenn wir herauszuarbeiten versuchen, wie die verschiedenen tantrischen Systeme sich entwickelten, bewegen wir uns auf unsicherem Boden. Das dürfte der Hauptgrund dafür sein, weshalb es bis zum heutigen Tag keine einzige zufriedenstellende Darstellung der Geschichte des Tantra gibt. Im folgenden Abschnitt werde ich eine ganz kurze Einführung in einige der Bewegungen geben, die in diesem Buch erwähnt werden. Ich musste etliche faszinierende Traditionen ignorieren, wie die westliche Überlieferung der Göttin Kubjikā, die Nātha-Schulen, die Siddha-Alchemisten. Und auch die beschriebenen Richtungen können nur in den gröbsten Zügen dargestellt werden. Bitte entschuldige! Dieses Buch ist keineswegs vollständig: ich vertraue darauf, dass Du Dich selber weiter informierst.
Bild 24
Nächtlicher Gaṇeśa auf der Verbrennungsstätte.
Kāpālikas und Aghoras
Eines schönen Tages saßen die Götter im Himmel und soffen Soma. Und wie es so geht, begann Brahmā, der Schöpfer, damit zu prahlen, was für eine großartige Arbeit er doch mache. Śiva widersprach, es gab Worte und Schläge, und dann wurde Śiva richtig böse und schnitt einen von Brahmās Köpfen mit dem Fingernagel ab. Brahmā blieb mit vier Köpfen und einem Schmerz im Nacken zurück, während Śiva für die Tat Buße tun musste. Er musste den Schädel von Brahmā tragen, oder vielleicht auch nur eine Schale, die aus dem Schädel gemacht war, und musste zwölf göttliche Jahre lang vom Betteln um Almosen leben. Das machte Brahmā nicht besonders froh, weil er seinen fünften Kopf nie zurück bekam, aber es war der Beginn von Śivas Karriere als göttlicher Schädelträger (Kapālin). Dieser Mythos ist in den Ursprüngen eines der frühesten bekannten tantrischen Systeme zu finden. Die Kāpālikas scheinen im sechsten Jahrhundert wohlbekannt gewesen zu sein, und ihr Kult gedieh bis zum 13. oder 14. Jahrhundert. Natürlich galten die Kāpālikas noch nicht als 'tantrisch'. Das Konzept war einfach noch nicht erfunden. Jeder Kāpālika (weibliche Form: Kāpālinī) lebte davon, eine Schädelschale mit sich zu tragen, vorzugsweise aus der Schädelkalotte eines Brahmanen. Das machte zumindest den Schädel heilig. Er diente zum Sammeln von Almosen oder Essen oder um Getränke miteinander zu teilen, die oft (und mit Vorliebe) alkoholisch waren. Der gemeinsame Verzehr von Speise und Trank scheint eines der Prinzipien ihrer Gruppierung gewesen zu sein. Die Kāpālikas waren Pioniere. Noch vor dem Aufkommen der berüchtigten Kaula-Tradition erkundeten sie bereits die Grenzen der Hindureligion und übertraten oft soziale und ethische Tabus. Dementsprechend hatten nur wenige ihrer Zeitgenossen ein freundliches Wort für sie übrig, noch kümmerte sich irgendjemand darum, ihre Schriften aufzuzeichnen oder zu kopieren. Nicht ein einziger Text, der von den Kāpālikas verfasst wurde, ist erhalten geblieben. Was wir über sie wissen oder zu wissen glauben, stammt aus den Aufzeichnungen unfreundlich gesonnener Außenstehender. Eine gute Zusammenfassung solchen fragwürdigen Materials findest Du in Mircea Eliades Yoga (1960). Leider präsentiert Eliade sein Material, als handele es sich um echte Belege statt Beschimpfungen, und weist kaum darauf hin, dass die Dinge deutlich anders gewesen sein könnten. Nach seinen Quellen verehrten die Kāpālikas Śiva in seiner schrecklichen Form als Mahākāla, was ‘Große Zeit’ oder ‘Großer Verschlinger’ bedeutet, weil es die Zeit ist, die alles verschlingt. Sie betrachteten das Töten von Tieren oder Menschen als ‘heldenhaft’, trugen Schmuck aus menschlichen Knochen, brachten Menschenopfer (indem sie ihren Opfern die Kehle durchschnitten) für Mahā Bhairava (der Große Schreckliche, eine Form von Śiva) und nutzten mit Vorliebe Verbrennungsstätten zur Anbetung. Diese hatte die Form von berauschten Orgien, zu denen öffentlicher Sex und Kannibalismus gehörten, wobei die durchgedrehten Kāpālikas verkohltes Leichenfleisch fraßen. Für sexuelle Riten wurden Prostituierte hoch geschätzt und nahmen allgemein die Rolle der Göttin an. Die Kāpālikas betrachteten Inzest als heiligen Akt, und zweimal im Jahr, im Frühling und im Herbst, versammelten sie sich zu Gruppensexorgien, zu denen auch eine Reihe anderer religiöser und philosophischer Gruppen zugelassen waren.
So viel zum negativen und höchst fragwürdigen Ruf des Kultes. Ein ganz anderes Bild ergibt sich aus den Forschungen von David Lorenzen (in White 2000). In seinem Essay stellt Lorenzen ein kurzes satirisches Schauspiel (Mattavilāsa) vor, das angeblich von Mahendra Varman verfasst wurde, einem südindischen König, der von 600 bis 630 in der Stadt Kanchi regierte. Von diesem Theaterstück gibt es auch eine deutsche Übersetzung, die zwar deutlich schlechter als Lorenzens, aber größtenteils brauchbar ist (Hertel, 1924, Die Streiche des Berauschten). Hertel, ganz erfüllt vom Denken seiner Zeit, verstand manche Witze nicht (seiner Ansicht nach ist der betrunkene Asket mit zwei Frauen liiert, wobei er eigentlich nur an Bewusstseinstrübungen leidet). Er zitiert zwar Bhandarkars wichtige Äußerung zu den Kāpālikas, ist aber alles andere als glücklich über diese Form von Spiritualität.
Es erlangt der, der das Wesen der sechs Merkmale (Mudrikā) kennt und in ihrer Anwendung bewandert ist, das höchste Heil dadurch, dass er seinen Geist auf die Seele konzentriert, welche auf dem weiblichen Geschlechtsorgan sitzt. Die sechs Merkmale sind eine Halskette, ein Schmuck, ein Ohrgehänge, ein auf dem Kopf getragenes Juwel, Asche und die wie eine Schärpe um den Leib getragene Opferschnur. Wessen Körper diese Merkmale trägt, der ist von weiterer Seelenwanderung erlöst.
Das kurze Theaterstück dreht sich um einen Kāpālika namens Satyasoma und seine schöne Begleiterin. Ersterer, völlig betrunken und torkelnd, verliert seine Schädelschale und beschuldigt einen vorübergehenden Buddhisten, sie ihm gestohlen zu haben. Die zwei streiten, dann vermittelt ein Pāśupata-Asket, und schließlich taucht ein Verrückter auf, der die Schale geklaut hat. Nach einigen Wirrungen und Slapstick-Einlagen bekommt das Kāpālika-Pärchen die Schale zurück, und die Anwesenden finden ihre Eintracht. Feines Amüsement für die bessere Gesellschaft und heute noch so frisch und unterhaltsam wie damals, als es verfasst wurde. Was mich fasziniert, ist die Art, wie Kāpālikas beschrieben werden. Das Paar wird zwar parodiert, aber sie bleiben sympathisch. Es gibt keinen einzigen Hinweis auf Menschenopfer, Gruppensex oder Kannibalismus. Der Kāpālika ist betrunken und sicherlich blasphemisch, wenn er die Trinkbude mit dem vedischen Altar vergleicht, aber davon abgesehen ist er nicht dumm, böse oder bedrohlich.
Schädelasket: Sieh nur, sieh mein Schatz! Da steht die Schnapsschenke! Sie gibt an Herrlichkeit einer Opferstätte nichts nach. Die Fahnenstange ist der Opferpfahl, der Schnaps ist der Soma, die trunkenen Gäste sind die Opferpriester, die Schnapsbecher sind die Soma-Kelche, das am Spieß gebratene Fleisch und alle übrigen Dinge, die Durst zum Trinken machen, sind Opferspenden, die Reden der Bezechten sind die Jadschuspüche, die Lieder sind die Sāman-Hymnen, die Schöpfgefäße sind die Opferlöffel, der Durst das Opferfeuer, und der Schnapswirt ist der Opferherr.
Devasomā: Und was wir hier als Almosen kriegen, das wird Rudras Anteil sein. (Hertel, 1924 : 31)
Wer hätte hier etwas einzuwenden, außer zum Beispiel die gesamte brahmanische Oberschicht? Unser Asketenpärchen trinkt, isst Fleisch, betrinkt sich und genießt die Liebe. Das sind die drei klassischen Sakramente des frühen Tantra. Der Kāpālika, der übrigens im vedischen Ritual recht bewandert zu sein scheint, gibt sich an einer Stelle als Brahmane zu erkennen. Doch vielleicht macht sich der Autor des Stückes hier einfach einen Spaß. Noch spannender ist seine Begleiterin Devasomā. Als Tochter eines Barbiers stammt sie aus einer sehr niedrigen Klasse (der Kontakt mit Haar ist verunreinigend). Die beiden teilen Almosen und Fleisch und trinken aus derselben Schädelschale. Er spricht sie mit ‘meine Liebste’ an, während sie ihn ‘Herr’ nennt, aber abgesehen davon ist ihr Benehmen keineswegs typisch für hinduistische Paare. Devasomā ist keine Untergebene. Sie sagt, was sie will, spricht ohne jedes Schamgefühl mit Außenstehenden, passt auf ihren betrunkenen Gefährten auf und legt sich sogar mit dem Buddhisten an, nachdem ihr Mann umgefallen ist. Dummerweise ist dieser am Kopf rasiert, weshalb sie ihn nicht zu packen bekommt. In einer Szene spielen die Kāpālikas fröhlich verrückt und tanzen umher, dabei auf ihren Wangen trommelnd, womit sie das berühmte Wangentrommeln von Śiva und Kālī kopieren. Es ist keine Überraschung, dass sie eine Eidgebundene (eine Initiierte) und eine ‘Anhängerin’ ist. Da sie umwerfend schön ist, versuchen sowohl der Buddhist als auch der Pāśupata-Asket (erfolglos), sich an sie heranzumachen. Was diese Episode so außergewöhnlich macht, ist, dass wir einem prototantrischem Paar begegnen, das erstaunlich gleichberechtigt zusammenlebt. Es gab schon viele Gelehrte (üblicherweise westliche und männliche), die erklärten, dass Frauen im Tantra wenig zu sagen hätten, außer verehrt und zu rituellen Zwecken ‘benutzt’ zu werden. Devasomā passt ganz und gar nicht in diese Theorie. Da das Stück im frühen siebten Jahrhundert verfasst wurde, geht es der meisten erhaltenen tantrischen Literatur voraus und liefert einen guten Beleg dafür, dass spirituelle Frauen jener Zeit nicht automatisch die Rolle der ‘kleinen Hausfrau’ annahmen, wie es von der Hindu-Orthodoxie erwartet wurde. Ein weiteres Interessantes Detail ist es, dass sich der königliche Autor wesentlich abfälliger über den Buddhisten äußerte als über die Kāpālikas und den Pāśupata. Doch das könnte geschichtlich erklärbar sein: um die Mitte des siebten Jahrhunderts gab es in der dortigen Hauptstadt Kanchi, in der die Geschichte spielt, mehrere hundert buddhistische Köster; der chinesische Reisende Xuanzang schätzte die Menge der dortigen Mönche auf etwa 10.000. Dagegen gab es nur etwa 80 hinduistische Tempel und, politisch gesehen, machten die paar einsamen Kāpālika-Adepten vermutlich am wenigsten Ärger. Kein Wunder, dass König Mahendra Varman ihnen mit Sympathie begegnete.
Was wissen wir sonst noch über die Kāpālikas? Lorenzen liefert ein paar Punkte, die der Überlegung wert sind. Die Kāpālikas legten ein Großes Gelübde (Mahāvrata) ab, das besagte, dass der Adept die Schädelschale zum Betteln, Trinken und Essen verwenden musste. Der Kult hatte eine (heutzutage verloren gegangene) Lehre, die Soma-Siddhānta genannt wurde, die Lehre des Soma. Es hat den Anschein, dass der Begriff ‘Soma’, was auch immer er hier bedeutet haben mag, essentiell für den Kult war. Soweit bekannt ist, hatten die Kāpālikas mit Vorliebe das Wort ‘Soma’ in ihren spirituellen Namen. Anders als der vedische Soma identifizierten die Kāpālikas Soma als die Vereinigung von Śiva und Umā (Parvatī). Hier ist Śiva der Klang Sa, der mit Umā zum Soma wird. Es könnte eine frühere Identifikation des vedischen Wundertrankes mit den sexuellen Sekreten sein. Die Kāpālikas waren nicht immer gefährliche Spinner, die am Rande der Gesellschaft hausten. Ein Bericht erwähnt einen Vipra namens Somi-Bhaṭṭaraka, der ein Experte in der Soma-Siddhānta und Vorsteher eines Śiva-Tempels war. Er ging mit Asche bedeckt, ausgestattet mit einem Knüppel, einem Schädel, einer kleinen sanduhrförmigen Rotationstrommel (Ḍamaru), einer größeren zweiseitigen Trommel (der Mṛdaṅga) und einer Trompete (aus einem Hüftknochen?) plus sechs Insignien. Diese hatten wir ja schon. Wenn wir einem Hinweis im Mattavilāsa folgen, könnte der ‘heilige Faden’ eine Schlangenhaut gewesen sein. Hertel erwähnt noch eine andere ältere Textstelle, nach der die Kāpālikas sich mit der Asche der Verbrennungsplätze einschmierten und eiserne Lanzen trugen. Und damit ist der Großteil der brauchbaren Überlieferung über die Kāpālikas leider schon dargestellt.
Kommen wir zu einer anderen frühen Gruppierung: Eliade behauptet, dass die Aghori oder Aghorapanthi sich aus den Kāpālikas entwickelten. Dabei handelt es sich allerdings um eine Vermutung; der Informationsstand zu den Kāpālikas ist so schwach, dass bis vor kurzem sogar die Experten leichte Zweifel an der Wirklichkeit ihrer Bewegung hatten. Aghora bedeutet ‘nicht schrecklich’ (oder sollte es ‘unerschrocken’ heißen?) und wird üblicherweise zur Bezeichnung einer Gruppe freundlicher Göttinnen verwendet, d.h. solcher, die nett zu den Unwissenden sind. Wieder stoßen wir auf eine Menge böser Gerüchte. Die Aghori wurden mit derselben Art von abartigen Aktivitäten assoziiert wie die Kāpālikas, wobei ihre Vorliebe auf dem Essen verbotener Speisen lag. Angeblich aßen sie unreine Dinge aller Art, einschließlich jeder Art von Fleisch (außer, aus irgendeinem unerklärlichen Grund, Pferd), um ihre grundlegende gesellschaftliche Konditionierung zu zerstören und die Anhänger erkennen zu lassen, dass gut und böse, rein und unrein usw. lediglich Kategorien des Denkens sind. Sie glaubten nicht an Klassen, sahen die Funktion ihrer Eltern als Zufall an (was vor allem bedeutet, dass Eltern nicht automatisch verehrt werden müssen) und respektierten nur den Guru und Śiva sowie einige Göttinnen wie Sītalā, Parṇagīrī und Kālī. Anders als die Kāpālikas gaben sie sich der absoluten Keuschheit hin. Auch über diese Gruppe wäre es schön mehr zu wissen. Wie stimmig ist dieser Bericht? Wie schon zuvor kümmert sich Eliade nicht darum, seine Quellen zu hinterfragen. Statt berechtigte Zweifel anzumelden, stellt er seine Quellen als glaubwürdig dar – einschließlich übler Gerüchte über Kannibalismus auf Verbrennungsstätten, der Ende des 19. Jh. unter britischer Herrschaft stattgefunden haben soll.
Kula und Kaula
Der Begriff ‘Kula’ ist einer der wichtigsten und kompliziertesten in dem weiten Feld der tantrischen Bewegungen. Es gibt über zwanzig verschiedene Erklärungen dafür und für den eng verwandten Begriff ‘Kaula’. In Kürze, weil wir später noch auf die tiefere Bedeutung dieser Symbolik eingehen werden, bedeutet Kula Familie, Gruppe, Clan, Menge und Organisation. Sie alle implizieren Form, und Form ist Energie und andersherum, daher sind sie Śaktis. Tatsächlich kann Kula ein Name der Clan-Göttin sein. Ein anderer ist Kuleśvarī: Beherrscherin der Kulas. Ein dritter: Kaulikī Śakti. Doch zu diesen kommen noch viele andere. Form führt zu mehr Form, und Śaktis erzeugen mehr Śaktis. In dieser Philosophie ist alles, was Form hat, Śakti. Dies gilt für Sternbilder, Planeten, Kontinente, Länder, Distrikte, Gemeinden, Biosphären, Landschaften, Leute, Gruppen, Organismen, Individuen, Tiere, Pflanzen, Elemente, Moleküle, Atome und kleinere Teilchen. Wir reden hier nicht über personifizierte Götter noch über das göttliche Weibliche. Frauen, Männer, Geschlechtslose, Androgyne, Götter, Geister, Pflanzen, Tiere – so lange sie Namen, Form, Gestalt, Dauer und Körper haben, sind sie Śakti und gehören zur Kategorie des Kula. Im Gegensatz dazu bedeutet Akula ohne Menge, Vebindung, Familie, Gruppe und dergleichen. Dies ist ein Begriff für Śiva/Bhairava, vorausgesetzt, wir verstehen, dass Śiva kein männlicher Gott ist, der als bekiffter Nudist herumläuft. Hier ist Śiva formloses, namenloses, undefiniertes reines Bewusstsein. Was die Kulas und Kaulas Śiva nennen, wurde in früheren Perioden Brahman genannt. Es hat keinen Namen, keine Form, keine Energie. Wenn man es benennen könnte, bekäme es unmittelbar Form, d.h. es würde sich als Śakti manifestieren. Dieser Śiva ist im Kern jedes Wesens und jedes Dinges, indem es eben keins von ihnen und doch alle ist. In den tantrischen Systemen Kaschmirs wird dieser Erfahrung gerne als Anuttara, also das Unübertreffliche, Allerhöchste bezeichnet. Anuttara ist genauso formlos und unbeschreiblich wie Brahman, unterscheidet sich aber vom Brahman-Konzept der Vedānta-Anhänger, indem es weder passiv noch von der restlichen Welt getrennt ist.
Anuttara ist die höchste Ebene der Realität. Genau dies ist als Akula bekannt. Sein Zustand der Manifestation oder Hervorbringung (Visarga) ist die Kaulikī Śakti des höchsten Herrn (Nātha). Der Zustand der sich manifestierenden Vibration oder Pulsation, darauf gezielt, durch Śakti die Glückseligkeit der Kreativität zu erreichen, ist der hervorbringende Zustand der Kaulikī Śakti. So wie die unendlichen Wogen des Ozeans erscheinen, als wären sie anders als der Ozean, obwohl sie damit eins sind, so erscheint die expandierende Form der Hervorbringung unterschiedlich und ist doch mit dem einen Absoluten vereint.
(Abhinavagupta, TĀ, 3, 143-145, nach Chatterjee)
Für jedes Wesen erscheinen alle anderen Wesen als Śaktis, von denen jedes Śiva beinhaltet. Dieser Śiva ist allerdings nicht mein Śiva der Dein Śiva, sondern das absolute, unfassbare freie und glückliche Licht des Bewusstseins, das alle Form, Energie, Aktivität, Wandel und Dauer entstehen lässt. Wenn sich Śiva (Akula) und Śakti (Kula) vereinigen oder vielmehr als eins erkannt werden, kommen wir beim Kaula an. Dies ist eine Erklärung für den Namen der Kaula-Bewegung und es ist nicht die einzige.
Ein anderer Aspekt des Begriffes ‘Kula’ bzw. ‘Kaula’ ist einfach die Familien- oder Clanstruktur. Diejenigen, die ‘der Gruppe’ beitreten, werden Kulas. Männer, die eine Initiation durch das Kulamṝta erhielten, nahmen das Elixier des Clans, d.h. das Elixier der Göttin, in sich auf und wurden zu Söhnen des Kula. Frauen teilten den Trunk. Durch sie manifestierten sich Yogīnīs oder wilde Göttinnen in direkter Besessenheit. Als Quellen des heiligen Saftes standen sie im zentralen Mittelpunkt des Kultes. Die Beziehungen innerhalb des Kula waren nach dem Modell von Familien aufgebaut. Ein Guru war als ‘Vater’ oder ‘Mutter’ bekannt, Mitschüler als ‘Schwestern’ und ‘Brüder’ und Zöglinge als ‘Töchter’ und ‘Söhne’.
In der Geschichte waren Kula und Kaula keineswegs ein einheitliches Phänomen. Bis heute ist nicht geklärt worden, wo die ersten Gruppen entstanden, welche sich so einfach als Kula bezeichneten. Der Begriff ist und bleibt rätselhaft. Allerdings gibt es Hinweise darauf, dass sehr frühe Kula-Anhänger in Assam, vor allem in der Gegend um Kāmarūpa (Form der Begierde), aktiv waren, und dass manche Tantriker quer durch Indien pilgerten, um dort Unterweisungen zu erhalten. Die frühe Literatur diese Gruppen ist verschollen, und zu dem Zeitpunkt, an dem Kula-Traditionen schriftlich erwähnt werden, ist von einem gemeinsamen Ursprung schon lange nicht mehr die Rede. Bis auf einige wenige rituelle und philosophische Gemeinsamkeiten sind die bekannten Kula-Schulen (und die meisten sind eben nicht bekannt) ausgesprochen originell und unterschiedlich. Manche Traditionen wie das Yogīnī-Kaula können historischen Gründern zugeschrieben werden (hier: Matsyendranāth). Andere, White listet elf davon auf (2003 : 25-26), sind im KJN verzeichnet, bleiben aber verlockend obskur: Kaula der Emission, Großes Kaula, Dunkelheits-Kaula, Mutter-Kaula, Schlangen-Kaula usw. All dies sind sehr frühe Überlieferungslinien, die in einem frühen Tantra aufgelistet sind. Da ihre Literatur verloren gegangen ist, werden wir niemals wissen, worum es dabei ging. Wir können noch nicht einmal klar zwischen Kula und Kaula unterscheiden. In späteren Perioden wurde der Begriff Kaula noch rätselhafter. Wie es scheint, verschwanden die meisten älteren Kula- und Kaula-Traditionen um das 13. bis 14. Jahrhundert. Die Gründe dafür sind unbekannt. Ich würde jedoch vermuten, dass die moslemische Besetzung Nordindiens und mehrere verheerende Seuchen zu der Situation beitrugen. Ekstatische Gruppenrituale und gemeinsamer Verzehr von sexuellen Flüssigkeiten eignen sich prächtig, um Krankheiten zu übertragen. Dies hielt die Kulas und Kaulas nicht davon ab, den Namen weiter zu verwenden. Kaula-Wiederbelebungen aller Art mit ganz unterschiedlichen Lehren setzten sich bis ins 18. Jahrhundert fort. Einige von ihnen waren so zahm und angepasst, dass die früheren Kaulas sie nicht erkannt hätten.
Da die Texte, die wir den Begriffen Kula und Kaula zuordnen, große Abweichungen voneinander zeigen, insbesondere was Gottheiten, Mantras und Rituale angeht, müssen wir von einem so großen Feld an spiritueller Aktivität ausgehen, dass eine einheitliche Behandlung nicht möglich ist. Eine gute Studie über dieses Thema ist seit langem überfällig. Kommen wir also erst einmal zu ein paar Grundlagen. Der allgemeinen Ansicht nach sind Kulas und Kaulas Praktizierende des linkshändigen Pfades, die sich mit all jenen Riten befassen, die von orthodoxen Hindus für unrein, ketzerisch, heterodox und gefährlich gehalten werden. Im Laufe der indischen Geschichte und beim Großteil der Bevölkerung waren Kulas und Kaulas meist überhaupt nicht beliebt. Aus gutem Grund bestehen die meisten Kaula Tantras auf strenger Geheimhaltung und verbergen ihre Lehren hinter einem Schleier aus Metaphern. Dies ist nicht immer der Fall; manche späteren Kaula-Texte, wie das Yoni Tantra, kommen erstaunlich offenherzig daher. Nicht dass sie leicht zu verstehen wären. Alle Kaula-Texte, die ich gelesen habe, egal ob in offener oder geheimer Sprache, enthalten mehrere Bedeutungsebenen, von denen die Unwissenden nur eine sehen. Sie alle lassen Dinge absichtlich verborgen, unausgesprochen oder vage, und wehe dem Leser, der nur die Oberfläche beachtet! Eine einzige Interpretation ist niemals genug. Was Kula und Kaula nun genau ausmacht, hängt stark davon ab, welches Tantra Du liest. Werfen wir einen kurzen Blick auf einige:
Eines der frühesten erhaltenen Kaula Tantras ist der bemerkenswerte Kaulajñāna nirṇaya, der Matsyendranāth (auch Macchendrapada, Macchindrapada, Matsyodara oder Macchagna genannt) zugeschrieben wird. Dieser wird heute in zwei Gestalten (weiß und rot) als Schutzgottheit von Nepal verehrt. Er wird manchmal als Begründer der Kaula-Tradition bezeichnet, aber bei näherer Betrachtung ist es nur ein Zweig, der Yogīnīkaula, der ihm zugeordnet werden kann. Der KJN wurde um das 9. bis 10. Jahrhunderts verfasst und ist eines der frischesten und begeisternden Tantras, die je geschrieben wurden. Die Betonung liegt auf meditativer Praxis, Mantra, ausgedehnter Visualisierung und einer großen Auswahl von inneren Formen der Verehrung. Der Text enthält einige Hinweise auf die Verehrung von Frauen, die allgemein Yogīnīs repräsentieren oder sind, und auf die Einnahme von sexuellen Elixieren. Abgesehen davon liegt die Betonung auf meditativer Visualisierung, innerer Alchemie, dem ‘Betrügen des Todes’ und Cakrastimulation, um Siddhis (magische Kräfte) zu erlangen. Wie Du später noch lesen wirst, beschreibt er nicht eines, sondern eine ganze Reihe unterschiedlicher Cakrasysteme. Interessante Details sind die Definition von Yogīnīs, die inkarnierte Frauen sind (die Yoga praktizieren, bzw. als Hexen und Tāntrikās unterwegs sind), als Mantra-Formeln und als göttliche Wesen erscheinen und die sich in der Welt in den Formen von (größtenteils) weiblichen Tieren bewegen. Yogīnīs sind auch gerne als halb-menschliche und halb-tierische Göttinnen unterwegs, die sich einen Spaß daraus machen, mit der Welt und ihren Verehrern zu spielen. Der Text befasst sich ausgiebig mit den drei Śaktis Kriyā, Jñāna und Icchā, während die üblichen Hindu-Gottheiten nur selten erwähnt werden. Die drei Śaktis sind in vielen von Kula und Kaula inspirierten Systemen essentiell. Sie stellen die drei göttlichen Kräfte des formlosen Śiva/Bhairava/Akula/Anuttara dar, nämlich Icchā (Willen, Begehren, Absicht), Jñāna (Wissen, Weisheit) und Kriyā (Handlung, Wirken). Im Gegensatz zum völlig passiven Brahman ist das formlose Allselbst im Kula und Kaula und im Kaschmir-Śaivismus nämlich keineswegs passiv, sondern aktiv in seinem eigenen Geschehen beteiligt. Aus der Aktivität der drei Ur-Śaktis entsteht Alles. Mehr dazu später. Im Gegensatz zu vielen anderen Tantras hat dieses Werk nur wenig Theorie und Kosmologie zu bieten. Diese wird als bekannt vorausgesetzt: ohne gründliche Kenntnisse in tantrischer Philosophie bleibt hier sehr viel verborgen.
Das Kulacūḍāmaṇi Tantra (9. bis 10. Jahrhundert) präsentiert Kula bzw. Kaula-Verehrung mit allen Elementen des Heldendramas. Obwohl es ein frühes Tantra ist, basiert es auf einer großen Anzahl von älteren Texten: im ersten Kapitel erwähnt Bhairava mehr als 48 (!) ältere Tantras, mit denen er allesamt unzufrieden ist, und bittet dann die Göttin, ihm ein neues und besseres mitzuteilen. Von den meisten dieser Werke sind nicht einmal Zitate überliefert. Es ist ein mysteriöser, höchst metaphorischer Bericht über Verehrung, Zauberei und Ritual, das viel über finstere Friedhofszeremonien, Sexualmysterien, Verfeinerung der Sekretionen, Riten für Kālī, Tripurā, Araṇyā, Mahiṣāsuramardinī und die Mütter enthält. Vieles davon sieht dunkler aus, als es tatsächlich ist, und oft versteckt sich hinter der fiebrigen Sprache ein subtiles Ritual der inneren Meditation. Wenn es um Sex geht, dann üblicherweise nur in einem kleinen Rahmen, d.h. innerlich mit der Parāśakti/Kulakuṇḍalinī, in der Imagination, mit einem Geist, einer Gottheit oder einem einzelnen Partner. Passagen, in denen es um Gruppenorgien zu gehen scheint, stellen sich, bei kritischer Betrachtung, als ausgedehnte Meditationen heraus. Wie in vielen Kula Tantras wird zum Trinken aufgefordert, aber der Text erklärt, dass der wirkliche Wein das Elixier ist, das von den Cakren im Kopf erzeugt wird, d.h. die inneren Gehirnsekretionen, die Hormone und Neurotransmitter des Yogīs. Die Kaula-Riten dieses Tantras erscheinen wild und heroisch, sind aber oft spirituell und innerlich.
Im Kontrast dazu zeigen die Kula-Lehren, wie sie von Abhinavagupta zwischen dem 10. und 11. Jhd. formuliert wurden, einen Grad an spiritueller Entwicklung und reifer Erfahrung, der in dieser Tiefe und Abstraktion erstaunlich ist. Abhinavagupta schrieb auf einem Niveau, das deutlich zum Divya, dem göttlichen Temperament gehört. Abhinava war so etwas wie ein Universalgenie. Er gehörte mehreren verschiedenen Traditionen an, lernte von verschiedensten Gurus, schrieb Werke über Tantra, die zum klarsten und schwierigsten gehören, was Indien zu bieten hat, wandelte die dualistischen Traditionen Kaschmirs in monistische um und verfasste zwischendurch Bücher über einen weiten Bereich von Themen wie Kunst, Musik, Architektur, Grammatik, Theater, Tanz, Ästhetik und Ähnliches. Man kann behaupten, dass er die Lehren zahlreicher tantrischer Systeme nicht nur aufzeichnete, sondern auch bis zu einem Punkt weiterentwickelte, an dem nur hochgebildete Intellektuelle mit praktischer Erfahrung imstande waren zu verstehen, worüber er schrieb. Hier und da taucht etwas vom Hardcore-Kula-Zeug in seinen Werken auf, aber das meiste davon geht in einer Flut von überwältigenden Geistesflügen unter. Es ist eine ungeklärte Frage, ob er Kula jenseits jeder Erkennbarkeit ‘zerebralisierte’ und damit für die meisten unzugänglich machte, oder ob er einfach eine hoch entwickelte Lehre aufzeichnete, die weit über die normalen Kula Tantras hinausgeht. Ich würde für letztere Theorie plädieren, denn das, was von seinen Lehrern und Schülern überliefert ist, hat ein ähnliches Niveau. Ohne seinen Beitrag wäre die volle Tiefe vieler tantrischer Systeme unbekannt geblieben. Vielleicht hilft es, einen kleinen Blick auf Abhinavas Lebensweg werfen. Dieser lernte viele Jahre von den besten Lehrern, die er finden konnte. Sein frühestes bekanntes Werk (Kramakeli, leider nicht erhalten) widmete sich dem Krama Tantra, einem der ältesten tantrischen Wege, den wir gleich näher erkunden werden. Krama genügte ihm aber nicht, er setzte seine theoretischen und praktischen Studien in verschiedenen Formen des Kaschmir-Śaivismus fort, vor allem in der Pratyabhijña- und der Trika-Tradition, die bei ihm (im Gegensatz zu anderen Autoren) mehr oder weniger identisch waren. Doch auch deren Methoden brachten ihm nicht den gewünschten Erfolg. Danach suchte er sich einen kompetenten Kula Guru. Dazu musste er nach Jālandhara reisen, denn zu seiner Zeit war die Kula-Tradition in Kaschmir bereits ausgestorben. Wir wissen nicht, mit welchen Riten er hier vertraut gemacht wurde. Die Frage ist schwer zu beantworten, denn in weiten Bereichen von Philosophie und Praxis stimmen die nördlichen Kula Systeme mit dem kaschmirischen Krama überein. Und was die Methoden vom Trika vor Abhinavagupta angeht, ist noch weniger bekannt: wir haben zwar eine große Zahl wichtiger Originaltexte, in denen aber die praktische Anwendung weitgehend verborgen bleibt. Wie dem auch sei, Abhinava erhielt, nach eigener Aussage, durch Kula die Erfahrungen, die ihm perfekte Befriedigung und Frieden brachte (Pandey2006 : 16, 489). Es sieht also aus, als hätte er beim Kula-Training eine echte Durchbrucherfahrung gemacht. Das soll aber nicht heißen, dass er Kula als den höchsten Weg betrachtet hätte. In seinen weiteren Schriften basieren die Grundlagen nach wie vor auf dem Krama, während Kula dem Trika untergeordnet wird. Vielleicht liegt es daran, dass die Kula-Riten, so wie er sie im TĀ darstellt, ekstatische Ausnahmezustände sind. Sie werden von Zeit zu Zeit zelebriert, sind aber keineswegs ein Dauerzustand oder auch nur annähernd so wichtig wie die vollkommene und spontane Wiedererkenntnis und Identität mit dem Unübertrefflichen, Allerhöchsten (Anuttara) ohne Technik, Hilfsmittel oder besondere Umstände.
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