Kitabı oku: «Ester»

Name: Ester
Author: Jean-Daniel Macchi
ISBN: 9783170307377

Jean-Daniel Macchi

Yazı tipi:

Internationaler Exegetischer Kommentar

zum Alten Testament (IEKAT)

Herausgegeben von:

Walter Dietrich, David M. Carr, Adele Berlin, Erhard Blum, Irmtraud Fischer, Shimon Gesundheit, Walter Groß, Gary Knoppers (†), Bernard M. Levinson, Ed Noort, Helmut Utzschneider und Beate Ego (apokryphe/deuterokanonische Schriften)

Umschlagabbildungen:

Oben: Teil einer viergliedrigen Bildleiste auf dem Schwarzen Obelisken Salmanassars III. (859–824 v. u. Z.), welche die Huldigung des israelitischen Königs Jehu (845–817 v. u. Z.; 2Kön 9f.) vor dem assyrischen Großkönig darstellt. Der Vasall hat sich vor dem Oberherrn zu Boden geworfen. Hinter diesem stehen königliche Bedienstete, hinter Jehu assyrische Offiziere sowie, auf den weiteren Teilbildern, dreizehn israelitische Lastträger, die schweren und kostbaren Tribut darbringen.

Unten links: Eines von zehn Reliefbildern an den Bronzetüren, die das Ostportal (die sog. Paradiespforte) des Baptisteriums San Giovanni in Florenz bilden, geschaffen 1424–1452 von Lorenzo Ghiberti (um 1378–1455): Ausschnitt aus der Darstellung ‚Adam und Eva‘; im Mittelpunkt steht die Erschaffung Evas: „Und Gott der HERR baute aus der Rippe, die er vom Menschen genommen hatte, eine Frau und brachte sie zu ihm.“ (Gen 2,22) Fotografiert von George Reader.

Unten rechts: Detail der von Benno Elkan (1877–1960) geschaffenen Menora vor der Knesset in Jerusalem: Esra liest dem versammelten Volk das Gesetz Moses vor (Neh 8). Die Menora aus Bronze entstand 1956 in London und wurde im selben Jahr von den Briten als Geschenk an den Staat Israel übergeben. Dargestellt sind in insgesamt 29 Reliefs Themen aus der Hebräischen Bibel und aus der Geschichte des jüdischen Volkes.

Jean-Daniel Macchi

Ester

Verlag W. Kohlhammer

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Deutsche Übersetzung: Norbert Reck

1. Auflage 2021

Gesamtherstellung: W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

Print:

ISBN 978-3-17-020752-3

E-Book-Formate:

pdf: 978-3-17-030736-0

epub: 978-3-17-030737-7

mobi: 978-3-17-035502-6

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Prof. Dr. Jean-Daniel Macchi lehrt Altes Testament an der Universität Genf.

Inhalt

Vorwort der Herausgeberinnen und Herausgeber

Vorwort des Verfassers

Einleitung

A. Textfassungen und Redaktionsstufen

1. Der Umgang mit der Textvielfalt von Ester in diesem Kommentar

2. Die Textzeugen

2.1. Der hebräische masoretische Text (MT)

2.2. Ester in Qumran?

2.3. Der griechische Mehrheitstext: die LXX

2.4. Der griechische Minderheitstext: der Alpha-Text (A.-T.)

2.5. Flavius Josephus

2.6. Vetus Latina (VL)

2.7. Die Vulgata

2.8. Andere antike Versionen

3. Der Redaktionsprozess des Werks

3.1. Der Alpha-Text als späte Revision in Abhängigkeit von LXX und/oder MT

3.2. Der Alpha-Text als Spiegelung eines vormasoretischen hebräischen Proto-Ester-Texts

3.3. Die Quellen der Narrative

3.4. Die Zusätze in der LXX und im A.-T.

3.5. Der Ort der Vetus Latina

4. Synthese und der hier vertretene Ansatz

4.1. Von Proto-Ester zum masoretischen Text

4.2. Die Entstehung der beiden wichtigsten griechischen Zeugen (A.-T. und LXX) und die anderen Textzeugen von Ester

B. Der historische und intellektuelle Kontext der Entstehung des Buchs

1. Die Perserzeit: Der Ort der Handlung

2. Die hellenistische Zeit: Kontext der Entstehung des Werks

2.1. Der fiktive Charakter der Erzählung

2.2. Verschiedene Textfassungen

2.3. Linguistische Argumente

2.4. Die Kenntnis biblischer Texte

2.5. Ester und die hellenistische Literatur über Persien

2.6. Ester und die makkabäischen Auseinandersetzungen

2.7. Der Kontext der Entstehung von Proto-Ester

2.8. Der Entstehungskontext der protomasoretischen Version von Ester

2.9. Die Hintergründe der Entstehung der Zusätze und anderer Textfassungen des Werks

3. Der rätselhafte Ursprung von Purim

C. Literarische und thematische Merkmale in der masoretischen Fassung von Ester

1. Der Aufbau des Werks

2. Romanhafte Züge

3. Sprache und Stil des MT

4. Anspielungen und Verweise auf andere biblische Texte

4.1. Ester, Mordechai und die Könige Israels

4.2. Die Josefsgeschichte und das Buch Ester

4.3. Ester und Mose

4.4. Daniel

4.5. Das Buch Ester und die Bücher der Makkabäer und Judit

4.6. Fazit

5. Themen

5.1. Der Blick auf das Reich und das Verhältnis dazu

5.2. Als Juden und Jüdinnen in einem fremden Land leben

5.3. Gottes An- und Abwesenheit im MT

D. Literarische und thematische Merkmale der anderen Textfassungen von Ester

1. Proto-Ester: Aufbau und Themen

2. Die griechischen Versionen: Aufbau und Themen

E. Perspektiven zu Raum und Zeit

1. Die räumliche Aufteilung des Palasts

Schema des Palasts

2. Die chronologische Ordnung im Buch Ester

2.1. Die chronologische Ordnung im masoretischen Text

2.2. Die chronologische Ordnung in der LXX

2.3. Diachrone Schlussfolgerungen

F. Kanonisierung, Gebrauch und Rezeption des Werks

1. Ein maßgebliches Buch

1.1. Kanonizität im Judentum

1.2. Kanonizität im Christentum

2. Ein Buch für das Purimfest

3. Ein inspirierendes Buch (zur Rezeption)

3.1. Ester im Judentum

3.2. Ester im Christentum

G. Zum Aufbau dieses Kommentars zu Esters masoretischer Fassung

Kapitel 1. Der Fall der Königin Waschti

Einleitung

Die Festmähler des persischen Königs (1,1–9)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

Waschtis Weigerung (1,10–12)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

Die Folgen von Waschtis Weigerung (1,13–22)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

Diachrone Analyse

Proto-Ester

Die protomasoretische Redaktion und die Entstehung des MT

Die griechischen Übersetzungen und die späten Änderungen am MT

Synthese

Kapitel 2. Esters Aufstieg und Einsetzung zur Königin

Einleitung

Ester 2,1–18. Ernennung einer neuen Königin

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

Ester 2,19–23. Ereignisse am Hof

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

Diachrone Analyse

Proto-Ester

Die protomasoretische Redaktion und die Entstehung des MT

Die griechischen Übersetzungen und die späten Änderungen am MT

Synthese

Kapitel 3. Hamans Verschwörung

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

Diachrone Analyse

Proto-Ester

Die protomasoretische Redaktion und die Entstehung des MT

Die griechischen Übersetzungen und die späten Änderungen am MT

Synthese

Kapitel 4. Mordechai bittet Ester um Hilfe

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

Diachrone Analyse

Proto-Ester

Die protomasoretische Redaktion und die Entstehung des MT

Die griechischen Übersetzungen und die späten Änderungen am MT

Synthese

Kapitel 5. Hamans Ehrung

Einleitung

Esters erstes Gastmahl (5,1–8)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

Gründe für die zweifache Einladung zum Gastmahl

Haman zu Hause mit seinen Freunden (5,9–14)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

Diachrone Analyse

Proto-Ester

Die protomasoretische Redaktion und die Entstehung des MT

Die griechischen Übersetzungen und die späten Änderungen am MT

Synthese

Kapitel 6. Mordechais Ehrung

Einleitung

Haman ehrt Mordechai (6,1–11)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

Haman kommt nach Hause (6,12–14)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

Diachrone Analyse

Proto-Ester

Die protomasoretische Redaktion und die Entstehung des MT

Die griechischen Übersetzungen und die späten Änderungen am MT

Synthese

Kapitel 7. Hamans Tod

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

Diachrone Analyse

Proto-Ester

Die protomasoretische Redaktion und die Entstehung des MT

Die griechischen Übersetzungen und die späten Änderungen am MT

Synthese

Kapitel 8–10. Triumph, Massaker und Feiern

Einleitung

Eine schwer aufzulösende Verschwörung (8,1–17)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

Krieg (9,1–19)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

Die Briefe zur Einführung des Purimfests (9,20–32)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

Epilog: Der König, Mordechai, die Juden und das Imperium (10,1–3)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

Diachrone Analyse der Kapitel 8–10

Proto-Ester

Der ursprüngliche Schluss von Proto-Ester und späte Abschnitte des A.-T.

Die protomasoretische Redaktion und die Entstehung des MT

Protomasoretische Themen und Formulierungen

Die protomasoretische Redaktion von Kapitel 8

Die protomasoretische Redaktion von 9,1–19

Die protomasoretische Redaktion von 9,20–28

Redaktionsprozess und Textgeschichte von 9,29–32

Die protomasoretische Redaktion von 10,1–3

Die griechischen Übersetzungen und die späten Änderungen am MT

Korrekturen am MT im Anschluss an die Übersetzung der LXX

Die Entstehungsgeschichte der griechischen Übersetzungen

Synthese

Die Zusätze

Zusatz A,1–11. Mordechais Traum

Zusatz A,12–17. Die erste Verschwörung der Eunuchen

Zusatz B,1–7. Der Erlass der Vernichtung

Zusatz C,1–30. Die Gebete von Mordechai und Ester

Zusatz D,1–16. Esters Erscheinen vor dem König

Zusatz E,1–24. Der Gegenerlass

Zusatz F,1–10. Die Deutung von Mordechais Traum

Zusatz F,11. Der Kolophon

Bibliografie

Ester-Texte. Ausgaben und Übersetzungen

Hebräisch

Griechisch (LXX und A.-T.)

Vetus Latina (VL)

Vulgata (Vulg.)

Peschitta (Pesch.)

Patristische Literatur

Bibelübersetzungen

Mesopotamische und persische Literatur

Antike aramäische und hebräische Quellen

Elephantine

Megillat Ta’anit

Targum Ester I und Targum Ester II (Tg. Est. I und Tg. Est. II)

Midrasch Rabba (Mid. Rabba) und andere Midraschim

Talmud (Babylonischer [b.] und Jerusalemer [j.])

Griechische und römische Literatur

Enzyklopädien, Wörterbücher, Grammatiken

Kommentare zum Buch Ester

Sekundärliteratur

Bibelstellenverzeichnis (in Auswahl)

Genesis

Exodus

Numeri

Levitikus

Deuteronomium

Josua

Richter

Rut

1 Samuel

2 Samuel

1 Könige

2 Könige

1 Chronik

2 Chronik

Esra

Nehemia

Tobit

Judit

Ester

1 Makkabäer

2 Makkabäer

3 Makkabäer

Hiob

Psalmen

Sprichwörter

Kohelet

Hoheslied

Weisheit

Sirach

Jesaja

Jeremia

Baruch

Ezechiel

Daniel

Joël

Amos

Jona

Micha

Zefanja

Sacharja

Maleachi

Matthäus

Markus

Apostelgeschichte

Offenbarung

Sonstige Quellen (in Auswahl)

Verzeichnis hebräischer Wörter

Schlagwortverzeichnis

Editionsplan

Vorwort der Herausgeberinnen und Herausgeber

Der Internationale Exegetische Kommentar zum Alten Testament (IEKAT) möchte einem breiten internationalen Publikum – Fachleuten, Theologen und interessierten Laien – eine multiperspektivische Interpretation der Bücher des Alten Testaments bieten. Damit will IEKAT einer Tendenz in der gegenwärtigen exegetischen Forschung entgegenwirken: dass verschiedene Diskursgemeinschaften ihre je eigenen Zugänge zur Bibel pflegen, sich aber gegenseitig nur noch partiell wahrnehmen.

IEKAT möchte eine Kommentarreihe von internationalem Rang, in ökumenischer Weite und auf der Höhe der Zeit sein.

Der internationale Charakter kommt schon darin zum Ausdruck, dass alle Kommentarbände kurz nacheinander in englischer und deutscher Sprache erscheinen. Zudem wirken im Kreis der Herausgeber und Autorinnen Fachleute unterschiedlicher exegetischer Prägung aus Nordamerika, Europa und Israel zusammen. (Manche Bände werden übrigens nicht von einzelnen Autoren, sondern von Teams erarbeitet, die in sich bereits multiple methodische Zugänge zu dem betreffenden biblischen Buch verkörpern.)

Die ökumenische Dimension zeigt sich erstens darin, dass unter den Herausgeberinnen und Autoren Personen christlicher wie jüdischer Herkunft sind, und dies wiederum in vielfältiger religiöser und konfessioneller Ausrichtung. Zweitens werden bewusst nicht nur die Bücher der Hebräischen Bibel, sondern die des griechischen Kanons (also unter Einschluss der sog. „deuterokanonischen“ oder „apokryphen“ Schriften) ausgelegt.

Auf der Höhe der Zeit will die Reihe insbesondere darin sein, dass sie zwei große exegetische Strömungen zusammenführt, die oft als schwer oder gar nicht vereinbar gelten. Sie werden gern als „synchron“ und „diachron“ bezeichnet. Forschungsgeschichtlich waren diachrone Arbeitsweisen eher in Europa, synchrone eher in Nordamerika und Israel beheimatet. In neuerer Zeit trifft diese Einteilung immer weniger zu, weil intensive synchrone wie diachrone Forschungen hier wie dort und in verschiedensten Zusammenhängen und Kombinationen betrieben werden. Diese Entwicklung weiterführend werden in IEKAT beide Ansätze engstens miteinander verbunden und aufeinander bezogen.

Da die genannte Begrifflichkeit nicht überall gleich verwendet wird, scheint es angebracht, ihren Gebrauch in IEKAT zu klären. Wir verstehen als „synchron“ solche exegetischen Schritte, die sich mit dem Text auf einer bestimmten Stufe seiner Entstehung befassen, insbesondere auf seiner Endstufe. Dazu gehören nicht-historische, narratologische, leserorientierte oder andere literarische Zugänge ebenso wie die durchaus historisch interessierte Untersuchung bestimmter Textstufen. Im Unterschied dazu wird als „diachron“ die Bemühung um Einsicht in das Werden eines Textes über die Zeiten bezeichnet. Dazu gehört das Studium unterschiedlicher Textzeugen, sofern sie über Vorstufen des Textes Auskunft geben, vor allem aber das Achten auf Hinweise im Text auf seine schrittweise Ausformung wie auch die Frage, ob und wie er im Gespräch steht mit älteren biblischen wie außerbiblischen Texten, Motiven, Traditionen, Themen usw. Die diachrone Fragestellung gilt somit dem, was man die geschichtliche „Tiefendimension“ eines Textes nennen könnte: Wie war sein Weg durch die Zeiten bis hin zu seiner jetzigen Form, inwiefern ist er Teil einer breiteren Traditions-, Motiv- oder Kompositionsgeschichte? Synchrone Analyse konzentriert sich auf eine bestimmte Station (oder Stationen) dieses Weges, besonders auf die letzte(n), kanonisch gewordene(n) Textgestalt(en). Nach unserer Überzeugung sind beide Fragehinsichten unentbehrlich für eine Textinterpretation „auf der Höhe der Zeit“.

Natürlich verlangt jedes biblische Buch nach gesonderter Betrachtung und hat jede Autorin, jeder Autor und jedes Autorenteam eigene Vorstellungen davon, wie die beiden Herangehensweisen im konkreten Fall zu verbinden sind. Darüber wird in den Einführungen zu den einzelnen Bänden Auskunft gegeben. Überdies wird von Buch zu Buch, von Text zu Text zu entscheiden sein, wie weitere, im Konzept von IEKAT vorgesehene hermeneutische Perspektiven zur Anwendung kommen: namentlich die genderkritische, die sozialgeschichtliche, die befreiungstheologische und die wirkungsgeschichtliche.

Das Ergebnis, so hoffen und erwarten wir, wird eine Kommentarreihe sein, in der sich verschiedene exegetische Diskurse und Methoden zu einer innovativen und intensiven Interpretation der Schriften des Alten Testaments verbinden.

Die Herausgeberinnen und Herausgeber

Im Herbst 2012

Vorwort des Verfassers

Als ich meinen ersten Artikel zum Buch Ester schrieb, verglich ich Kapitel 4 des masoretischen Texts mit dem griechischen Alpha-Text. Ich vertrat damals schon die Ansicht, dass der masoretische Text aus einer größeren Umarbeitung einer kürzeren hebräischen Textversion hervorgegangen sei, die dem Alpha-Text ähnlich gewesen sein könnte. Ein Jahr später legte ich, im Anschluss an andere Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen, meine Einschätzung vor, dass die Beschreibung des Persischen Reichs im Esterbuch derjenigen griechischer Autoren, etwa Herodots oder Ktesias’, sehr ähnlich sei.¹ Diese Grundannahmen bilden das Fundament, auf dem dieser Kommentar in mehr als zehn Jahren der Forschung gewachsen ist.

Als Adele Berlin, eine der Mitherausgeberinnen dieser Kommentarreihe, mich bat, den Kommentar zum Buch Ester für die neue IEKAT-Reihe zu schreiben, erfüllte es mich mit Stolz, dieses Angebot von der Autorin eines der besten Ester-Kommentare zu erhalten.² Allerdings arbeitete ich zu jenem Zeitpunkt bereits an einem Kommentar für die Reihe Commentaire de l’Ancien Testament (CAT) des Verlags Labor et Fides.³ Wir entschieden uns deshalb, den CAT-Kommentar mit einigen Anpassungen für die IEKAT-Reihe zu übernehmen und zu übersetzen.

Mein tief empfundener Dank geht deshalb an Adele Berlin für ihre umfangreiche editorische Arbeit, die sie diesem Band widmete. Sie hat mir bei der Umarbeitung des Kommentars sehr geholfen. Darüber hinaus möchte ich noch anderen danken: meinen Kollegen und Kolleginnen sowie den Studierenden der Theologischen Fakultät der Universität Genf und ebenso meinen Kollegen und Kolleginnen am bibelwissenschaftlichen Institut der Universität Lausanne. Ihnen allen verdanke ich zahlreiche interessante Diskussionen über das Buch Ester. Meine Assistentinnen und Assistenten Georgette Gribi, Claire-Sybille Andrey, Chen Bergot und Axel Bühler standen mir während der Abfassung des Kommentars hilfreich zur Seite.

Zu guter Letzt danke ich meiner Frau Claire und meinen Kindern Matthieu und Jérémie für ihre stete Unterstützung und Zuneigung.

Genf, im Januar 2018

Jean-Daniel Macchi

Einleitung

Im Judentum ist die Ester-Rolle ausgesprochen populär und wird jedes Jahr zum karnevalesken Purimfest gelesen. Christliche Kreise sind indessen mit diesem Werk weniger vertraut.

Auf den ersten Blick tritt uns das Buch als kurzer historischer Roman entgegen – mit einer wohldurchdachten Handlung, die Gut und Böse klar unterscheidet. Die Charaktere haben eine „psychologische“ Funktion, die manchmal auf köstliche Weise zum Ausdruck kommt. Es mangelt nicht an Spannung, Humor und Ironie, und ebenso wenig an Sex und Gewalt.

Doch nach diesem schlichten ersten Eindruck konfrontiert uns das Werk mit interessanten und anspruchsvollen Fragen: Warum existieren so unterschiedliche Fassungen davon? In welchem historischen Kontext wurde es verfasst und was verrät es von den Vorstellungen, die zu jener Zeit im Umlauf waren? Was sagen uns die angesprochenen Themen, die trotz ihrer fiktionalen Aufbereitung bitterernst sind und Fragen aufwerfen, die noch immer sehr aktuell erscheinen?

Der TextDas Buch Ester ist, wie die meisten biblischen Bücher, nicht das Werk einer einzelnen Person, sondern das Ergebnis der Arbeit mehrerer Autoren und nacheinander arbeitender Redaktoren im Verlauf eines längeren Zeitraums. Ihnen ging es darum, die Traditionen und grundlegenden Narrative ihrer Gemeinschaft zu überliefern, indem sie sie umarbeiteten, verbesserten und aktualisierten.

Wir kennen verschiedene Fassungen des Buchs Ester: den hebräischen masoretischen Text (MT), den die jüdischen und protestantischen Bibeln benutzen, sowie zwei antike griechische Übersetzungen, die deutlich länger sind. Die eine der beiden, die zur Septuaginta (LXX) gehört, hat für die katholischen und orthodoxen Bibeln kanonischen Rang.

Der vorliegende Kommentar berücksichtigt die textliche Diversität des Werks und zeigt auf, wie sie entstand. Er diskutiert zunächst den Redaktionsprozess bis hin zur masoretischen Fassung des Werks. Nach der Hypothese, die hier vorgestellt wird, ist eine der griechischen Textfassungen – der Alpha-Text (A.-T.) – die Übersetzung einer hebräischen Textversion Proto-Ester, die schließlich, hauptsächlich von protomasoretischen Redaktoren umgearbeitet, zum MT wurde. Nach der Kommentierung des hebräischen Texts werden die ergänzenden Zusätze vorgestellt, die allein in den griechischen Textversionen vorkommen.

IdeengeschichteDas Buch Ester bietet uns einen faszinierenden Einblick in das Denken des antiken Judentums. Es entstand in jüdischen Kreisen, die zutiefst von der herrschenden Kultur der hellenistischen Welt geprägt waren.

Nach unserer Hypothese stammt die älteste literarische Schicht von Diasporajuden, die im dritten Jahrhundert v. u. Z. in einem urbanen hellenistischen Kontext im ptolemäischen Ägypten lebten. Im zweiten Jahrhundert, nach den makkabäischen Auseinandersetzungen zwischen traditionellen jüdischen Kreisen und den hellenistischen Tyrannen, erfuhr dieser Text eine bedeutende Umarbeitung durch die protomasoretische Redaktion.

Das Buch Ester nimmt die hellenistische Kultur intensiv wahr und steht im Dialog mit ihr. Die Autoren und Redaktoren beteiligen sich an dieser Auseinandersetzung mittels einer romanhaften Handlung, die im alten Perserreich spielt. Sie beschreiben dieses Reich auf ähnliche Weise, wie die Griechen dieses ferne und mächtige orientalische Reich darstellten. Zu einer Zeit, da die Griechen Vergnügen daran hatten, Erzählungen zu verfassen, die in Persien spielen – seien es „Persika“ oder große Geschichtswerke –, schrieben die Juden ihr Buch Ester, in dem sie dieselben Codes verwendeten, wie man sie in der griechischen Literatur über Persien findet.

Die Juden, die das Esterbuch verfassten, zeigen einerseits eine große kulturelle Nähe zu den Griechen, machen aber andererseits auch die Spannungen sichtbar, die zwischen Juden und Griechen bestehen. Dieser „Dialog“ mit der hellenistischen Kultur ist oft wohlwollend, insbesondere wenn das Buch zeigt, dass Juden und Griechen die Ideale der Freiheit, des Muts und der Treue zu ihren Göttern bzw. zu ihrem Gott gemeinsam haben. Manchmal aber ist der Ton recht schroff, vor allem wo – mittels ironischer Bemerkungen über das Funktionieren des Persischen Reichs – die Erzählung die tyrannischen Abwege hellenistischer Herrscher anprangert, deren Archetyp Antiochos IV. ist.

ThemenDas Buch Ester thematisiert Identitätsfragen, die manchen Einwanderern und ihren Nachkommen, marginalisierten Gruppen und wohl auch jenen vertraut sein dürften, die sich in ihren Überzeugungen von einer „Mehrheit“ unterscheiden, der gegenüber sie sich fremd fühlen. Die Figuren der Erzählung treten in einer Welt auf, die nicht von deren eigener Kultur geprägt ist; und so sind diese zunächst versucht, ihre Identität zu verbergen, bevor sie sich gezwungen sehen, sie zu offenbaren und zu verteidigen.

Die Unterdrückung von Minderheiten im Allgemeinen und von Juden und Jüdinnen im Besonderen dürfte das zentrale Thema dieses Werks sein, was im Blick auf die europäische Geschichte des 20. Jahrhunderts prophetisch anmutet. In nur wenigen Versen, die dem niederträchtigen Haman in den Mund gelegt werden (3,8–9), brandmarkt die Erzählung eine diskriminierende und erschreckende Rhetorik, die sich gegen angeblich verhängnisvolle Lebensgewohnheiten von Menschen richtet und diese als Unmenschen und gefährliche „Ausländer“ abgestempelt. Sodann werden die langfristigen Konsequenzen dieser ausgrenzenden Rede aufgezeigt, der die königliche Macht fast umstandslos und naiv zugestimmt hat. Es wird gezeigt, wie schwer es ist, den Mechanismen des genozidalen Schreckens Einhalt zu gebieten, wenn sie einmal in Gang gesetzt wurden. Zweifellos war es, ist es und wird es immer dringend geboten sein, jeden Ausgrenzungsdiskurs von seinen Anfängen an zu bekämpfen.

Am Beispiel der Einstellung ihrer Helden und Heldinnen führt die Erzählung verschiedene Strategien des Widerstands vor Augen. Zuerst tritt Mordechai seinem Feind würdevoll und friedfertig entgegen: Er greift ihn nicht an, hat aber den Mut, sich selbst treu zu bleiben, indem er sich unnachgiebig weigert, sich vor ihm niederzuwerfen. Sodann nutzt Ester mit List, Mut und Intelligenz die wenigen Möglichkeiten, die ihr zur Verfügung stehen, um den Herrscher zu überzeugen, Gerechtigkeit walten und den Schrecken nicht länger andauern zu lassen. Zuletzt, als Gerechtigkeit und gerichtliches Vorgehen dem Grauen nicht Einhalt gebieten können, hat es den Anschein – und dieser Aspekt des Werks erregt bei manchen Leserinnen und Lesern Anstoß –, dass es zum Krieg kommen muss. Die Autoren des Werks wussten mit Sicherheit sehr gut, dass Krieg immer schrecklich ist. Jenen Krieg am Ende des Buchs legitimieren sie nur, weil es sich um eine Sache der Selbstverteidigung gegen Angreifer handelt, die einen Völkermord planen, und weil es keine anderen Lösungen gibt.

Auch wenn es im Buch Ester Anspielungen auf göttliches Handeln und Hinweise auf jüdische Rituale gibt, wird Gott nicht direkt erwähnt. Die Redaktoren wollen damit eine theologische Aussage machen. Allem Anschein nach möchten sie die Leserinnen und Leser animieren, darüber nachzudenken, ob göttliches Eingreifen hinter diesem oder jenem Ereignis auszumachen ist und, vor allem, ob Gott durch die Taten von Frauen und Männern handelt.

A. Textfassungen und Redaktionsstufen

Das Buch Ester ist in sehr unterschiedlichen Textfassungen bezeugt. Der Inhalt des hebräischen masoretischen Texts (MT) weicht beträchtlich von den antiken griechischen und lateinischen Übersetzungen ab, welche sechs lange zusätzliche Abschnitte enthalten. Diese werden fortan als „Zusätze A bis F“ bezeichnet. Diese Zusätze ergänzen die Erzählung um einen Traum Mordechais, um Gebete und um den Inhalt von Erlassen. Zudem existieren nebeneinander zwei recht unterschiedliche antike griechische Übersetzungen: die Septuaginta (LXX) und der Alpha-Text (A.-T.). In jenen Teilen, die sie mit der Erzählung des masoretischen Texts gemeinsam haben – fortan „gemeinsame Erzählung“ genannt – ist die griechische Fassung der LXX recht nahe am MT, während der Alpha-Text deutlich kürzer ist. Die lateinischen Übersetzungen weisen ebenfalls einige charakteristische Merkmale auf. Die Vetus Latina (VL) weicht vom hebräischen und griechischen Ester-Text sowohl in der „gemeinsamen Erzählung“ als auch in den Zusätzen ab. Die Vulgata (Vulg.) beginnt mit einem Text, der dem MT ziemlich treu ist, endet aber mit der Anfügung der sechs Zusätze.

1. Der Umgang mit der Textvielfalt von Ester in diesem Kommentar

In einem kritischen exegetischen Kommentar zum Buch Ester wirft die Vielfalt der Textzeugen mindestens zwei zentrale Fragen auf: Welche Textfassung soll den Gegenstand dieses Kommentars bilden? Und wie können die Textvielfalt und der komplexe Entstehungsprozess des Werks erklärt werden?

Der hebräische masoretische Text als Basis der DiskussionDer hebräische masoretische Text (MT) ist die Grundlage dieses Kommentars. Er ist die einzige Textfassung, die in der Originalsprache bezeugt ist. Die anderen antiken Textfassungen des Werks sind direkte oder indirekte Übersetzungen hebräischer Vorlagen, von denen manche mehr und manche weniger Varianten gegenüber dem MT aufweisen.

Die übrigen TextfassungenDie nichtmasoretischen Textfassungen von Ester, insbesondere die beiden wichtigsten griechischen Fassungen, verdienen eigene Aufmerksamkeit. Die Septuaginta spiegelt den Text von Ester, der in der katholischen Welt bevorzugt wird. Der Alpha-Text kann wiederum helfen, die redaktionellen Schritte des MT besser zu verstehen, denn ohne die sechs Zusätze stellt dieser wahrscheinlich die griechische Übersetzung eines hebräischen Texts – Proto-Ester – dar, der älter als der masoretische Text ist.

Dieser Kommentar wird die nichtmasoretischen Textfassungen folgendermaßen einbeziehen: Bei der Diskussion der „gemeinsamen Erzählung“ werden die wichtigsten Varianten der LXX – und ebenso die der VL und der Vulgata – in den Anmerkungen zum Text des MT analysiert. Darüber hinaus widmet sich nach dem Hauptkommentar ein eigenes Kapitel den sechs Zusätzen in LXX, A.-T. und anderen Fassungen.

Der A.-T. wird in den Abschnitten diskutiert, die sich am Ende jedes Kapitels mit dem Redaktionsprozess des Werks befassen. Eine Übersetzung und Analyse von Proto-Ester, basierend auf dem A.-T., werden geboten, bevor dieser vormasoretische Text mit dem MT verglichen wird: So soll deutlich werden, wie die Redaktoren gearbeitet haben, um schließlich den Text der masoretischen Familie herzustellen.

2. Die Textzeugen
2.1. Der hebräische masoretische Text (MT)

Der MT des Esterbuchs ist vom Mittelalter an in mehreren großen Codices enthalten. Seit Anfang des 20. Jahrhunderts verwenden die kritischen Ausgaben der Hebräischen Bibel den Text des Codex Leningradensis (Signatur B 19A der Russischen Nationalbibliothek) aus dem Jahr 1009 u. Z. Auch BHS und BHQ verfahren so.¹ Die begrenzte Anzahl von Textvarianten im Leningradensis und in anderen großen masoretischen Handschriften zeigt, dass der tiberiensische Text des Buchs recht stabil ist.

Der masoretische Text bietet eine recht ironische Sicht der persischen Welt. Auf ihn geht auch die ungewöhnliche Eigenart zurück, göttliches Handeln nicht explizit zu erwähnen.

2.2. Ester in Qumran?

Die Manuskriptfunde von Qumran enthalten keinerlei Fragmente des Buchs Ester.² Diese überraschende Feststellung muss insofern präzisiert werden, als einige Passagen in Qumran-Handschriften Redewendungen enthalten, die Anklänge an Ester sein könnten.³ Das Fehlen von Ester-Zitaten in Qumran könnte ein Hinweis darauf sein, dass dieses Buch nicht als erstrangig betrachtet wurde⁴, doch es könnte auch einfach der Zufälligkeit der Textfunde geschuldet sein.⁵

Obwohl die masoretische Textfassung in Qumran nicht bezeugt ist und die ältesten masoretischen Handschriften aus dem Mittelalter stammen, ist es erwiesen, dass der masoretische Texttyp in der Antike weithin bekannt war, wie Material aus den Midraschim und Targumim sowie aus griechischen, syrischen und lateinischen Übersetzungen zeigt.

2.3. Der griechische Mehrheitstext: die LXX

Der LXX-Text von Ester erscheint in großen Unzialen, fragmentarisch im Papyrus 967 (3. Jahrhundert u. Z.) und in ungefähr dreißig Minuskelhandschriften. Die Ausgabe von Robert Hanhart⁶ gebraucht das Sigel o’ für den griechischen Mehrheitstext. Die handschriftliche Überlieferung der LXX von Ester ist nicht völlig einheitlich. Im Allgemeinen geht man davon aus⁷, dass der Codex Vaticanus und Papyrus 967 den ältesten Text bieten, dass die wichtigsten Minuskeln zwei geringfügigere Revisionen bezeugen und dass eine hexaplarische Revision durch einen Korrektor des Codex Sinaiticus bezeugt ist, wie auch durch einige weitere Zeugen.⁸

Bei den Abschnitten, die Parallelen im hebräischen Text haben, ist man sich im Allgemeinen einig, dass die LXX eine relativ freie Übersetzung einer hebräischen Vorlage darstellt, die dem MT nahekommt.⁹ Gleichwohl legen mehrere Unterschiede zwischen MT und LXX nahe, dass die hebräische Vorlage, die die Übersetzer der LXX benutzten, nicht völlig identisch mit dem hebräischen Text war, der zum Konsonantentext des MT führte. Auch nachdem die LXX fertiggestellt war, wurden dem hebräischen Text noch Glossen hinzugefügt.¹⁰

Das Vorliegen der sechs Zusätze (A bis F) ist der bedeutendste Unterschied zwischen der masoretischen Überlieferung und der LXX. Diese Zusätze finden sich in fast allen griechischen Fassungen von Ester und in den von ihnen abhängigen Versionen.¹¹ Sie enthalten insgesamt 105 Verse, die zu jenen 167 Versen mit Parallelen im MT hinzukommen. Die sechs Zusätze führen eine ganze Reihe von Elementen ein, die im MT nicht vorkommen. Mit Hilfe der Erzählung von Mordechais Traum (Zus. A1) und seiner Deutung (Zus. F), der Wiedergabe der Gebete von Mordechai und Ester (Zus. C) sowie der Schilderung von Esters Auftreten vor dem König (Zus. D) stellen sie die theologische Dimension der Ereignisse heraus, betonen explizit das Eingreifen Gottes und die Frömmigkeit der jüdischen Protagonisten. Darüber hinaus unternehmen es die Inhalte des Erlasses zur Vernichtung der Juden und des Gegenerlasses (Zus. B und E), einen antisemitischen Diskurs bloßzustellen. Außerdem zeigen die Zusätze die Loyalität der Juden und Jüdinnen gegenüber dem Persischen Reich – zu entnehmen der Erzählung von den Anschlagsplänen der Eunuchen, die Mordechai aufdeckt (Zus. A2). Ein Kolophon (Zus. F,11) führt zuletzt die Identität des Autors des Manuskripts und ihr Datum an.

2.4. Der griechische Minderheitstext: der Alpha-Text (A.-T.)

Der Alpha-Text, eine griechische Version des Esterbuchs, die sich sehr von der LXX unterscheidet, ist in vier Handschriften aus der Zeit zwischen dem 11. und 13. Jahrhundert u. Z erhalten.¹² Dieser Minderheitstext wurde gelegentlich als „lukianisch“ bezeichnet.¹³ Hanharts kritische Ausgabe und mehrere andere¹⁴ benutzen deshalb das Sigel L. Die Bezeichnung „Alpha-Text“, die von neueren Autoren häufiger benutzt wird, ist dem vorzuziehen.

Die Verszählung des A.-T. variiert je nach Ausgabe. Der vorliegende Kommentar verwendet die folgende Ordnung im Anschluss an Hanhart.¹⁵

MT	ø	1,1–3,13	ø	3,14–4,17	ø	5,1–2	5,3–7,10	8,1–12	ø	8,13–10,3	ø
LXX	A	1,1–3,13	B	3,14–4,17	C	D	5,3–7,10	8,1–12	E	8,13–10,3	F
A.-T.	A	1,1–3,13	B	3,19–4,12	C	D	5,13–7,14	7,15–21	E	7,33–52	F

In 1,1–3,13 + 3,19–4,12 + 5,13–7,14 korrespondiert A.-T. recht gut mit der masoretischen Erzählung von 1,1–7,10 und mit ihrer Übersetzung in LXX (1,1–3,13 + 3,14–4,17 + 5,3–7,10^LXX). Deshalb kann man von einer „gemeinsamen Erzählung“ sprechen, denn diese drei Texte erzählen ungefähr die gleiche Geschichte. Die Erzählsequenz des A.-T., die derjenigen von MT/LXX sehr ähnlich ist, ist lediglich etwas kürzer. Sätze und Satzteile im hebräischen MT haben keine Entsprechung im A.-T., doch in den übrigen Fällen scheint der A.-T. eine wörtliche Übersetzung des MT zu sein. Neben den zahlreichen Versteilen, die im A.-T. fehlen¹⁶, hat die Gesamtheit der Verse 1,17–18.22; 2,10–16.19–23; 3,12–14; 4,5–8a aus dem MT keine Entsprechung im A.-T. Außerhalb der Zusätze sind A.-T.-Passagen ohne Entsprechung im MT selten; sie erscheinen nur in den Kapiteln 6 und 7 (6,4–6a.13–18; 7,2.4b–7.14). Zwischen 1,1 und 7,14 ist der A.-T. um ungefähr 25 Prozent kürzer als seine Parallele im MT, und mehrere Motive des MT fehlen dort. Die Notwendigkeit, die eigene jüdische Identität am fremden Hof zu verbergen (V. 2,10–11.19–20^MT), spielt im A.-T. keine Rolle, und der absurde Charakter bestimmter Gebräuche und des Hofzeremoniells wird weniger stark hervorgehoben. Zudem sollte beachtet werden, dass jene Verse oder Versteile des A.-T., die eine strenge Parallele zum MT darstellen, in einer sehr anderen Weise wiedergegeben werden als in der LXX, sodass eine direkte Abhängigkeit des einen griechischen Texts vom anderen bei diesen Abschnitten schwer zu verteidigen ist.¹⁷

Im Gegensatz zu dem, was in der „gemeinsamen Erzählung“ auszumachen ist, bietet der A.-T. die Zusätze A bis F in einer griechischen Fassung, die jener der LXX sehr nahe ist. Daraus lässt sich schließen, dass in diesen Abschnitten die griechischen Texte direkt voneinander abhängig sind.¹⁸

Der Schluss des A.-T. weist nicht die gleichen Besonderheiten auf wie die der „gemeinsamen Erzählung“. In 7,15–21.33–52^A.-T. werden die Ereignisse der Kapitel 8 bis 10 des MT in einer viel knapperen und etwas anderen Form erzählt (die Unwiderruflichkeit der persischen Gesetze erklärt nicht das Massaker an den Feinden). Mehrere Dubletten tauchen auf.¹⁹ Was die Parallelen zu anderen Textzeugen angeht, ist festzustellen, dass nur 7,15–16 und 33–34 Konstruktionen aufweisen, die denen des MT ähnlich sind (8,1–2.5.8.10), und dass es nur thematische Gemeinsamkeiten sind, die 7,17–21^A.-T. in die Nähe von 9,6–15^MT und 10,1–3^MT bringen. Der Rest des Schlusses des A.-T. enthält griechische Phraseologie, die nahe an der LXX ist. 7,35–38^A.-T. ist nahe bei E,17–19^LXX, und 7,39–52 bietet einen Text, der kürzer ist als 8,15–10,3^LXX, aber sehr ähnliche griechische Konstruktionen enthält.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass in der „gemeinsamen Erzählung“ von 1,1–7,14^A.-T. der A.-T. mit der generellen Ordnung des MT korrespondiert, aber einen kürzeren Text bietet, in dem das Griechische keine direkte Verbindung zur LXX zu haben scheint. Hinsichtlich der sechs Zusätze ist der A.-T. nahe an der LXX. Der Schluss von 7,15–21.33–52^A.-T. ist heterogen: Einige Verse (V. 15–16, 33–34) rufen in Erinnerung, was in der „gemeinsamen Erzählung“ geschieht; andere sind mehr indirekt mit dem verbunden, was sich in MT/LXX (7,17–21) findet; und was übrig bleibt (7,35–52), ist kürzer als der LXX-Text von E,17–19 und 8,15–10,3^LXX, doch das Griechisch darin weist phraseologische Verbindungen mit der LXX auf.

2.5. Flavius Josephus

In seinen Antiquitates Iudaicae (11,184–296) gibt Flavius Josephus die Geschichten wieder, von denen das Buch Ester erzählt.²⁰ Seine Darstellung korrespondiert großenteils mit den Inhalten von MT/LXX. Die Zusätze finden sich bei Josephus jedoch nur zum Teil. Die Zusätze B, D und E sind vorhanden in einer Fassung, die dicht an LXX/A.-T. ist, die Inhalte von Zusatz C werden nur kurz berichtet, und die Zusätze A und F fehlen.

Es ist unklar, auf welchen biblischen Text sich Josephus für seine Nacherzählung von Ester gestützt hat.²¹ Seine Paraphrase der biblischen Quellen scheint eine Vorlage zu benutzen, die entweder der LXX oder dem MT oder beiden entspricht.²² Die wesentlichen Elemente, die den A.-T. von anderen Textzeugen unterscheiden, sind bei Josephus nicht auszumachen.²³

Josephus’ Bearbeitung hat mehrere Besonderheiten.²⁴ Ester und Mordechai leben in Babylon, und Ester ist königlicher Abstammung (Ant. 11,185.198.204). Waschtis Weigerung wird mit einem persischen Verbot erklärt (Ant. 11,191.205–206). Der König liebt Waschti weiterhin sehr, nachdem er sie verstoßen hat (Ant. 11,195). Die Versammlung der jungen Frauen besteht nur aus vierhundert Kandidatinnen (Ant. 11,200). Mordechai reagiert mit Eleganz, als Haman ihn suchen kommt (Ant. 11,257–258). Der Eunuch sieht den Galgen und findet heraus, was es damit auf sich hat (Ant. 11,261). Das Werfen der Lose wird weggelassen, ebenso die Nachricht, dass Ester dreißig Tage nicht mehr zum König gerufen wurde. Schließlich erwähnt Josephus – wie in der LXX – das Motiv des göttlichen Handelns und betont die Frömmigkeit der Juden und Jüdinnen (Ant. 11,227–233.237.268).

Josephus’ Bericht zeigt, dass die komplexe Vielfalt der Ester-Texte und ihrer Traditionen auch am Ende des 1. Jahrhunderts u. Z. noch Bedeutung hatte.

2.6. Vetus Latina (VL)

Der Ester-Text der Vetus Latina (VL) ist in nahezu zwanzig Handschriften vom Ende des 8. bis zum 15. Jahrhundert u. Z. belegt.²⁵ Die kritische Ausgabe von Jean-Claude Haelewyck²⁶ zeigt drei Hauptfamilien, von denen der in MS 151 bezeugte Text der ältesten fassbaren Textgestalt der VL (R) am nächsten kommen dürfte.

Wie LXX und A.-T. unterscheidet sich auch die VL vom MT durch das Vorhandensein von „Zusätzen“. Dabei ist bei den Zusätzen B, D, E und F eine Reihe relativ geringfügiger Unterschiede zwischen der VL und den griechischen Textzeugen festzustellen. Der zweite Teil von Zusatz A kommt in der VL nicht vor, wodurch die Doppelung der Verschwörung der Eunuchen in 2,21–23 vermieden wird. Die Gebete von Ester und Mordechai in Zusatz C sind kürzer. Und ein Gebet der Juden (Zusatz H), das Themen einführt, die zum Teil in den Gebeten von Ester und Mordechai vorkommen und sonst in der VL fehlen (C,3–5 und 17–21), erscheint in der VL am Ende von Kapitel 3.²⁷

Sieht man von den Zusätzen ab, zeigt der Text der VL größere Verwandtschaft mit der LXX und dem MT als mit dem A.-T. Die meisten Abschnitte der LXX bzw. des MT, die keine Parallele im A.-T. haben, werden von der VL bezeugt, wogegen spezifische Merkmale des A.-T. in ihr nicht zu finden sind.²⁸

Darüber hinaus besteht die VL auf bestimmten theologischen Themen. In Kapitel 4 berichtet sie detailliert vom Fastenritual, und in Kapitel 6 betont sie noch stärker als die LXX, dass hinter den erwähnten Heilsereignissen Gott am Werk ist.²⁹ Der wichtigste Unterschied zwischen LXX und VL betrifft jedoch die Rachethematik am Ende des Werks: Sie fehlt in der VL weitgehend. Das Massaker an den Feinden der Juden wird überhaupt nicht erwähnt. Die VL enthält keine Entsprechung zu 9,5–19 in LXX und MT. In der VL werden Hamans Schreiben von jenem Erlass aufgehoben, den dann Ester und Mordechai versandten (8,8ff.) und dessen Inhalte in Zusatz E wiedergegeben werden.

Ob die VL einen griechischen Text überarbeitet, der nahe an der LXX ist, oder ob sie einen verlorenen griechischen Text übersetzt, bleibt weiter offen. Es ist jedoch klar, dass die VL keine der Besonderheiten des A.-T. aufweist und daher aus der Reihe der LXX-Texte stammen muss.

2.7. Die Vulgata

Zu Beginn des 5. Jahrhunderts u. Z. ändert die Vulgata, die lateinische Übersetzung des Hieronymus, das Verhältnis zum alten lateinischen Text radikal. Der Inhalt der Kapitel 1,1–10,3 der Vulgata entspricht aufs engste einigen Freiheiten, die der MT sich nimmt.³⁰ Die sechs Zusätze wurden an das Ende des Texts verlegt und erscheinen nun in den Kapiteln 10,4 bis 16,24 (Zus. F = 10,4–11,1; A = 11,2–12,6; B = 13,1–7; C = 13,8–14,19; D = 15,4–19; E = 16,1–24). Die lateinische Übersetzung der Zusätze scheint in der Vulgata auf einer Fassung zu basieren, die nahe an der der LXX ist.³¹ Die Vulgata führt somit einen „hybriden“ Text ein, der für 1,1–10,3 vom MT abhängt, aber für die Zusätze von der LXX.

2.8. Andere antike Versionen

Die Texttradition der syrischen Peschitta ist relativ einheitlich und weicht kaum vom MT ab.³² In der aramäischen Texttradition sind zwei Targumim zum Buch Ester erhalten (Tg. Est I und II); beide sind abhängig von einer Textfassung in großer Nähe zum MT und bestehen überwiegend aus Paraphrasen und Auslegungen nach Art von Midraschim. Die koptisch-sahidischen, äthiopischen und armenischen Versionen hängen weitgehend vom griechischen Text der LXX ab.³³

3. Der Redaktionsprozess des Werks

Die großen Unterschiede zwischen dem MT, den beiden griechischen Übersetzungen (LXX und A.-T.) und den lateinischen Übersetzungen erfordern eine genauere Untersuchung der Entstehung dieser Textfassungen und der von ihnen abhängigen Versionen.

Einige Punkte dürften als gesichert gelten. Abgesehen von den sechs Zusätzen handelt es sich beim Text der LXX um die Übersetzung eines hebräischen Originals, das dem MT sehr nahe kommt³⁴ und anhand seines Kolophons auf das Ende des zweiten oder Anfang des ersten Jahrhunderts v. u. Z. datiert werden muss.³⁵ Die sechs Zusätze, die im MT fehlen, waren nicht Teil der ursprünglichen Erzählung, sondern wurden zu einem späteren Zeitpunkt in der Entwicklung des Werks hinzugefügt.

Andere Punkte werden immer noch diskutiert (siehe unten): die Beziehung zwischen dem Alpha-Text (A.-T.) einerseits und MT und LXX andererseits; die Frage, ob die ursprüngliche Form der Erzählung bereits dem uns bekannten Handlungsfaden folgte; die Herkunft der Zusätze und die Ursprünge der Vetus Latina (VL).

3.1. Der Alpha-Text als späte Revision in Abhängigkeit von LXX und/oder MT

Eine der Strömungen der Ester-Forschung geht davon aus, dass der A.-T. aus einer Umarbeitung innerhalb der Mehrheitstradition entstanden sei, die in LXX und MT ihren Niederschlag gefunden hat. In der „gemeinsamen Erzählung“ ist der A.-T. wesentlich kürzer als LXX und MT, was darauf schließen lasse, dass der Redaktor des A.-T. das Werk gekürzt habe.

Frühe Forschungen sahen im A.-T. das Ergebnis einer lukianischen Revision des griechischen Alten Testaments.³⁶ Heute wird diese Auffassung kaum noch geteilt, da die charakteristischen Merkmale der lukianischen Revision im A.-T. fehlen.³⁷ Die Unterschiede zwischen A.-T. und LXX gehen weit über eine einfache Überarbeitung hinaus, sodass die Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen, für die der A.-T. von der LXX abhängig ist, im Allgemeinen eine starke Umarbeitung annehmen.³⁸ In einer wichtigen Monographie³⁹ analysiert Kristin de Troyer den letzten Teil des A.-T. und seine Parallelen im MT sowie in der LXX und gelangt zu dem Schluss, dass der A.-T. von 7,14–41 eine Neufassung darstellt, die ausschließlich auf der LXX von 8,1–17 basiert. De Troyer datiert diese Neufassung auf die Zeit von Agrippa, um ca. 40–41 u. Z.⁴⁰ Die Erkenntnisse aus dem Vergleich von 7,14–41^A.-T. und 8,1–17^LXX überträgt de Troyer schließlich auf den Rest dieser beiden Texte und folgert, dass auch die Gesamtheit des A.-T. eine Umarbeitung der LXX sei. Diese Extrapolation aber ist problematisch, denn sie erklärt nur unzureichend, dass der A.-T. am Ende des Textes und in den Zusätzen häufig griechische Formulierungen verwendet, die mit denen der LXX identisch sind, während er seine griechischen Formulierungen im Rest des Buches jedoch nicht aus der LXX zu beziehen scheint.

Deshalb denken manche, dass der A.-T. eine neue Übersetzung eines hebräischen Texts ist, der demjenigen ähnelt, den die Übersetzer der LXX benutzten, und damit auch dem MT der „gemeinsamen Erzählung“. André Lacocque⁴¹ nimmt an, dass die hauptsächlichen Unterschiede zwischen dem A.-T. und dem Inhalt des MT – vor allem hinsichtlich der „Leerstellen“ des A.-T. – durch die apologetische Absicht des A.-T.-Übersetzers erklärt werden könnten, eine Textfassung, die dem MT nahekommt, so zu korrigieren, dass die Erzählung für eine nichtjüdische Leserschaft annehmbarer wird. Sein Argument, das in erster Linie auf den unterschiedlichen Themen basiert, die im A.-T. und im MT in den Vordergrund gerückt werden, erklärt allerdings nicht, warum LXX und A.-T., abgesehen vom Ende des Werks und den Zusätzen, keine gegenseitige Abhängigkeit zu zeigen scheinen. Laut Emanuel Tov⁴² handelt es sich beim A.-T. um eine Überarbeitung der LXX, die auf der Grundlage eines anderen hebräischen Texts erstellt wurde, nicht auf der des MT. Dieser Text wäre im Bereich der „gemeinsamen Erzählung“ relativ nahe am MT geblieben, aber eine hebräische Fassung der Zusätze A, C, D und F wäre hinzugefügt, der Schluss jedoch gekürzt worden.

3.2. Der Alpha-Text als Spiegelung eines vormasoretischen hebräischen Proto-Ester-Texts

Eine starke Strömung innerhalb der Ester-Forschung betrachtet den A.-T. als Übersetzung eines hebräischen Texts, der älter ist als der MT, eines Texts, den wir im Folgenden als „Proto-Ester“ bezeichnen werden. Dieser Proto-Ester-Text wäre demnach wesentlich kürzer gewesen als der MT im Hauptteil der Erzählung (Kap. 1–7), und ihm hätte der Schluss gefehlt, der das Massaker an den Feinden der Juden und die Einsetzung des Purimfests beschreibt. Er hätte keine Zusätze enthalten. Der MT wäre aus einer auf Proto-Ester basierenden redaktionellen Überarbeitung entstanden. Dies ist das Modell, das wir bevorzugen.

Seit Mitte des 20. Jahrhunderts haben mehrere Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen grundlegende Beobachtungen gemacht, die dieses Modell stützen. Abgesehen von den Zusätzen und dem Schluss sind die beiden griechischen Textzeugen allzu unterschiedlich, um unmittelbar voneinander abhängige Rezensionen zu sein. Es muss sich also um eigenständige Übersetzungen zweier hebräischer Vorlagen handeln, die einander nur teilweise ähnlich sind. Charles Torrey⁴³ geht davon aus, dass die Kapitel 1–7 des A.-T. die Übersetzung eines semitischen Texts sind, der die älteste bekannte Form der Erzählung darstellt.⁴⁴ Carey Moore⁴⁵ hebt hervor, dass die wenigen „Extras“⁴⁶ und die zahlreichen „Leerstellen“ des A.-T. in Bezug auf MT und LXX einen hebräischen Vorgänger voraussetzen, der älter als der MT ist. Herbert Cook⁴⁷ schließt sich an Moores Überlegungen an, kommt jedoch zu dem Schluss, der Übersetzer der Kapitel 1–7 des A.-T. habe mit einem dem MT ähnlichen hebräischen Text gearbeitet, von dem er eine Reihe von Abschnitten weggelassen habe.⁴⁸

David Clines⁴⁹ greift diese unterschiedlichen Beobachtungen auf und entwickelt ein Modell, wonach die hebräische Vorlage der Kapitel 1,1–7,16 des A.-T. ein Text war, der dem ältesten vormasoretischen Ester-Text (dem Proto-Ester-Text in unserer Terminologie) sehr nahe ist. Der vormasoretische Text hätte sich demzufolge in zwei Stufen entwickelt, bevor er eine Form erreichte, die dem MT glich. Zunächst wäre der Hauptteil des Texts umgebaut worden, insbesondere durch die Einfügung einer ganzen Reihe von „Extras“, und dann wären die Kapitel 9 und 10 hinzugefügt worden. Die LXX hätte die dem MT nahe Textfassung übersetzt, während der A.-T. eine dem vormasoretischen Text nahe Fassung übersetzt hätte. Michael Fox⁵⁰ führt den Ansatz von Clines weiter und kommt zu einem ähnlichen Modell. Der Proto-A.-T., ein griechischer Text, der sich von Kapitel 1,1 bis 7,38^A.-T. erstreckt, hätte ihm zufolge mit wenigen Änderungen ein hebräisches Original – Proto-Ester – übersetzt. Den Text von Proto-Ester hätten Redaktoren schließlich überarbeitet und so den MT erstellt. Der Proto-A.-T. wäre zudem auch von der LXX überarbeitet worden, wobei insbesondere die sechs Ergänzungen zum A.-T. hinzugefügt worden wären. Die Thesen von Clines und Fox sind weltweit akzeptiert und wurden von mehreren Kommentaren, Artikeln und Monographien aufgegriffen.⁵¹

Karen Jobes⁵² weicht aufgrund statistischer Daten leicht von Clines und Fox ab. Abgesehen von den sechs Zusätzen ist der A.-T. ihrer Ansicht nach die Übersetzung eines hebräischen Texts, der dem MT ziemlich nahekommt⁵³ – selbst in Bezug auf den Schluss aus den Kapiteln 8–10. Ihr zufolge hätte sich dieser griechische Text – nach der ersten Übersetzung vom Ende der Perserzeit, die dem A.-T. zugrunde lag – autonom entwickelt, und die sechs Zusätze wären hinzugefügt worden. Parallel dazu hätte sich auch der hebräische Text ein wenig weiterentwickelt. Die LXX wäre demnach in der Zeit der Hasmonäer entstanden: konzipiert als griechische Übersetzung mit größerer Treue zum hebräischen Text; die sechs Zusätze wären ihr aus dem A.-T. hinzugefügt worden.

Nach Ruth Kossmanns redaktionsgeschichtlichem Modell⁵⁴ ist der MT die Umarbeitung eines hebräischen Texts – Kossmann nennt ihn Proto-A.-T. –, dessen griechische Übersetzung der A.-T. von Zusatz A,11–16 und der Kapitel 1,1–7,41 (ohne die anderen Zusätze) ist. Die Umarbeitung, die zum MT führte, hätte die auf das Judentum bezogenen Themen hervorgehoben – wobei insbesondere das Motiv eines Gegenerlasses eingeführt worden wäre, der es den Juden ermöglichte, sich selbst zu verteidigen. Ebenso wären Purim, sein Datum und die damit verbundenen Festlichkeiten vorgestellt worden. Dieser Aspekt von Kossmanns Modell steht Clines und Fox in Vielem nahe.

Charles Dorothys Redaktionsmodell ist nicht unvereinbar mit der Existenz eines Proto-A.-T. (bei Dorothy als Proto-L bezeichnet). Bei ihm ist Proto-L allerdings Teil eines Modells, das davon ausgeht, dass eine säkulare semitische Vorlage die Quelle für den späteren MT gewesen wäre und dass eine Umarbeitung mit dem Ziel der Einführung religiöser „Motive“ den griechischen Texten von Ester als Vorlage gedient hätte.⁵⁵ Das von Lisbeth Fried entwickelte Modell⁵⁶ kommt dem ziemlich nahe; Fried nimmt an, dass die Vorlage des A.-T., genannt „Proto-A.-T.“, eine leichte Überarbeitung eines älteren Texts von Ester war, die sie als „Prä-Proto-A.-T.“ bezeichnet. Die Gottesbezüge wären in die Vorlage des A.-T. hinzugefügt worden, und der ursprüngliche Schluss, der dem MT von 9,1–5.20.21a.22 entspricht, wäre entfernt worden. Auch Ernst Haag rekonstruiert eine vormasoretische Schicht, jedoch ohne sich auf die Inhalte des A.-T. zu beziehen. Er rekonstruiert außerdem drei aufeinanderfolgende Redaktionsstufen.⁵⁷

Die Argumente, die im vorliegenden Kommentar vorgetragen werden, schließen sich eng an Fox’ Modell an. Anders als Jobes gehen wir davon aus, dass ein Proto-Ester-Text, der dem MT nahekommt, unwahrscheinlich ist. Und schließlich macht nach unserer Auffassung die Rekonstruktion eines Proto-Ester-Texts, der sich von der Vorlage des A.-T. und des MT unterscheidet, das Modell unnötig komplex.

3.3. Die Quellen der Narrative

Die Komplexität der Ester-Erzählung kann den Eindruck erwecken, dass mehrere voneinander unabhängige Handlungsstränge vorliegen. So versucht Haman einerseits, das jüdische Volk per Erlass zu eliminieren, und andererseits, Mordechai hängen zu lassen. Er sieht sich mit zwei unterschiedlichen Gegnern konfrontiert, die ihn auf unterschiedliche Weise besiegen: mit Ester während des Gastmahls und mit Mordechai, als sich der König daran erinnert, dass dieser ihm von einer Verschwörung berichtet hatte. Die Erzählung von Waschtis Vertreibung scheint nur lose mit dem Erzählstrang der folgenden Kapitel verbunden und ist für deren Logik jedenfalls nicht nötig. Diese Beobachtungen überzeugten mehrere Exegeten davon, dass das Buch Ester eine Mischung aus ursprünglich unabhängigen Erzählungen sei.

Henri Cazelles⁵⁸ unterscheidet zwischen einer liturgischen Quelle, die mit dem Purimfest in Verbindung steht, und einer Erzählung über politische Konflikte, die Mordechais Sieg über Haman zum Thema hat. Jürgen-Christian Lebram⁵⁹ geht davon aus, dass in der Makkabäerzeit eine alte persische Legende über eine Jüdin, die ihr Volk rettet, mit einer in Palästina entstandenen Erzählung über Mordechai und Haman verschmolzen wurde. Elias Bickerman⁶⁰ sieht im Buch Ester eine Kombination von zwei höfischen Erzählungen, wobei die eine von der Konfrontation der Königin mit einem Höfling erzählt und die andere den Konflikt zweier Höflinge schildert. Hans Bardtke⁶¹ macht drei vorausgehende Traditionen aus: eine, die die Erzählung von Waschti enthält; eine, die den Konflikt zwischen dem Juden Mordechai und dem persischen Beamten Haman darstellt; und eine letzte, die von Esters Kampf für ihr verfolgtes Volk handelt.

Die Debatte über die Textgeschichte des Esterbuchs überschneidet sich zwangsläufig mit der Debatte über ältere Ausgangstexte. Wenn der MT das Resultat einer redaktionellen Umarbeitung ist, die auf Proto-Ester fußt, dann muss die Identifizierung der verschiedenen vorherigen Erzählungen ebenso auf der Grundlage des Proto-Ester-Texts erfolgen. Logischerweise greift Clines deshalb Cazelles’ Vorschlag modifiziert auf, denn dieser hat Bedeutung für den Proto-A.-T. (= Proto-Ester), den er rekonstruiert.⁶²

Kossmann geht hier noch weiter.⁶³ Nachdem sie, wie Clines, für die Existenz eines vormasoretischen Proto-A.-T. eintritt, nimmt sie an, dass dieser Text ebenfalls das Ergebnis der Umarbeitung einer „Prä-Ester“ ist. Kossmann zufolge wäre diese Prä-Ester auf der Grundlage dreier früherer Erzählungen entstanden: einer Geschichte von Waschti (dem Kern der Kap. 1–2 im A.-T.), einer Erzählung über Haman und Mordechai (dem Kern von Zusatz A und Kap. 6 im A.-T.) und einer Erzählung über Haman, Mordechai und die Königin (dem Kern der Kap. 3, 4, 5 und 7 des A.-T.). Diese hypothetische Prä-Ester, die in keinerlei Verbindung zum Judentum stünde, wäre dann von einem Redaktor mit dem Ziel umgearbeitet worden, diese alte Erzählung innerhalb der jüdischen Diaspora zu verorten.⁶⁴

Auch wenn die Identifizierung älterer Quellen der Handlung hypothetisch bleibt, lässt sich zusammenfassend sagen, dass in allen für Ester bezeugten Textfassungen die Erzählstränge von Ester, Mordechai und sogar Waschti sich auf kohärente Weise verbinden. Es ist die Mischung dieser Erzählstränge und der neuen Entwicklungen, die sie erzeugen, die dem Buch eine reizvolle und gut erzählte Geschichte bescheren.

3.4. Die Zusätze in der LXX und im A.-T.

Sowohl in der LXX als auch im A.-T. bringen die Zusätze A–F Themen zur Sprache, die in der übrigen Erzählung nicht vorkommen (einen Traum [Zus. A und F], Gebete [Zus. C], detaillierte Inhalte der Dekrete [Zus. B und E]), aber für den Fortgang der Erzählung nicht unbedingt notwendig sind. Es bestehen kaum Zweifel, dass sie erst spät einer Erzählung hinzugefügt wurden, die grosso modo der „gemeinsamen Erzählung“ von MT, LXX und A.-T. entspricht. Wie die sechs Zusätze A–F verfasst und in die griechischen Texte eingefügt wurden, wird weiterhin diskutiert.⁶⁵

Einige dieser Zusätze könnten zunächst unabhängig im Umlauf gewesen sein, bevor sie zu einem Teil der Erzählung wurden. Mordechais Traum (Zus. A und F) weist logische Spannungen gegenüber der Erzählung auf, was den Gedanken nahelegt, dass hier ein älteres Werk eingepasst wurde.⁶⁶ Außerdem ist es möglich, dass Esters Gebete und die Inhalte der Erlasse (Zus. C, B und E) als eigenständige Texte zirkulierten, die Anspielungen und Bezugnahmen auf die Ester-Erzählung enthielten.⁶⁷ Über die ursprüngliche Sprache der Zusätze wurde und wird diskutiert. Die Zusätze A, C, D und F enthalten Semitismen, was darauf hindeutet, dass sie ins Griechische übersetzt wurden, wohingegen das Griechisch der Zusätze B und E literarischer ist, was nahelegt, dass sie auf Griechisch verfasst wurden.⁶⁸

In LXX und A.-T. sind die Textfassungen der Zusätze sehr ähnlich.⁶⁹ Man kann daraus schließen, dass sie von einem dieser Texte in den anderen eingefügt wurden. Bickerman, Moore, Clines und Fox⁷⁰ denken, dass die Zusätze aus der LXX in den A.-T. übernommen wurden. Jedoch zeigen Jobes⁷¹ und vor allem Claire-Sybille Andrey⁷², dass eine Einfügung der Zusätze in die LXX aus dem A.-T. wahrscheinlicher ist. Wenn also einige Zusätze aus dem A.-T. in die LXX eingegangen sind, dann dürfte die entgegengesetzte Hypothese eher für den Zusatz E zutreffen, denn 7,35–38^A.-T. setzt die Kenntnis von Zusatz E in der LXX voraus, bevor er in 7,22–32^A.-T. eingefügt wurde. Die unterschiedlichen Formen des Griechischen in den Zusätzen und die vielfältigen Probleme, die sich daraus ergeben, lassen darauf schließen, dass das Einfügen der sechs Zusätze das Ergebnis eines langen und komplexen Prozesses ist.⁷³

3.5. Der Ort der Vetus Latina

Die Vetus Latina (VL) spielt bei der Diskussion des Redaktionsprozesses von Ester nur am Rande eine Rolle, zweifellos deshalb, weil sie a priori für eine Tochterversion der LXX gehalten wird.

Haelewyck⁷⁴ stellt diese Auffassung infrage. Nach seiner Hypothese ist die VL die Übersetzung eines (verlorengegangenen) griechischen Texts, der sowohl der LXX als auch dem A.-T. vorausging. Er nennt diesen Text La-griechisch III. Ihm zufolge wäre La-griechisch III die Erweiterung eines hebräischen Texts, der dem MT ähnlich ist. Dieser Text wäre durch die Streichung des Schlusses über das Massaker an den Feinden der Juden und durch die Einbeziehung der Zusätze abgeändert worden. Haelewycks Argument baut auf der Beobachtung auf, dass der Text der Vetus Latina logischer und kohärenter ist als der der LXX und des A.-T., und dass die Zusätze harmonischer integriert sind.⁷⁵ Ihm zufolge wäre die LXX eine Erweiterung von La-griechisch III, die jedoch überarbeitet worden wäre, um besser mit dem MT übereinzustimmen. Die Wiederaufnahme der Erzählung vom Massaker an den Feinden der Juden hätte aber einige Spannungen hervorgerufen, die in der LXX zu spüren sind.

Diese These weist mehrere Schwierigkeiten auf: Die Existenz einer griechischen Vorlage der VL, die sich von der LXX unterscheidet, bleibt hypothetisch; die Spannungen in der LXX zwischen der Haupterzählung und den Zusätzen sind geringfügig und können durch die umständliche Integration von Zusätzen erklärt werden, die ursprünglich unabhängig waren; und schließlich erklärt eine Vorlage der VL, die den anderen Texten vorausginge, die Besonderheiten des A.-T. in der gemeinsamen Erzählung nicht.⁷⁶

Demzufolge ist es immer noch wahrscheinlicher, dass der Übersetzer der Vetus Latina mit einem Text arbeitete, der nahe an der LXX war. Den Abschnitt in Kapitel 9, der vom Massaker an den Feinden der Juden erzählt, dürfte er gestrichen haben, um die Rachevorstellungen aus dem Werk zu entfernen und damit Nichtjuden keinen Anlass zur Feindseligkeit zu geben.⁷⁷ Dieser Übersetzer hätte die Zusätze A1, B, und E verändert und das Datum vom 13. auf den 14. Adar korrigiert, damit es besser zum neuen Schluss des Buchs passte. Dubletten wären getilgt worden, vor allem A2, um den Text flüssiger lesbar zu machen.

4. Synthese und der hier vertretene Ansatz
4.1. Von Proto-Ester zum masoretischen Text⁷⁸

Es erscheint allzu spekulativ, Quellen oder unabhängige Traditionen zu rekonstruieren, die zusammengefügt worden wären, um die Grundlage der Erzählung zu bilden, die wir kennen. Die älteste Fassung der Ester-Erzählung, die rekonstruiert werden kann, enthält die folgenden Handlungselemente: den Fall der Königin Waschti, den Aufstieg Esters, gefolgt von den Auseinandersetzungen, die von ihr und Mordechai geführt wurden, um ihr Volk vor der Bedrohung durch Haman zu retten. Wir werden diese älteste Form der Ester-Erzählung von nun an „Proto-Ester“ nennen. Auch wenn wir kein hebräisches Textzeugnis von Proto-Ester besitzen, ist eine griechische Übersetzung dieses Texts in den ältesten Teilen des Alpha-Texts auszumachen, nämlich im A.-T. ohne die sechs Zusätze und ohne den Schluss, der das Massaker an den Feinden der Juden und die Einführung von Erinnerungsfesten erwähnt. Proto-Ester entspricht der hebräischen Vorlage von V. 1,1–21; 2,1–18; 3,1–13.15; 4,1–4.6-12; 5,1–2⁷⁹.13–24; 6,1–23; 7,1–16.21bβ.33b.34a des A.-T.

Die hebräische Proto-Ester enthält in den meisten Fällen unvokalisierte Konsonantensätze, die man auch noch im MT ausmachen kann. Jedoch ist Proto-Ester viel kürzer als der MT (ungefähr halb so lang), denn um jene Textfassung von Ester zu erhalten, die dann zum MT wurde, wurde der Text von Redaktoren überarbeitet und ergänzt. Die Arbeit dieser „protomasoretischen Redaktoren“ dürfte in der Hauptsache darin bestanden haben, Proto-Ester eine ganze Reihe von „Extras“ hinzuzufügen. Diese „Extras“ setzen sich aus zahlreichen einzelnen Glossen zusammen, die in den gesamten Text eingefügt wurden, sowie aus redaktionellen Abschnitten, die von einigen Versen bis zu mehreren Kapiteln reichen. Die längsten „Extras“, die von den protomasoretischen Redaktoren eingefügt wurden, betreffen den Inhalt des MT von 1,17–18.22; 2,10–16.19–23; 3,12–14; 4,5–8a; 5,9.11; 7,7 und praktisch die ganzen Kapitel 8–10.⁸⁰ Seltener haben protomasoretische Redaktoren Elemente von Proto-Ester weggelassen. Die wichtigsten Auslassungen von Proto-Ester aus theologischen Gründen sind die Verse 5,23a; 6,4–6a.13–18; 7,2.4b–7.14.

Die Identifizierung zahlreicher „Extras“ (wie auch einiger „Leerstellen“), die die protomasoretischen Redaktoren dem Text von Proto-Ester hinzufügten, erlauben uns zu unterscheiden, was zum ursprünglichen Rahmen der Erzählung gehört hat und was die Redaktoren eingeführt haben. So können wir die protomasoretische Redaktion, ihre literarischen Techniken, ihre Schwerpunktsetzung und die herausgearbeiteten Themen besser verstehen.

4.1.1. Die Rekonstruktion von Proto-Ester und die Identifizierung der protomasoretischen redaktionellen Abschnitte

Ein Vergleich der Kapitel 1–7 von A.-T. und MT ermöglicht die Rekonstruktion der hebräischen Inhalte von Proto-Ester und die Identifizierung der Abschnitte, die die protomasoretische Redaktion zu verantworten hat. In den meisten Fällen kann der griechische A.-T. als Übersetzung einer hebräischen Quelle verstanden werden, die – bis auf das Fehlen einiger „Extras“ – dem konsonantischen Inhalt des MT entspricht. Proto-Ester entspricht somit den Abschnitten des MT, von denen der A.-T. die Übersetzung zu sein scheint, während der von den protomasoretischen Redaktoren eingefügte Inhalt den im MT vorhandenen „Extras“ entspricht, welcher jedoch nicht im A.-T. enthalten ist. Zwei Beispiele sollen dies verdeutlichen.

Ester 1,4Der griechische Vers des A.-T. εἰς τὸ ἐπιδειχθῆναι τὸν πλοῦτον τῆς δόξης τοῦ βασιλέως καὶ τὴν τιμὴν τῆς καυχήσεως αὐτοῦ ἐπὶ ὀγδοήκοντα καὶ ἑκατὸν ἡμέρας (= sodass des Königs herrlicher Reichtum und die Ehre seiner Verherrlichung gezeigt werden konnten für die Dauer von 180 Tagen) ist eine Übersetzung aus dem hebräischen Proto-Ester-Text: בהראתו את־עשׁר כבוד מלכותו ואת־יקר תפארת שׁמונים ומאת יום (= Er stellte den herrlichen Reichtum seines Königreiches und die glänzende Pracht 180 Tage zur Schau), ein Satz, der dem masoretischen Konsonantentext dieses Verses entspricht, allerdings ohne die Worte גדולתו ימים רבים (= seiner Hoheit für viele Tage). Folglich stammt der MT von Ester 1,4 בהראתו את־עשׁר כבוד מלכותו ואת־יקר תפארת גדולתו ימים רבים שׁמונים ומאת יום, der hier übersetzt wurde als „Er stellte den herrlichen Reichtum seines Königreiches und die glänzende Pracht seiner Hoheit für viele Tage, 180 Tage, zur Schau“, aus der Wiederaufnahme der hebräischen Proto-Ester, von den protomasoretischen Redaktoren ergänzt um die Erwähnung von „seiner Hoheit“ und später mit der Glosse „für viele Tage“ versehen, was in der LXX fehlt. Zuletzt sollten wir daran denken, dass der Text im Mittelalter vokalisiert wurde.

Ester 2,18Der griechische Vers des A.-T. καὶ ἤγαγεν ὁ βασιλεὺς τὸν γάμον τῆς Εσθηρ ἐπιφανῶς καὶ ἐποίησεν ἀφέσεις πάσαις ταῖς χώραις (= und der König feierte Esters Hochzeit auf prachtvolle Weise, und er gewährte allen Provinzen eine Amnestie) kann eine Übersetzung aus dem hebräischen Proto-Ester-Text sein: ויעשׂ המלך משׁתה גדול לאסתר והנחה למדינות עשׂה (= Der König hielt ein großes Festmahl für Ester, und er gewährte den Provinzen eine Amnestie). Diese Übersetzung ist eine etwas freie Wiedergabe, denn sie interpretiert „Esters Festmahl“ als eine „Hochzeit“. Der Satz entspricht dem masoretischen Konsonantentext dieses Verses, jedoch ohne die unterstrichenen Hinzufügungen: ויעשׂ המלך משׁתה גדול לכל־שׂריו ועבדיו את משׁתה אסתר והנחה למדינות עשׂה ויתן משׂאת כיד המלך (= Der König hielt ein großes Festmahl für alle seine Fürsten und Diener, Esters Festmahl. Er gewährte den Provinzen eine Amnestie und bewilligte eine Schenkung, wie es sich für den König geziemt). Diese redaktionellen Hinzufügungen heben den Prunk am persischen Hof hervor, den die protomasoretischen redaktionellen Abschnitte 2,12–14^MT ebenfalls bezeugen.

Die Wiederaufnahme von Inhalten aus Proto-Ester, die Vervollständigung durch die redaktionellen Abschnitte (1,17–18.22; 2,10–16.19–23; 3,12–14; 4,5–8a; 5,9.11; 7,7; und die Kapitel 8–10) sowie zahlreiche Ergänzungen in fast jedem Vers sind das Markenzeichen der protomasoretischen Redaktoren. Es kommt auch vor, dass die Inhalte der Quelle nicht vollständig erhalten bleiben. Bestimmte Hinzufügungen verlangen Korrekturen am Originaltext und die Entfernung bestimmter Elemente. Das zeigt das folgende Beispiel:

Ester 5,10–12Der A.-T. ist hier viel kürzer als der MT. Der griechische A.-T. ὁ δὲ Αμαν εἰσῆλθεν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ καὶ συνήγαγε τοὺς φίλους αὐτοῦ καὶ τοὺς υἱοὺς αὐτοῦ καὶ Ζωσάραν τὴν γυναῖκα αὐτοῦ καὶ ἐκαυχᾶτο λέγων ὡς οὐδένα κέκληκεν ἡ βασίλισσα ἐν ἐπισήμῳ ἡμέρᾳ αὐτῆς εἰ μὴ τὸν βασιλέα καὶ ἐμὲ μόνον καὶ αὔριον κέκλημαι ist die Übersetzung aus dem hebräischen Proto-Ester-Text, der aus dem MT 5,10.12 rekonstruiert werden kann: ויבוא המן אל־ביתו וישׁלח ויבא את־אהביו ואת־בניו ואת־זרשׁ אשׁתו ויתגדל המן ויאמר אף לא־הביאה אסתר המלכה עם־המלך אל־המשׁתה אשׁר־עשׂתה כי אם־אותי וגם־למחר אני קרוא (= Haman ging in sein Haus. Er sandte hin und ließ seine Freunde, seine Söhne und Seresch, seine Frau, zu sich kommen. Haman prahlte und sagte: Zudem ließ die Königin Ester außer mir niemanden mit dem König zum Mahl kommen, das sie hielt. Auch für morgen bin ich eingeladen). Obwohl fast der ganze Abschnitt aus Proto-Ester sich im MT wiederfindet, fehlen doch die Wendungen ואת־בניו („seine Söhne“) und ויתגדל („er prahlte“). Sie wurden wahrscheinlich von den Redaktoren entfernt, als sie 5,11 einfügten: „Haman erzählte ihnen aufs Neue von seinem herrlichen Reichtum und der Anzahl seiner Söhne, davon, wie der König ihn gefördert und wie er ihn über die Minister und Diener des Königs erhöht hatte.“ Tatsächlich kommentiert dieser Satz die Aussage, dass Haman „prahlte“, die im Moment der Einfügung logischerweise wegfallen kann. „Seine Söhne“ fallen aus ebenso logischen Gründen weg, denn wenn sie anwesend waren, wäre die Erwähnung ihrer Zahl in Hamans Rede in 5,11 sinnlos gewesen, da alle Anwesenden sie hätten sehen können.

Auch in ein paar weiteren Fällen wurden Passagen aus dem A.-T. und seiner Vorlage Proto-Ester von den protomasoretischen Redaktoren nicht aufgenommen, weil sie nicht dem entsprachen, was ihrer Erwartung nach hätte geschehen sollen. Die wichtigsten Fälle befinden sich in den Kapiteln 6 und 7 (5,23a; 6,4–6a.13–18; 7,2.4b–7.14). Auch in kürzeren Passagen kommen einige redaktionelle Auslassungen vor, beispielsweise in den folgenden:

Ester 6,6.9.11In den Parallelen zum MT 6,6.9.11 werden im A.-T. (6,9.11.19) folgende Worte zu Ehren von Mordechai geäußert: Κατὰ τάδε ποιηθήσεται τῷ ἀνδρὶ τῷ τὸν βασιλέα τιμῶντι, ὃν ὁ βασιλεὺς βούλεται δοξάσαι (= So soll dem Mann getan werden, der den König ehrt und den der König verherrlichen möchte 6,19^A.-T.). Der MT ist kürzer: ככה יעשׂה לאישׁ אשׁר המלך חפץ ביקרו (= So wird dem Mann getan, den der König zu ehren wünscht). Das hebräische Äquivalent der griechischen Formel τὸν βασιλέα τιμῶντι (der den König ehrt) wurde zweifellos von den protomasoretischen Redaktoren entfernt, denn sie schreckten zurück vor der Aussage, dass Mordechai einen ausländischen König geehrt habe, der in ihren Augen bemitleidenswert und unfähig ist.

Die Frage des ursprünglichen Schlusses von Proto-Ester und der Abschnitte von Kapitel 7,15–52 am Ende des A.-T. wird im Kommentarteil ausführlich diskutiert. Ein wichtiger Teil dieser Passage des A.-T. scheint direkt von der LXX abhängig zu sein und wurde entsprechend spät eingeführt.

4.1.2. Die Darstellung des Redaktionsprozesses des protomasoretischen hebräischen Texts im vorliegenden Kommentar

Der Kommentar zu den einzelnen Kapiteln des MT schließt jeweils mit einem Abschnitt, der mit „Diachrone Analyse“ überschrieben ist.

Proto-EsterDie Analyse beginnt jeweils mit einem Absatz über Proto-Ester. Er enthält eine kurze Darstellung der generellen Bedeutung dieser ersten Textstufe sowie ihrer hauptsächlichen Unterschiede zum MT. Dem folgt eine Übersetzung des entsprechenden Abschnitts von Proto-Ester, basierend auf dem A.-T.⁸¹ Die textlichen Details werden sodann im Vergleich mit dem MT kurz analysiert. Abschließend werden wichtige Fragen hinsichtlich der Proto-Ester-Fassung des Kapitels diskutiert.⁸²

Die protomasoretische RedaktionDie Abschnitte unter der Überschrift „Die protomasoretische Redaktion und die Entstehung des MT“ sind besonders bedeutsam für das Verständnis des MT. Sie beginnen jeweils mit der Liste der wichtigsten „Extras“ und Varianten des MT gegenüber Proto-Ester. Diese Unterschiede ermöglichen ein tieferes Verständnis der literarischen Techniken der Redaktoren und der sie tragenden Leitmotive. Wir betrachten die intertextuellen Spiele der Redaktoren, das Gewicht und die Bedeutung, die sie dem Hof und der königlichen Herrschaft Persiens beimessen, die Darstellung der Probleme, die sich aus der Enthüllung der Identität der jüdischen Protagonisten ergeben, den Umgang mit dem Fehlen jeglicher Erwähnung von Gott und die Art der Thematisierung von Hamans Status. Die angewandten literarischen Techniken und die verschiedenen Themen, die die protomasoretischen Redaktoren in den Vordergrund rücken, kommen in den Abschnitten zum redaktionellen Vorgehen im Rahmen der Kommentierung der Kapitel 1–7 sowie des Schlusses in den Kapiteln 8–10 zur Sprache. So zeigen diese Beobachtungen, dass es ein ganz besonderer redaktioneller Prozess war, in dem alle Kapitel von Proto-Ester umgearbeitet und die Kapitel 8–10 als Schluss hinzugefügt wurden.

Der MTDer protomasoretische Text (Proto-MT) ist vermutlich die wichtigste hebräische Quelle, die die Übersetzer der LXX verwendet haben. Der Vergleich zwischen der LXX* und dem MT zeigt jedoch, dass die LXX nicht genau dem masoretischen Konsonantentext der großen hebräischen Codices des Mittelalters entspricht.⁸³ Die Hauptunterschiede zwischen dem vom Übersetzer der LXX verwendeten Proto-MT und dem MT werden in den Anmerkungen zum Text, die sich an die Übersetzung des MT anschließen, sowie am Ende der diachronen Analyse jedes Kapitels erörtert.

4.2. Die Entstehung der beiden wichtigsten griechischen Zeugen (A.-T. und LXX) und die anderen Textzeugen von Ester
4.2.1. A.-T. und LXX

Die zwei wichtigsten griechischen Versionen von Ester – A.-T. und LXX – haben ihre je eigene komplexe Textgeschichte. Sie sind voneinander unabhängige Übersetzungen, die auf teilweise unterschiedlichen hebräischen Texten basieren.

Proto-A.-T.Wir haben gesehen, dass diejenigen Passagen des A.-T., die zur „gemeinsamen Erzählung“ gehören (1,1–21; 2,1–18; 3,1–13.15; 4,1–4.6–12; 5,1–2*.13–24; 6,1–23; 7,1–16.21bβ.33b.34a), recht wortgetreue Übersetzungen von Proto-Ester sind.

Proto-LXXDie Übersetzer der Proto-LXX, d. h. der LXX vor der Hinzufügung der sechs Zusätze, hatten anscheinend keine direkte Kenntnis des Proto-A.-T. Sie gingen recht frei mit dem protomasoretischen hebräischen Text um, der eine Überarbeitung von Proto-Ester war.

Der Vergleich von Ester 2,18^A.-T. mit 2,18^LXX zeigt, dass diese beiden Übersetzungen nicht unmittelbar voneinander abhängen und dass sie unterschiedliche hebräische Vorlagen voraussetzen.

Ester 2,18^A.-T./LXXWie oben gezeigt, ist der griechische A.-T. καὶ ἤγαγεν ὁ βασιλεὺς τὸν γάμον τῆς Εσθηρ ἐπιφανῶς καὶ ἐποίησεν ἀφέσεις πάσαις ταῖς χώραις (= Und der König feierte Esters Hochzeit auf prachtvolle Weise, und er gewährte allen Provinzen eine Amnestie) eine Übersetzung des hebräischen Texts von Proto-Ester ohne die protomasoretischen redaktionellen Ergänzungen: ויעשׂ המלך משׁתה גדול לאסתר והנחה למדינות עשׂה (= Der König hielt ein großes Festmahl für Ester, und er gewährte den Provinzen eine Amnestie).

Die LXX-Fassung dieses Verses, καὶ ἐποίησεν ὁ βασιλεὺς πότον πᾶσιν τοῖς φίλοις αὐτοῦ καὶ ταῖς δυνάμεσιν ἐπὶ ἡμέρας ἑπτὰ καὶ ὕψωσεν τοὺς γάμους Εσθηρ καὶ ἄφεσιν ἐποίησεν τοῖς ὑπὸ τὴν βασιλείαν αὐτοῦ (= Und der König gab sieben Tage lang ein Fest für alle seine Freunde und die Streitkräfte, und er feierte Esters Hochzeit, und er schenkte denen, die in seinem Reich waren, eine Amnestie), ist eine Übersetzung aus dem Hebräischen, die sehr nah am masoretischen Konsonantentext ist: ויתן משׂאת כיד המלך אסתר והנחה למדינות עשׂה כל־שׂריו ועבדיו את משׁתה ויעשׂ המלך משׁתה גדול ל (= Der König hielt ein großes Festmahl für alle seine Fürsten und Diener, Esters Festmahl. Er gewährte den Provinzen eine Amnestie und er bewilligte eine Schenkung, wie es sich für den König geziemt). Die LXX setzt die unterstrichenen protomasoretischen redaktionellen Ergänzungen voraus (πᾶσιν τοῖς φίλοις αὐτοῦ καὶ ταῖς δυνάμεσιν entspricht כל־שׂריו ועבדיו, und καὶ ἄφεσιν ἐποίησεν τοῖς ὑπὸ τὴν βασιλείαν αὐτοῦ entspricht והנחה למדינות עשׂה ויתן משׂאת כיד המלך).

Außerdem sind in den parallelen Passagen von LXX und A.-T. das Vokabular und die griechische Syntax nicht identisch. Auch wenn die Übersetzer von A.-T. und LXX verstehen, dass es sich um Esters Hochzeitsmahl handelt, wenn ihre Quelle von Esters Festmahl spricht, verwenden sie dennoch nicht dieselben Ausdrücke. Man vergleiche nur A.-T. ἤγαγεν … τὸν γάμον τῆς Εσθηρ ἐπιφανῶς mit LXX ὕψωσεν τοὺς γάμους Εσθηρ. Ähnlich erwähnt der A.-T. am Schluss die Amnestie mit dem Satz καὶ ἐποίησεν ἀφέσεις …, während es in der LXX καὶ ἄφεσιν ἐποίησεν … heißt.

Die beiden unterschiedlichen und nicht direkt voneinander abhängigen griechischen Texte existierten von Anfang an nebeneinander. Der Proto-A.-T. verbreitete sich wahrscheinlich schon früh in den griechischsprachigen jüdischen Gemeinden der ägyptischen Diaspora. Die Proto-LXX geht wahrscheinlich auf die Hasmonäerzeit zurück.

Zusätze in A.-T. und LXXUrsprünglich waren Proto-A.-T. und Proto-LXX unabhängige Übersetzungen, doch die Einfügung der sechs Zusätze in beide Texte zeigt eine direkte literarische Abhängigkeit, denn die griechischen Formen der Zusätze A–F im A.-T. und in der LXX sind recht nahe beieinander. Die Zusätze B und E wurden wahrscheinlich zuerst in die LXX eingefügt. Demgegenüber wurden die Gebete von Ester und Mordechai (Zus. C), Esters Begegnung mit dem König (Zus. D), Mordechais Traum und seine Interpretation (Zus. A und F) zuerst in den Proto-A.-T. eingefügt.⁸⁴ Kopisten oder Redaktoren nahmen dann die Ergänzungen in die andere Textfamilie auf, vermutlich in der Absicht, einen Text zu erstellen, der alle mit Ester und Mordechai verbundenen Traditionen vereint.

Der Schluss des A.-T.Abschließend zeigt die Analyse des Schlusses von Proto-Ester,⁸⁵ dass 7,17–21.33a.34b^A.-T. späte Zufügungen zum hebräischen Proto-Ester-Text oder zum Proto-A.-T. waren, um die Hauptmotive der Kapitel 8–10 in MT/LXX zusammenzufassen, und dass noch später die Verse 7,35–38^A.-T. und 7,39–52^A.-T. dem Proto-A.-T. in direktem Zusammenhang mit dem griechischen Text der LXX hinzugefügt wurden.

4.2.2. Die anderen Textzeugen

Die anderen Textzeugen von Ester sind Tochterversionen des einen oder anderen der drei primären Textzeugen. Flavius Josephus hängt hauptsächlich von LXX-nahen Texten ab. Er scheint jedoch die Zusätze A und F nicht zu kennen und verwendet Motive, die nur im A.-T. vorkommen. Der Text der Vetus Latina stellt ebenfalls eine stark überarbeitete Tochterversion der LXX dar.

Die Vulgata hingegen führt einen lateinischen Hybridtext ein. Von den Zusätzen abgesehen handelt es sich um eine Übersetzung des hebräischen masoretischen Texts, während die Zusätze am Ende des Texts aus einer von der LXX abhängigen Übersetzung stammen.

Die Peschitta und die Texte der Targumim sind vom MT abhängig; die koptisch-sahidischen, äthiopischen und armenischen Übersetzungen sind Abkömmlinge der LXX.

4.2.3. Schema der Textgeschichte von Ester

B. Der historische und intellektuelle Kontext der Entstehung des Buchs
1. Die Perserzeit: Der Ort der Handlung⁸⁶

Im Jahr 539 v. u. Z. nahm der persische König Kyros der Große (550–529 v. u. Z.) die Hauptstadt des Babylonischen Reichs ein. Zuvor hatte der babylonische König Nebukadnezzar Jerusalem erobert und einen Teil seiner Bewohner nach Mesopotamien deportiert (587 v. u. Z.). Kyros errichtete die Herrschaft des persischen Achämenidenreichs im Großteil des alten Nahen Ostens. Sie sollte mehr als zwei Jahrhunderte dauern.

Nach dem MT des Esterbuchs spielt die Erzählung am Hof des persischen Großkönigs Xerxes I. (486–465 v. u. Z.) in Susa und schildert das Leben der jüdischen Nachkommen der Deportierten, die im Herzen des Reiches leben.

Xerxes zog zwischen 480 und 479 in den Krieg gegen Griechenland. Nach einem Sieg bei den Thermopylen wurde die persische Flotte bei Salamis besiegt. Die persischen Truppen blieben im Winter 480/479 in Griechenland, bevor sie in Plataiai und in Mykale besiegt wurden. Obwohl Xerxes Kleinasien ohne massive territoriale Verluste verließ, war seine Expedition ein Misserfolg, der der auf Europa zielenden persischen Expansion ein Ende setzte.

2. Die hellenistische Zeit: Kontext der Entstehung des Werks

Das Buch Ester ist kein Produkt der Perserzeit. Der vorliegende Kommentar sieht es als Produkt der hellenistischen Zeit. Wie viele andere Werke – in der Bibel und anderswo –muss es nicht zwangsläufig in jener Zeit geschrieben worden sein, in der die Handlung spielt, und ebenso wenig sind die Ereignisse, von denen es berichtet, unbedingt historisch gesichert. Die Bestimmung, wann das Buch entstanden ist, ist jedoch von grundlegender Bedeutung für das Verständnis des intellektuellen Gepäcks seiner Verfasser, der sie beschäftigenden Fragen und damit des Inhalts ihres Werks.

Mögliche EntstehungsdatenMögliche Daten für die Abfassung von Ester reichen vom fünften bis zum ersten Jahrhundert v. u. Z. Da sich das Buch auf Xerxes I. bezieht (mit ihm wird der König des Buchs üblicherweise identifiziert), kann es nicht früher entstanden sein als 486 v. u. Z.⁸⁷ Und da 2 Makkabäer 15,36 von Mordechai und wohl auch von der mit ihm verbundenen Erzählung wusste, kann es nicht später als Mitte des ersten Jahrhunderts v. u. Z. zustande gekommen sein. Der Kolophon der LXX (F,11) datiert die Übersetzung des Buches auf das Ende des zweiten Jahrhunderts oder auf das erste Jahrhundert v. u. Z.

Die meisten Exegeten datieren Ester daher in die persische oder hellenistische Zeit. Diejenigen, die der Perserzeit den Vorzug geben, rechnen mit der redaktionellen Arbeit meist für die zweite Hälfte dieser Periode (viertes oder beginnendes drittes Jahrhundert), wonach die Erzählung also lange nach Xerxes entstanden wäre.⁸⁸ In zunehmendem Maße datieren Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen das Buch in die hellenistische Zeit zwischen dem dritten Jahrhundert und der Zeit des Hasmonäerreichs.⁸⁹

Bevor wir darangehen können, genauer zu bestimmen, wann Proto-Ester, der MT und die griechischen Texte zustande kamen, müssen wir uns die Argumente für die Datierung der verschiedenen literarischen Stufen des Werks zu verschiedenen Zeitpunkten des hellenistischen Zeitalters vor Augen führen. Zwei wichtige Beobachtungen: Alle Redaktoren des Buches Ester scheinen die griechische Kultur gut zu kennen, aber nur die protomasoretische Redaktion spielt auf makkabäische Probleme an.

2.1. Der fiktive Charakter der Erzählung

Die Erzählung von Ester gleicht einem „historischen Roman“, denn sie ist eine fiktive Dichtung, deren Handlung in einer historisch greifbaren Vergangenheit angesiedelt ist. Was seine Historizität angeht, ist ein „historischer Roman“ natürlich zweideutig, denn wenn er „funktionieren“ soll, muss er den historischen Hintergrund hinreichend zuverlässig beschreiben, damit seine Leser und Leserinnen die Vergangenheit wiedererkennen können. Im Buch Ester zielt die Darstellung der Perserzeit, die sich in Vielem an das hält, was in der griechischen Antike aus dieser Welt bekannt ist, genau darauf ab.

Dennoch ist die Fiktionalität der Erzählung ganz offensichtlich.⁹⁰ Der Text siedelt die Erzählung in einer den Lesern fernen Vergangenheit an: in den Tagen von Ahasveros (1,1). Er enthält Elemente, die durchaus glaubwürdig klingen, aber auch eine Reihe historisch unplausibler Einzelheiten. So gibt es in der persischen Geschichte keine Belege für Königinnen namens Ester oder Waschti. Die Hauptfrau von Xerxes I. ist bekannt und heißt Amestris.⁹¹ Darüber hinaus findet sich kein Hinweis auf einen Bürgerkrieg, an dem Juden im Perserreich beteiligt gewesen wären. Zudem lassen sich verschiedene Unwahrscheinlichkeiten feststellen, wie zum Beispiel, dass ein Gouverneur so dumm ist, ein Pogrom elf Monate im Voraus anzukündigen, als wolle er es der Zielgruppe ermöglichen, ihre Verteidigung vorzubereiten (9,3).⁹²

Schließlich lädt der „romanhafte“ Charakter der Erzählung geradezu dazu ein, sie als literarische Fiktion zu betrachten. Die Handlung ist völlig schlüssig, die Sequenzen werden gut eingeführt, und es gibt immer wieder neue Entwicklungen, Karikaturen, Übertreibungen und Humor. Man findet keine Brüche bei den Ereignissen, keine zusammenhanglosen Episoden und auch keinen zwangsläufig komplexen und wenig strukturierten Erzählfaden, wie er für Beschreibungen der Wirklichkeit typisch ist, etwa in historiografischen Erzählungen bei Esra/Nehemia oder im Zweiten Makkabäerbuch.

2.2. Verschiedene Textfassungen

Die Existenz der verschiedenen Textfassungen macht die Diskussion der Datierung kompliziert. Diese Fassungen (zumindest A.-T., MT, LXX) müssen je für sich datiert werden, ebenso wie die verschiedenen Redaktionsstufen und -schichten.

Der MT, der in mehreren Stufen erstellt wurde, entstand in verschiedenen geschichtlichen Perioden.

2.3. Linguistische Argumente

Die Sprache im Buch Ester könnte bei der Datierung helfen (vgl. unten, C.3. Sprache und Stil des MT), doch leider bringt die Auswertung der Befunde kein sicheres Ergebnis. Einerseits bedeutet das Vorkommen von Aramaismen und Persianismen, dass eine Entstehung am Ende der Perserzeit nicht ausgeschlossen werden kann, andererseits aber spricht die Ähnlichkeit zwischen dem Hebräisch des Esterbuchs und dem Hebräisch der Mischna für eine spätere Datierung in die hellenistische oder römische Zeit.

2.4. Die Kenntnis biblischer Texte

Biblische Texte, die im Buch Ester zitiert oder erwähnt werden, sowie Texte, die auf Ester verweisen, sind wichtige Hinweise für die Datierung. Wir werden weiter unten (C.4. Anspielungen und Verweise auf andere biblische Texte) sehen, dass Ester auf Passagen in den Samuel- und Königsbüchern anspielt oder sie zitiert; dasselbe gilt für die Josefsgeschichte (Gen 37–46), für das Buch Exodus, die Kapitel 2–6 im Buch Daniel und für Nehemia 8,10–12. Diese Zitate und Anspielungen treten hauptsächlich in jenen Abschnitten von Ester in Erscheinung, die von den protomasoretischen Redaktoren gestaltet wurden. Diese Redaktoren gingen demnach ans Werk, als der Großteil der biblischen Literatur bereits vertraut war; denn die Königsliteratur und die späten Schichten des Pentateuchs wurden in der Perserzeit fertiggestellt, und das Buch Daniel kann nicht in eine Zeit vor der hellenistischen Periode datiert werden.⁹³ Aber auch wenn Esters protomasoretische Redaktoren die biblischen Texte gut kannten, wusste der Rest der Bibel nichts von Ester. Man findet im TaNaCh keinerlei Anspielung oder Verweis auf das Buch Ester oder auf irgendwelche seiner Charaktere. Auch Jesus Sirach erwähnt in seinem Lobgesang auf die Väter weder Ester noch Mordechai, während zahlreiche andere biblische Namen angeführt werden. Erst in der Hasmonäer- und Römerzeit wird der Text von Ester eindeutig bezeugt.⁹⁴ Diese Beobachtungen erlauben keine genaue Datierung, deuten jedoch auf die hellenistische Epoche für die protomasoretische Redaktion des Buches hin.

2.5. Ester und die hellenistische Literatur über Persien

Einer der wesentlichen Hinweise darauf, dass der Redaktionsprozess von Ester in einer stark von der hellenistischen Kultur geprägten Zeit stattfand, ist die Tatsache, dass das Buch eine ganze Reihe von griechischen „Klischees“ und Motiven über das achämenidische Persien als bekannt voraussetzt. Das Buch kennt auch mehrere Narrative über Ereignisse in der persischen Welt, die in der griechischen Literatur belegt sind.⁹⁵ Die Autoren von Ester kannten also die griechische Literatur oder zumindest deren Klischees.

Um diese Hypothese zu untermauern, werden wir zeigen, dass die griechische Literatur sich mit der persischen Welt stark beschäftigt hat, dass die Art und Weise, wie das Buch Ester diese Welt darstellt, ganz mit griechischen Darstellungen von Persien im Einklang ist und dass die Erzählungen von Ester einigen griechischen Erzählungen über Persien recht ähnlich sind. Wir werden zu dem Schluss kommen, dass das Buch Ester durchaus den „Persika“ der griechischen Literatur vergleichbar ist.

2.5.1. Persische Geschichte und ihre Quellen

Wir kennen zwar Archive und königliche Inschriften aus der persischen Welt⁹⁶ sowie einige babylonische und ägyptische Dokumente darüber, doch letztlich bieten uns die griechischen und lateinischen Quellen die reichhaltigsten Informationen über die Geschichte des persischen Achämenidenreichs.⁹⁷ Seit dem Ende des sechsten Jahrhunderts v. u. Z. wurden die griechischen Städte anlässlich der medischen Kriege massiv mit dem Persischen Reich konfrontiert, das in der Folge zu einem viel diskutierten Thema wurde. So ist Persien im fünften und vierten Jahrhundert v. u. Z. in den Werken der Geschichtsschreiber Herodot, Thukydides und Xenophon sehr präsent.⁹⁸ Ktesias von Knidos, ein griechischer Arzt, der am Hofe von Artaxerxes II. lebte, schrieb darüber seine sehr erfolgreichen Persika.⁹⁹ Auch mehrere andere Persika waren in der griechischen Welt im Umlauf: die von Dionysios von Milet, Hellanikos von Lesbos, Charon von Lampsakos, Herakleides von Kyme und Dinon von Kolophon.¹⁰⁰ Gleichermaßen präsent ist Persien im Werk von Philosophen wie Platon oder (Pseudo-)Aristoteles.¹⁰¹ Auch nach dem Untergang des Perserreichs spielte das Land weiterhin eine beträchtliche Rolle in der griechischen und dann in der römischen Geschichtsschreibung. Man findet Hinweise darauf bei Diodoros, Plutarch und Strabon sowie in der lateinischen Literatur, beispielsweise den Historiae von Quintus Curtius Rufus oder Iustinus. Im dritten Jahrhundert u. Z. taucht Persien erneut bei Athenaios und Ailianos auf.¹⁰²

In der griechisch-römischen Literatur fehlt es den Darstellungen von Persien nicht an „Stereotypen“ oder „ideologischen Motiven“, die nicht immer der historischen Realität entsprechen.¹⁰³ Dennoch sind die griechischen Darstellungen von Persien reich an interessanten Details.¹⁰⁴

2.5.2. Verbindungen zwischen Ester und der griechischen Literatur¹⁰⁵

Die Darstellung der Welt des persischen Königshofs im Buch Ester ist durchaus mit den Darstellungen in der griechischen Literatur vergleichbar und an diese anschlussfähig. Leser und Leserinnen, die von der hellenistischen Kultur geprägt sind, werden nicht auf Anachronismen stoßen.

Die Wortverbindung „Persien und Medien“ ist, wenn vom Herzstück des Königreichs die Rede ist (vgl. Est 1,3 sowie 1,14.18.19; 10,2), typisch für griechische Darstellungen des Achämenidenreichs; die Erwähnung der „127 Provinzen“ eines Herrschaftsgebiets, das sich „von Indien bis Kusch“ (vgl. Est 1,1) erstreckt, erinnert an Herodots Darstellung des Steuerwesens im Perserreich. Auch die Beschreibung der Architektur des königlichen Palastes, der luxuriösen Materialien im Inneren und in seinen Gärten ähnelt der von bestimmten griechischen Texten (vgl. Est 1,5–8). Ebenso erwähnen die Werke griechischer Autoren das leistungsfähige persische Postwesen, die mehrsprachigen königlichen Erlasse oder die als „Satrapien“ bezeichneten großen Verwaltungseinheiten (vgl. 3,12–15 sowie 1,22; 8,8–10). Die Figuren der Höflinge von Ahasveros stimmen gut mit den griechischen Darstellungen des persischen Hofs überein. Eunuchen verwalten den Harem, betreuen die königlichen Frauen (Est 1,10.12.15; 2,3–15; 4,1–5) und verschwören sich gegen den Herrscher (2,21–23; 6,2). Der Topos der Siebenzahl von Fürsten oder hohen Untergebenen (Est 1,13–15; 1,10; 2,9) ist ebenfalls in der griechischen Literatur bekannt. Und schließlich haben auch die höfischen Gepflogenheiten Parallelen in griechischen Beschreibungen: Der König genießt die Gefälligkeiten zahlreicher Konkubinen und kann auf einen riesigen Harem zurückgreifen. Private Festgelage oder Feiern, bei denen Trunkenheit eine große Rolle spielt, erinnern an die Tischbräuche in der griechischen Welt ebenso wie an griechische Darstellungen königlicher Festmähler in Persien (vgl. Est 1,3–9).¹⁰⁶

Darüber hinaus haben einige Episoden bei Ester Ähnlichkeit mit Situationen und Verhaltensweisen, die in der griechischen Literatur über Persien belegt sind. Die Weigerung von Königin Waschti, beim Bankett vorgeführt zu werden, lässt sich wahrscheinlich damit erklären, dass von legitimen Ehepartnern keine Teilnahme am zweiten Teil eines Festmahls erwartet wird (vgl. Est 1,10–12). Der Beraterkreis, der über das Eheleben von Ahasveros spricht, erinnert an eine berühmte Episode bei Herodot über die Hochzeit von Kambyses (vgl. Est 1,13–22). Esters Aufstieg und der Schönheitswettbewerb, den sie gewinnt, rufen das Zusammentreffen von Aspasia und Kyros dem Jüngeren ins Gedächtnis, das Ailianos bezeugt (vgl. Est 2,2–18). Mordechais Weigerung, sich vor Haman niederzuwerfen, lässt sich im griechischen Denkhorizont nachvollziehen, insofern dort die Niederwerfung vor hochstehenden Personen mit hohem Status als typisch persische Sitte der Unterwürfigkeit angesehen wird (vgl. Est 3,2). Die Episode, in der Haman darauf hofft, Geschenke vom König zu erhalten, erinnert an die Vorstellung in der griechischen Literatur, der persische König führe ein Register von Unterstützern, an die er bereitwillig Pferde und Kleidung als Geschenke verteile, während seine Untertanen häufig von Hybris getrieben würden (vgl. Est 6,1–11). Esters riskantes Auftreten beim König hat Ähnlichkeit mit einer Episode bei Herodot, an der die königliche Gattin Phaidime beteiligt war. Und schließlich erinnert die Art und Weise, wie Ester, um Rache zu nehmen, den König und Haman während des Festmahls manipuliert, an mehrere Geschichten bei Herodot und Ktesias über Prinzessinnen und persische Königinnen (vgl. Est 5,1–8 und 7,1–10).

2.5.3. Das Buch Ester als Erzählung nach Art der Persika

Die Parallelen zwischen den Darstellungen der persischen Welt in der griechischen Literatur und im Buch Ester sind augenfällig. Ebenso verhält es sich mit der Darstellung des Persischen Reichs im Allgemeinen, und viele Episoden der biblischen Erzählung ähneln Episoden in griechischen Texten.

In der übrigen biblischen Literatur hingegen sind solcherart Parallelen sehr viel seltener.¹⁰⁷ Um sie zu erklären, gehen einige Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen davon aus, dass es einen kulturellen Grundstock orientalischer Erzählungen geben müsse, auf den sich die Autoren von Ester und die griechischen Autoren unabhängig voneinander stützten.¹⁰⁸ Daraus folgt dann auch die Datierung von Ester in die Perserzeit; aber die Existenz eines solchen Grundstocks ist äußerst unwahrscheinlich, ist er doch nirgendwo bezeugt, und der Wunsch, Anhaltspunkte dafür in literarischen Werken ausfindig zu machen, trifft lediglich auf griechische kulturelle „Erfindungen“. Folglich ist es wahrscheinlich, dass die Verfasser des Buches Ester die griechische Literatur kannten und mit deren Motiven einen Text schufen, der dem Kanon der griechischen Literatur über Persien entspricht. Ester könnte somit als jüdisches Gegenstück zu den Persika der klassischen Geschichtsschreiber verstanden werden.

2.6. Ester und die makkabäischen Auseinandersetzungen

Der MT von Ester spielt auf die Konflikte zwischen den Juden und dem hellenistischen Reich der makkabäisch-hasmonäischen Zeit an. Diese Anspielungen werden weiter unten genauer diskutiert. Halten wir hier die wichtigsten Punkte fest.

Der Kampf der Juden gegen ihre Feinde in Est 9,1–19 weist zahlreiche Analogien zur Schlacht von Judas dem Makkabäer gegen General Nikanor (1 Makk 7,39–50 und 2 Makk 15) auf. Der Sieg der Juden führt in beiden Fällen zu einer großen Zahl von Gefallenen auf Seiten der Feinde, einschließlich der Zurschaustellung der Leiche des besiegten Anführers und der Datierung auf den 13. Adar. Darüber hinaus wird nach dem Vorbild mehrerer nationaler makkabäisch-hasmonäischer Siege die in Ester 9 beschriebene Feier als jährliches Fest für alle Juden eingeführt (Est 9,20–32).

Auch mehrere andere Motive sind typisch für die Makkabäerzeit. Die Gesetzgebungsmaßnahmen der Herrscher zielen darauf ab, die jüdischen Lebensgewohnheiten infrage zu stellen (Est 3,8–9; 1 Makk 1,41–64; 2 Makk 6–7). Sich als jüdisch zu bekennen gilt als gefährlich (Est 2,10.20; 2 Makk 6,6). Und der Verkauf von Juden sollte die Kassen des Reiches auffüllen (Est 7,4; 2 Makk 8,10–11). Ester 8,17 spricht das Problem des Judaisierens von Nichtjuden an, eine Praxis, die insbesondere unter Johannes Hyrkan I., der die Idumäer judaisierte, bezeugt wird.

Außerdem beschreibt die protomasoretische Redaktion von Ester in Kapitel 1 und 2 in recht ironischem Ton die Verwaltungsabläufe des Reichs als ebenso achtunggebietend wie absurd. In Est 8,8 erreicht die Ironie ihren Höhepunkt, als das persische System einen als schädlich erkannten Erlass nicht aufheben kann. Diese Darstellung des Perserreichs gewinnt ihre Bedeutung im Kontext starker Spannungen zwischen den Juden und einem fremden Imperium, die die Makkabäerzeit kennzeichnen.

Mit Ausnahme der Polemik gegen jüdische Bräuche in 3,8–9 gibt es in Proto-Ester keine wesentlichen Anspielungen auf Probleme der Makkabäerzeit; sie erscheinen nur in protomasoretischen redaktionellen Abschnitten (Kapitel 9 und die überarbeiteten Abschnitte in Kap. 1–2; 8,17 etc.).

2.7. Der Kontext der Entstehung von Proto-Ester

Proto-Ester, die erste Textfassung des Buchs¹⁰⁹, wurde weit nach den Ereignissen abgefasst, von denen es erzählt. Da die Verfasser über fundierte Kenntnisse der griechischen Literatur über Persien verfügen, wurde das Werk wahrscheinlich in einem stark von der griechischen Kultur geprägten Milieu geschaffen.

Proto-Ester zeigt jüdische Figuren, die in der Diaspora leben, die Probleme, mit denen diese konfrontiert sind, und die Beziehungen dieser Figuren zu jener fremden Welt, in der sie leben. Der Text setzt also die Existenz jüdischer Gemeinschaften in den großen Städten des Perserreichs voraus. Die Taten von Ester und Mordechai stimmen mit den Werten und Strategien überein, die von einer sozialen Gruppe in einer Diaspora, einer Minderheit in einer Schwächeposition, erwartet werden. Als Mordechai sich weigert, sich vor Repräsentanten der Macht niederzuwerfen, wehrt er sich zwar gegen eine Forderung der Mehrheit, gerät dadurch aber in eine heikle Situation. Unter den Angehörigen der Mehrheit hat er wenig Unterstützung (3,3–4) und muss daher Hilfe bei einer Person seines eigenen Volkes suchen (Kap. 4). Was Ester betrifft, so handelt auch sie aus einer Position sozialer Unterlegenheit und muss auf eine List zurückgreifen, um die Unterstützung des Königs zu gewinnen (Kap. 5 und 7).¹¹⁰

Proto-Ester enthält nicht den protomasoretischen Schluss (Kap. 8–10), worin die Juden sich zuletzt mit Waffen verteidigen, um ihre Feinde zu bezwingen. Es ist hier vielmehr der Herrscher, der Hamans Pläne vereitelt und die Juden rettet. Der Blick auf das persische Imperium ist viel wohlwollender als im MT. Proto-Ester vermittelt den Eindruck, dass es Juden möglich ist, harmonisch in einem Reich zu leben, dessen System im Allgemeinen und sein Herrscher im Besonderen nicht böswillig sind. Die Rede, die den jüdischen Partikularismus angreift, inszeniert Proto-Ester bereits als Androhung eines Pogroms gegen die Juden (3,8–9). Aber wenn in Proto-Ester, ähnlich wie in der Josefsgeschichte, gefährliche Personen wie Haman die Juden bedrohen, erlaubt die Berufung auf die Gerechtigkeit und die Gesetze des Reichs den Juden, die Zugang zu den Mächtigen haben, diesen Bedrohungen entgegenzuwirken.

Diese Beobachtungen legen den Schluss nahe, dass Proto-Ester in einer jüdischen Diasporagemeinde in einem hellenisierten städtischen Milieu geschrieben wurde. Indem die Autoren von Proto-Ester Codes und Motive der hellenistischen Kultur verwenden, um eine Erzählung nach Art der Persika für die Juden zu schaffen, versuchen sie, sich in die dominierende Kultur zu integrieren und sich zu assimilieren. Die Redaktoren spiegeln sich in den Figuren der Erzählung und gehören demnach zu jener Elite, die aus der städtischen Gesellschaft ihrer Zeit hervorging und Zugang zu Kreisen herrschaftlicher Macht hat. Dennoch sehen sie sich mit Anfeindungen konfrontiert, die ihre eigenen Lebensgewohnheiten infrage stellen.

2.7.1. Jüdische Diasporagemeinden in der hellenistischen Zeit

Bedeutende Teile des jüdischen Volks lebten seit der Zeit der babylonischen (597–540) und der persischen (539–333) Herrschaft außerhalb von „Israel“. Biblische Texte erinnern an die Deportation der Juden und den Aufbau jüdischer Gemeinden in Mesopotamien (2 Könige 25, Ez 1; 24; 33; Jer 24–29 usw.) und in Ägypten (Jer 40–44). Archäologische Funde aus der Ära der Achämeniden haben dies bestätigt.¹¹¹ Seit der hellenistischen Zeit erreichten die jüdischen Diasporagemeinden eine präzedenzlose Zahl und Größe¹¹² und wuchsen während der Römerzeit weiter.¹¹³

Nach der Eroberung des Achämenidenreichs durch Alexander den Großen wurde die hellenistische Herrschaft im gesamten Mittelmeerraum, im Nahen und Mittleren Osten etabliert. Nach Alexanders Tod wurden konkurrierende Königreiche gegründet. Judäa und im weiteren Sinne die südliche Levante fielen ab 320/301 v. u. Z. unter die Verwaltung der ägyptischen Lagiden, die bis 200 v. u. Z. die Kontrolle behielten. Im Verlauf des Fünften Syrischen Kriegs nahm Antiochos III. Judäa in Besitz, das dann in die Hände der Seleukiden überging, die Syrien und Teile von Kleinasien und Mesopotamien kontrollierten.¹¹⁴ Während der lagidischen und zu Beginn der seleukidischen Herrschaft löste die hellenistische Verwaltung von Judäa keine größeren Spannungen aus.

In dieser Zeit entwickelten sich jüdische Diasporagemeinden in Ägypten – vor allem in Alexandria, wo eine der bedeutendsten jüdischen Gemeinden außerhalb Judäas entstand –, in der Kyrenaika, in Syrien – insbesondere in Antiochia und Damaskus – und in Kleinasien.¹¹⁵

Die Juden in den großen städtischen Zentren neigten dazu, sich in die hellenistische Kultur zu integrieren. Griechische Sprachkenntnisse waren unverzichtbar, und es kam zum Dialog zwischen hellenistischer und jüdischer Kultur. Viele Juden nahmen am sozialen und politischen Leben der Städte teil. Dennoch führte der Prozess der Integration nicht zu einer vollständigen Assimilation. Die Juden wurden nicht gezielt zu „Bürgern“ der Stadt, in der sie lebten, sondern blieben meist als ethnisch-religiöse Gruppen erkennbar. Manchmal kam es zu Spannungen mit anderen Gruppen, und ein polemischer Diskurs mit Blick auf die Juden, insbesondere im lagidischen Ägypten, zeichnete sich ab.¹¹⁶

2.7.2. Synthese

Proto-Ester als Produkt der alexandrinischen DiasporaWahrscheinlich entstand Proto-Ester während der lagidischen Herrschaft zwischen der Mitte des dritten und dem Beginn des zweiten Jahrhunderts v. u. Z. in der jüdischen Gemeinde von Alexandria.¹¹⁷ Anzeichen im Text deuten darauf hin, dass er in einer hellenistisch geprägten jüdischen Diaspora vor der makkabäischen Krise abgefasst wurde. Das macht Alexandria als Ort wahrscheinlich. Im alexandrinischen Judentum war der Hellenismus tief eingewurzelt. Zugleich ist es der Ort, an dem während der Lagiden-Herrschaft polemische Reden über den jüdischen Partikularismus aufkamen. Darüber hinaus wurde in Ägypten das Dritte Makkabäerbuch geschrieben, ein Text, dessen Themen denen von Ester sehr ähnlich sind.

2.8. Der Entstehungskontext der protomasoretischen Version von Ester

Die protomasoretischen Redakteure überarbeiteten und ergänzten Proto-Ester über weite Strecken und schufen auf diese Weise eine Textfassung, die dem MT sehr nahekam.¹¹⁸ Die protomasoretischen Überarbeitungen zeichnen ein viel schärferes und stärker ironisches Bild des Perserreichs. Dieses erscheint als zutiefst funktionsgestört. Nach dem überarbeiteten Text ist die Rettung der Juden nicht sicher, wenn man sich nur auf die Institutionen des Reichs verlässt. Es ist für Juden nutzlos, ihre Identität zu verbergen. Und die Nähe zum König zu suchen, um klug agieren zu können, ist noch keine Garantie für die Rettung der Juden. Die Hinzufügung der Kapitel 8 und 9 legt nahe, dass in einem derart dysfunktionalen Reich im Griff zu den Waffen die einzige Chance für das Überleben der Juden liegt.

Wo Juden in einem fremden Reich in Frieden leben, sind solche Überlegungen sinnlos, und in einem Diasporakontext wären sie selbstmörderisch. Sie setzen einen radikalen Vertrauensbruch in Bezug auf die herrschaftlichen Institutionen voraus, und das war in der jüdischen Geschichte während der Makkabäerkrise der Fall. Die Ähnlichkeiten zwischen den Themen der protomasoretischen Redaktion und denen der makkabäischen Literatur sind auffällig. Der in Ester 9 beschriebene Konflikt erinnert besonders an den Sieg von Judas Makkabaios über Nikanor.¹¹⁹

Es ist daher wahrscheinlich, dass der Text von Proto-Ester, der zuerst in der Diaspora vorgetragen wurde, von Redaktoren umgearbeitet wurde, die während der makkabäisch-hasmonäischen Ära in Judäa lebten.

2.8.1. Judäa in der makkabäisch-hasmonäischen Zeit¹²⁰

Judäa befand sich während des gesamten dritten Jahrhunderts unter der Herrschaft der ägyptischen Lagiden, aber um 200 v. u. Z. ging es in die Hände des seleukidischen Herrschers Antiochos III. über. Die syrische Herrschaft der Seleukiden ließ vor dem Ende der Regierungszeit von Seleukos IV. (187–175) keine nennenswerten Spannungen entstehen. Dem Volk von Judäa, das sich um den Tempel von Jerusalem herum konstituierte, ging es allem Anschein nach unter den Seleukiden weiterhin gut, denn es verfügte über eine gewisse Autonomie, genoss den Schutz seines Kults und seiner Priesterschaft, die Möglichkeit der Observanz seines eigenen Gesetzes und eine maßvolle Besteuerung.¹²¹

Unter Antiochos IV. (175–164) entwickelte sich in Judäa jedoch eine explosive Atmosphäre, die zum Makkabäeraufstand führte.

Die Ursachen für die Spannungen waren vielfältig. Es kam zu Konflikten um die Nachfolge des Hohenpriesters. Finanzielle Schwierigkeiten der Seleukiden, die jetzt Schuldner Roms waren, veranlassten sie, die Abgaben auf die Tempelkasse zu erhöhen. Darüber hinaus gewann in der judäischen Gesellschaft, die jetzt multikulturell war, der Hellenismus stärkeren Einfluss auf die gesellschaftlichen und kulturellen Gepflogenheiten¹²² und führte zu schwerwiegenden Spaltungen. Jüdische Angehörige der gesellschaftlichen Elite, auch Priester, öffneten sich dem Hellenismus und riefen damit den entschiedenen Widerstand traditionellerer Gruppen hervor.

Zwischen 168 und 167 v. u. Z. erließ Antiochos IV. eine Reihe repressiver Maßnahmen. Er ließ in Jerusalem eine Festung bauen (Akra) und eine Garnison errichten (1 Makk 1,29–40). Mit der Unterstützung lokaler Eliten wurde der Jerusalemer Kult hellenisiert, und traditionelle jüdische Riten wie die Beschneidung und die Observanz des Sabbats wurden verboten (1 Makk 1,41–64; 2 Makk 6,1–11).

Unter der Führung der Makkabäer, einer Familie aus Modeïn, die zu den Begründern der Hasmonäer-Dynastie werden sollten, führte ein Aufstand im Jahr 164 zu einem ersten Sieg. Der Tempel wurde erneut geweiht und der traditionelle Kult wieder eingesetzt. An dieses Ereignis erinnert das Chanukka-Fest (1 Makk 4,36–59; 2 Makk 10,1–8).

Die Spannungen ließen jedoch nicht nach. Im Jahr 161 errang Judas Makkabaios einen weiteren Sieg über die seleukidischen Truppen, die von General Nikanor angeführt worden waren. Nikanor starb in der Schlacht, und sein Kopf wurde in Jerusalem ausgestellt (1 Makk 7,39–50; 2 Makk 15,17–36). Die Kämpfe aber gingen weiter, und kurz darauf verlor Judas Makkabaios sein Leben bei der Niederlage gegen die von Bakchides angeführte seleukidische Armee (1 Makk 9,1–57). Dennoch nahm der Sieg von 161 einen zentralen Platz in der Erinnerung an die Makkabäerzeit ein. Er wurde lange Zeit am 13. Adar als „Nikanor-Tag“ gefeiert.

Jonatan Makkabaios (160–143) wurde der Nachfolger seines Bruders Judas. Nach seinem Sieg über Bakchides im Jahr 157 kam es zu einer Periode relativer Ruhe. 152 wurde Jonatan zum Hohenpriester ernannt (1 Makk 10, bes. V. 21). Mit dieser Ernennung zum Priester erkannten die Seleukiden die Macht der Hasmonäer in Judäa an. Das rief aber Spannungen mit mehreren jüdischen Gruppen hervor, u. a. mit der Qumran-Gemeinschaft, mit bestimmten Priestergruppen und mit den Chassidim. In der Zeit, als Jonatan Judäa verwaltete, vergrößerte er die Gebiete unter seiner Kontrolle, insbesondere in der Küstenebene und in Samaria. Simeon Makkabaios (143–134), Jonatans Nachfolger, erweiterte seine Macht in Judäa. Er erreichte den Abzug der Garnison von der Jerusalemer Burg (1 Makk 13,49–53). Nach 1 Makk 14,25–49 gewährte ein Dekret der großen jüdischen Versammlung den Hasmonäern die Hohepriesterwürde.

Simeon folgte sein Sohn Johannes Hyrkan (134–104). Hyrkan profitierte von der Schwächung der Seleukiden und der Unterstützung Roms und betrieb eine Politik der Unabhängigkeit. Die Hasmonäer begannen, eigene Münzen zu prägen.¹²³ Hyrkan führte mehrere Feldzüge und dehnte die judäischen Gebiete nach Norden und Süden aus. Er zerstörte den samaritanischen Tempel auf dem Garizim (128). Der örtlichen Bevölkerung von Idumäa zwang er den jüdischen Ritus auf (112), insbesondere die Beschneidung, und verfolgte eine Politik des Judaisierens gegenüber den Bewohnern seines Herrschaftsbereichs.¹²⁴ Schließlich eroberte er wichtige Städte (Samaria, Scythopolis und Beerscheba).

Anders als ihre Vorgänger beanspruchten die Hasmonäer Aristobul I. (104–103) und Alexander Jannai (103–76) den Königstitel für sich.¹²⁵ Alexander führte eine von den hellenistischen Reichen unabhängige Politik. Das judäische Königreich erreichte damit seinen Höhepunkt. Alexander Jannai kontrollierte die gesamte südliche Levante, Idumäa, Philistäa, Samaria, Galiläa und Transjordanien.¹²⁶ Unter seiner Herrschaft kam es häufig zu internen Konflikten zwischen der hasmonäischen Monarchie, die auf die Unterstützung der Sadduzäer angewiesen war, und anderen jüdischen Gruppen.¹²⁷ Nach seinem Tod regierte seine Frau Salome Alexandra an seiner Stelle (76–67). Schließlich führte das Eingreifen der Römer (ab 63 v. u. Z.), gefolgt von der herodianischen Dynastie (ab 37 v. u. Z.), das Ende der Hasmonäerzeit herbei.

2.8.2. Synthese

Protomasoretische hasmonäische RedaktionDie thematischen Parallelen zwischen der masoretischen Version von Ester und der makkabäischen Literatur legen den Schluss nahe, dass die Arbeit der protomasoretischen Redaktoren in der makkabäisch-hasmonäischen Zeit stattgefunden hat. Die MT-Fassung von Ester setzt die makkabäische Krise voraus und nimmt Bezug auf sie. Tatsächlich hält sie am Ende der Erzählung fest, dass das Perserreich fortbestehe, dass aber die Juden nun über sich selbst bestimmten und damit einverstanden seien (10,3). Eine historisch vergleichbare Situation dürfte frühestens mit Jonatan Makkabaios eingetreten sein. Des Weiteren erwähnt der MT von Ester das Judaisieren großer Gruppen von Nichtjuden (8,17), was wiederum an die hasmonäische Expansionspolitik von Simon und Hyrkan erinnert. Und schließlich könnte das Verlangen der Diasporajuden, einen großen militärischen Erfolg zu feiern (Est 9,20–32), eine Anspielung auf einen Sieg der Hasmonäer zur Zeit von Hyrkan sein – den Nikanor-Tag, der am 13. Adar gefeiert wurde und den die Festbriefe in 2 Makkabäer erwähnen, um für die Feier des Chanukka-Fests in der Diaspora zu werben. Der Grund dafür dürfte darin liegen, dass die Hasmonäer mit dem Fest ihre Vorrangstellung gegenüber allen anderen Juden stärken wollten.

Auf die Zeit nach der Herrschaft von Hyrkan kann die protomasoretische Umarbeitung nicht datiert werden. Denn in ihr findet sich weder eine Anspielung auf den Anspruch der Hasmonäer, von Aristobul an als unabhängige Monarchen aufzutreten, noch auf die internen jüdischen Konflikte, die sich nach der Regierungszeit von Alexander Jannai verhärtet zu haben scheinen. Andererseits muss diese Redaktion unbedingt vor der Entstehung der LXX-Fassung von Ester stattgefunden haben – spätestens in der Mitte des ersten Jahrhunderts v. u. Z. Deshalb ist es wahrscheinlich, dass das in der Diaspora geschriebene alte Proto-Ester-Buch in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts v. u. Z., in der Zeit von Simon oder Johannes Hyrkan, eine redaktionelle Umarbeitung erfuhr. Dies könnte in Judäa, in einem hasmonäischen Kontext im selben intellektuellen Milieu geschehen sein, in dem auch andere literarische Werke wie die ersten beiden Bücher der Makkabäer entstanden.

2.9. Die Hintergründe der Entstehung der Zusätze und anderer Textfassungen des Werks

Zwischen dem zweiten Jahrhundert v. u. Z. und dem ersten Jahrhundert u. Z. ist das „Judentum“ keine einheitliche Größe.¹²⁸ In Judäa entstehen und koexistieren Gruppen mit sehr unterschiedlichen Interessen und Vorstellungen. Manche stehen den Hasmonäern nahe, einige der Tempelhierarchie und andere den Chassidim, den Pharisäern oder den Essenern. Einige Gruppen sind vom Hellenismus geprägt, andere lehnen ihn ab. Darüber hinaus bestimmen unterschiedliche Theologien das Judentum dieser Zeit: Ihr Spektrum reicht vom apokalyptischen Denken bis hin zu einer Theologie, die der späteren rabbinischen Tradition nahekommt. Zur soziologischen Vielfalt kommt eine geografische hinzu: Juden sind nicht nur in Judäa, sondern auch in Samaria und Galiläa sowie in mehreren Zentren der Diaspora anzutreffen.

Seit dem zweiten Jahrhundert v. u. Z. kursierten in Ägypten und Judäa verschiedene Formen der Ester-Erzählung.¹²⁹ Weil man diese in unterschiedlichen Kontexten verbreiten wollte, wurde sie umgearbeitet und mit Zusätzen versehen. Apokalyptische Gruppen scheinen sich die Ester-Traditionen angeeignet zu haben, indem sie die Erzählung von Mordechais vorahnungsvollem Traum (Zusätze A1 und F) hinzufügten. Gruppen traditioneller Frömmigkeit, vielleicht pharisäischer Art, ersannen die Gebete von Ester und Mordechai (Zusatz C), während griechischsprachige Diaspora-Gruppen, die wahrscheinlich direkt mit judenfeindlichen Diskursen konfrontiert waren, den Text der Dekrete in den Zusätzen B und E beisteuerten.

3. Der rätselhafte Ursprung von Purim

Das Fest am 14. und 15. Adar, das vom Buch Ester eingeführt wird, heißt „Purim“. Sein Datum und sein rätselhafter Name lösten zwischen dem Ende des 19. und der Mitte des 20. Jahrhunderts viele Debatten aus.¹³⁰

Ester und die antike MythologieMan dachte, die Ester-Erzählung sei geschrieben worden, um antike Mythen zu historisieren und zu judaisieren. Tatsächlich lassen die Namen von Ester, Mordechai, Haman, Waschti und Seresch an die Gottheiten Ischtar, Marduk, Humman, Maschti und Geresch denken¹³¹; und bestimmte Aspekte der Erzählung erinnern an Themen des Gilgamesch-Epos, an den babylonischen Schöpfungsmythos oder den Abstieg von Tammuz in die Unterwelt.¹³² Diese Hypothesen müssen jedoch aufgegeben werden, denn sie beruhen auf sehr vagen Ähnlichkeiten mit der biblischen Erzählung, und ihre etymologischen Verbindungen sind nicht überzeugend.¹³³

Purim, ein „judaisiertes“ FestMan hat vermutet, dass die biblische Erwähnung von Purim das Ziel hatte, einem ursprünglich nichtjüdischen Fest zum Winterende (Adar liegt im Februar/März) einen jüdischen Ursprung zuzuschreiben. Purim wurde mit dem persischen oder babylonischen Neujahrsfest in Verbindung gebracht.¹³⁴ Die Etymologie von Purim¹³⁵ könnte demnach durch das akkadische puḫru, „Versammlung“, oder pūru, „Los“, „Schicksal“ (Est 3,7), erklärt werden, denn zu Neujahr traten diejenigen ihr Amt an, die durch das Los bestimmt wurden.¹³⁶ Dass am Ende der neuassyrischen Zeit der aramäische Ausdruck PR vorkommt, der als Beiname eines hohen Beamten verwendet wurde, spricht für die Assoziation mit dem akkadischen pūru.¹³⁷ Manchmal wird Purim auch mit dem persischen Totenfest Frawardīgān in Verbindung gebracht – wegen der zeitlichen Nähe der Termine und der Ähnlichkeit der griechischen Schreibung φρουραι/φουρδια für „Purim“¹³⁸. Schließlich ziehen manche aufgrund ähnlicher Gebräuche auch Verbindungslinien zu anderen Festen, vor allem zu den Bacchanalen von Sakaea¹³⁹, zur persischen Magophonie¹⁴⁰, zum Fest der „Öffnung der Fässer“, das die Griechen πιθοιγία und die Römer Vinalia nannten¹⁴¹ oder zu den römischen Lupercalien¹⁴². Je mehr Vorschläge gemacht werden, desto spekulativer werden sie.

Purim, ein makkabäisch-hasmonäischesFestWeil wir im Esterbuch Anspielungen auf einen makkabäisch-hasmonäischen Kontext finden, kann man sich vorstellen – und dies ist die Ansicht, die in diesem Kommentar vertreten wird¹⁴³ –, dass das Fest am 14. und 15. Adar von vornherein eingeführt wurde, um an einen (fiktiven) Sieg der Juden im Perserreich zu erinnern, der in der fiktiven Erzählung des Buches Ester beschrieben wird. Die für die protomasoretische Redaktion von Est 9,20–32 verantwortlichen makkabäisch-hasmonäischen Redaktoren hätten also in Wahrheit das Fest geschaffen, das sie beschreiben. Das Datum des Konflikts zwischen den Juden und ihren Feinden wäre auf den 13. Adar festgelegt worden, um auf den Sieg von Judas Makkabaios über General Nikanor anzuspielen. Die Feierlichkeiten sollten an den folgenden beiden Tagen stattfinden, um eine Vermischung der Feier des „Nikanor-Tags“ (13. Adar) mit dem „Mordechai-Tag“ bzw. „Purim“ (14. [und 15.] Adar; vgl. 2 Makk 15,36) zu vermeiden. Diese beiden „Tage“ werden nacheinander als Feste zum Gedenken an die Siege der Juden in Judäa und in der Diaspora gefeiert. Dies erklärt aber immer noch nicht, warum der Begriff „Purim“ mit dem Fest des 14. und 15. Adar in Verbindung gebracht wurde. Die späte Einführung des Namens bleibt rätselhaft.¹⁴⁴ Vielleicht wollte jemand mit der Hinzufügung einer Glosse diese makkabäischen Festlichkeiten charakterisieren, indem er sie mit einem Begriff benannte, der mit der Wurzel פרר „zerstören“¹⁴⁵ in Verbindung stand; oder er wollte sich mit dem im Buch Ester eingeführten Fest an ein unbekanntes jüdisches oder heidnisches Fest anschließen.

C. Literarische und thematische Merkmale in der masoretischen Fassung von Ester
1. Der Aufbau des Werks

Die masoretische Fassung des Esterbuchs bietet eine gut gegliederte Erzählung. Die Handlung ist mit spannenden Situationen und unerwarteten Wendungen durchsetzt. Plötzliche Wenden, Erhöhungen und Degradierungen der Charaktere sowie Festmähler sind strukturierende Motive.

Episodischer AufbauDer vorliegende Kommentar ist in sechzehn episodische Segmente aufgeteilt, die nur zum Teil den Segmenten im MT entsprechen.¹⁴⁶ Jede Episode bildet eine thematische, geografische und zeitliche Einheit oder ist mit den beteiligten Charakteren verknüpft.

Kapitel 1. Der Fall der Königin Waschti

1) Die Festmähler des persischen Königs (1,1–9)

2) Waschtis Weigerung (1,10–12)

3) Die Folgen von Waschtis Weigerung (1,13–22)

Kapitel 2. Esters Aufstieg und Einsetzung zur Königin

4) Ernennung einer neuen Königin (2,1–18)

5) Ereignisse am Hof (2,19–23)

6) Kapitel 3. Hamans Verschwörung

7) Kapitel 4. Mordechai bittet Ester um Hilfe

Kapitel 5. Hamans Ehrung

8) Esters erstes Gastmahl (5,1–8)

9) Haman zu Hause mit seinen Freunden (5,9–14)

Kapitel 6. Mordechais Ehrung

10) Haman ehrt Mordechai (6,1–11)

11) Haman kommt nach Hause (6,12–14)

12) Kapitel 7. Hamans Tod

Kapitel 8–10. Triumph, Massaker und Feiern

13) Eine schwer aufzulösende Verschwörung (8,1–17)

14) Krieg (9,1–19)

15) Die Briefe zur Einführung des Fests (9,20–32)

16) Epilog: Der König, Mordechai, die Juden und das Imperium (10,1–3)

Romanhafte HandlungDie Handlung erreicht ihr Ziel durch die Taten der Helden, die Hamans Plan zum Scheitern bringen. Strukturiert ist die Handlung durch ein fünfteiliges Schema: Der Ausgangssituation folgt die „Exposition“, die durch eine „Komplikation“ durcheinandergerät, aber dank des „transformativen Handelns“ der Helden zu einer „Auflösung“ kommt und eine „abschließende Situation“ herbeiführt.¹⁴⁷ Das heißt, im Buch Ester ist der Erzählfaden, wie in den meisten guten Romanen, komplex. Die Handlungsabläufe durchdringen einander, und es kommt zu Verwicklungen.¹⁴⁸

Die ersten beiden Kapitel bilden die Ausgangssituation. Sie führen in die Welt des Königshofs ein und schildern die Lage der beiden Helden, Ester und Mordechai.

Von Kapitel 3 an vermischen sich die Handlungsfäden. Der erste ist ein tödlicher Konflikt zwischen zwei Hofbeamten, Mordechai und Haman. Mordechai verweigert die ehrerbietige Niederwerfung, und Haman möchte, dass er dafür gehängt wird (3,1–6; 5,9–14). Der Konflikt findet seine Lösung dank der königlichen Schlaflosigkeit und des Ungeschicks von Haman (Kap. 6). Er endet mit Hamans Hinrichtung (Kap. 7). In der abschließenden Situation wird Mordechai geehrt und tritt an Hamans Stelle (8,1–2). Der zweite Handlungsfaden betrifft alle Juden. Die „Komplikation“ hängt mit der Verkündigung eines Vernichtungserlasses (3,7–12) zusammen. Zur Lösung sind zwei Helden nötig. Zuerst bittet Mordechai Ester darum einzugreifen (Kap. 4), woraufhin sie den König zu zwei Gastmählern einlädt und ihn anfleht, sie und ihr Volk zu retten (5,1–8; 7). Zu einer ersten Auflösung kommt es dann mit Hamans Hinrichtung (7,5–10). Die Erzählung nimmt aber eine andere Wendung, als der König erklärt, dass der Erlass nicht widerrufen werden kann (8,3–8). Zur endgültigen Auflösung kommt es daher erst mit der Abfassung eines Gegenerlasses (8,9–14) und dem Massaker an den Feinden der Juden (9,1–19). In der „abschließenden Situation“ wird der Sieg der Juden gefeiert (9,20–32), und Mordechai wird zum Verwalter des Reichs (10,1–3). Die beiden Handlungsfäden sind eng miteinander verwoben. Der Konflikt zwischen Haman und Mordechai (erster Handlungsfaden) bringt den Erlass zur Vernichtung der Juden hervor (zweiter Handlungsfaden), und in dem Versuch, ihr Volk zu retten (zweiter Handlungsfaden), beschwört Ester Hamans Hinrichtung herauf (Auflösung des ersten Handlungsfadens). Die Kombination dieser beiden Handlungsfäden zeigt, dass ein Konflikt zwischen zwei Figuren dramatische Folgen für eine ganze soziale Gruppe haben kann.

Folglich muss die Handlung des Werks als Einheit verstanden werden. Nach der „Ausgangssituation“ (Kap. 1–2) entsteht die „Komplikation“ durch einen Konflikt zweier Charaktere, der sich bis zur Gefahr eines Pogroms steigert (Kap. 3 und 5,9–14). Die „transformativen Handlungen“ von Mordechai (Kap. 4), Ester (5,1–8 und 7,1–4) sowie der Zufall (Kap. 6) führen zu einer ersten „Auflösung“: Hamans Hinrichtung (7,5–10). In Kapitel 8 nimmt die „Komplikation“ eine neue Wendung, und andere „transformative Handlungen“ werden ausgeführt: Ein Gegenerlass wird verkündet und ein Krieg geführt (8,1–9,19). In der „abschließenden Situation“ wird das Purimfest eingeführt (9,20–32) und Mordechai als Verwalter des Reichs eingesetzt (Kap. 10).

Die FestmählerDie zehn Festmähler, die im Buch Ester erwähnt werden, sind paarweise aufeinander bezogen und strukturieren die Erzählung.¹⁴⁹

⎧Das Festmahl des Königs für die Eliten des Reichs (1,2–4)

⎩Das Festmahl des Königs für die Einwohner von Susa (1,5–8)

⎧Das Festmahl für die Frauen – Waschti (1,9)

⎩Das Festmahl zur Krönung – Ester (2,18)

⎧Das Festmahl zur Feier des Erlasses – Haman (3,15)

⎧Das erste Festmahl von Ester (5,1–8)

⎩Das zweite Festmahl von Ester (7,1–9)

⎩Das Festmahl zur Feier des Gegenerlasses – Mordechai (8,17)

⎧Das Festmahl der Juden des Reichs (9,17.19)

⎩Das Festmahl der Juden von Susa (9,18)

Diese Festmähler markieren die Höhe des sozialen Status der Protagonisten. Die ersten beiden demonstrieren die Würde des Königs vor seiner Demütigung durch Waschti (1,12). Während der Festmähler von 1,9; 2,18 und 3,15 befinden sich Waschti, Ester und Haman auf der Höhe ihres gesellschaftlichen Ansehens. Dieses wird dann jeweils in 1,13–22; 4,16 und 7,1–10 infrage gestellt. Die letzten drei Festmähler (8,15–17; 9,17–19) feiern den Triumph der Juden. Die Einladungen zu den beiden Festmählern, die von Ester veranstaltet werden (Kap. 5,1–8 und 7,1–10), ehren den König und Haman. Nach der Erniedrigung des Königs durch Waschtis Weigerung, dessen Einladung anzunehmen, ehrt Ester ihn mit einer spontanen doppelten Einladung. Haman versteht Esters Einladung als eine Ehrung (5,12), doch sie ist nur eine Falle. Schließlich markiert das Motiv des Fastens in Kapitel 4 (4,3.16) den Moment, der dem der Festmähler entgegengesetzt ist, als nämlich die jüdischen Charaktere sich an ihrem Tiefpunkt befinden.

Wenden, Fortschritte und RückschlägeWenden strukturieren die Erzählung. Der König wird beim Festmahl geehrt und dann von Waschti gedemütigt. Die Juden werden durch einen Erlass in Gefahr gebracht, triumphieren aber nach der Veröffentlichung eines Gegenerlasses. Mordechai wird von Haman mit dem Tod bedroht, wird am Ende aber zum höchsten Minister. Bei Haman ist die Reihenfolge umgekehrt: Er ist der höchste Minister, endet aber am Galgen. Die Episode, in der Haman Mordechais Tod fordern will, aber dessen Beförderung bewirkt (6,1–11), ist ein Dreh- und Angelpunkt und lässt ahnen, was im Rest der Erzählung passieren wird, nämlich die völlige Umkehrung der Lage Hamans und seines verheerenden Treibens.¹⁵⁰

3,1–2.10–11.15 Hamans Erhebung

3,12–15 Erlass, der die Vernichtung der Juden ankündigt

5,1–8 Esters erstes Festmahl, Haman fühlt sich geehrt

5,9–14 Haman wird zu Hause geehrt

6,1–11 Situative Wende: Haman ehrt Mordechai

6,12–14 Haman wird zu Hause gedemütigt

7,1–10 Esters zweites Festmahl, Haman wird hingerichtet

8,9–14 Erlass, der den Juden die Selbstverteidung erlaubt

8,2.15 Mordechais Erhebung

2. Romanhafte Züge

Auch wenn das Buch Ester weder ein Roman im modernen Sinn noch ein antiker griechischer Roman ist,¹⁵¹ sind seine Züge romanhaft (in diesem Fall ein historischer Roman), einschließlich seiner Handlungsstruktur und seiner vielen Wenden. Es ist ein Prosa-Werk. Die Handlung ist fließend und gut strukturiert (Exposition, Komplikation, transformative Handlung, abschließende Situation). Die Erzählung spielt in einem historischen Kontext, der den Darstellungen der Welt des persischen Königshofs in der Antike entspricht, und die Aktivitäten der Figuren sind in diesem Kontext plausibel.

Spannung, theatralische Wenden, neue Entwicklungen Spannung, unangekündigte Ereignisse und neue Entwicklungen sind wichtige Romantechniken, die man auch im Esterbuch findet. Waschtis Weigerung ist eine dramatische Wendung, auf die eine lange Zeit der Spannung hinsichtlich der Konsequenzen dieses Aktes folgt (1,13–22). Nach der Bekanntmachung des Vernichtungserlasses halten die Taten der Charaktere die Leser und Leserinnen in großer Spannung. Mordechai nimmt unter Schwierigkeiten Kontakt mit der Königin auf (Kapitel 4). Das lebensbedrohliche Risiko, das sie eingeht, wenn sie beim König interveniert, erhöht die Spannung noch. Esters Strategie ist für Leser und Leserinnen nicht leicht zu verstehen, besonders wenn sie den König zu einem zweiten Festmahl einlädt, anstatt ihr Gesuch sofort vorzubringen (5,6–8). Die neue Gefahr für Mordechai, die zwischen den beiden Festmählern aufkommt (5,14), intensiviert die Spannung ebenfalls. Die Lage wird so angespannt, dass eine doppelte Lösung notwendig ist: Die Schlaflosigkeit des Königs rettet zuerst Mordechai (Kap. 6), bevor Ester mit ihren Anschuldigungen gegen Haman herausrückt (Kap. 7). Zuletzt bringt die Unmöglichkeit, den Erlass aufzuheben (8,8), eine neue Dynamik in die Handlung und steigert die Spannung ein weiteres Mal.

Romanhafte CharaktereHeld und Heldin sind gut charakterisiert. Sie haben keine außergewöhnlichen Kräfte, aber ihre „moralischen“ Eigenschaften sind bemerkenswert. Mordechai ist mutig, als er sich dem mächtigen Haman widersetzt, und zugleich intelligent, als er einen wirksamen Gegenerlass formuliert. Auch Ester zeigt Mut, als sie sich dem König nähert, und List, als sie ihre Fähigkeit einsetzt, den König zu beeinflussen.

Der Text beleuchtet die Psychologie der Charaktere, ihre Handlungen sowie ihre Motivationen. Kapitel 1 gibt eine Diskussion zwischen Betrunkenen an den Grenzen zum Absurden wieder. Kapitel 4 beschreibt den Gewissenskonflikt der Königin. Kapitel 5 und 7 zeigen, wie eine Frau Männer manipulieren kann. Zwischen 5,9 und 6,11 wird Hamans Stolz auf amüsante Weise vorgeführt (5,9ff. und 6,6).

Humor und IronieTrotz seines zutiefst ernsten Themas der Vernichtungsdrohung gegen ein Volk steckt dieses Buch voller Humor und Ironie.¹⁵² Man lächelt über einen König, der sechs Monate damit verbringt, seinen Prunk zur Schau zu stellen, aber es nicht schafft, seine Frau herbeizuzitieren (1,4–12). Der Text ironisiert den Kontrast zwischen der Macht und dem Reichtum des herrschaftlichen Hofes einerseits und der offenkundig dummen und lächerlichen Politik andererseits. Der König erlässt Gesetze über das Privatleben all seiner Untertanen (1,22), er beraubt das Reich aller seiner jungen Frauen (2,3), und eine junge Frau muss ein Jahr lang vorbereitet werden, bevor sie sich dem König nähern darf ( 2,12–14). Darüber hinaus ist der König nicht in der Lage, das Reich wirklich zu regieren; er muss den Rat von Juristen einholen, bevor er Entscheidungen trifft (1,13), er wird von seinen Beratern beeinflusst (Kap. 3) und ist unfähig, einen falschen Erlass wieder aufzuheben (8,8). Auch Hamans Haltung ist lächerlich. Da er nicht in der Lage ist, den Termin für die Verfolgung zu bestimmen, wirft er das Los und lässt seinen Feinden ein Jahr Zeit, um zu reagieren. Er ist so von sich eingenommen, dass er sich nicht vorstellen kann, dass der König jemand anderen würde ehren wollen (6,6). Zuletzt ist auch sein Tod lächerlich: Er wird beschuldigt, der Königin Gewalt angetan zu haben, während er sie um Gnade anfleht, und er hängt am Ende an jenem Galgen, den er für Mordechai vorgesehen hatte.

Eine solcherart burleske Behandlung eines ernsten Themas ist aber nicht anstößig, wenn es, wie hier, dazu dient, Unterdrückung anzuprangern.

3. Sprache und Stil des MT

Sprache und Stil des MT von Ester sind unverwechselbar.¹⁵³ Der Stil ist schwerfällig, nachdrücklich und durch Wiederholungen, Redundanzen und Übertreibungen gekennzeichnet. Dies spiegelt den formellen, pompösen Charakter des persischen Hofs und die weltweite Macht, die er ausübt. Unsere redaktionellen Analysen zeigen, dass ein Großteil dieser Stilmerkmale in den „Extras“ des MT vorkommt und somit ein Ergebnis der protomasoretischen Redaktion ist. Einige auffällige Züge können festgestellt werden.

Formelle PhraseologieDie Dialoge zwischen dem König und seinen Gesprächspartnern enthalten sehr formelle Ausdrucksweisen: „Was ist dein Wunsch? Es soll dir gewährt werden […]“ (Varianten in 5,3.6; 7,2; 9,12); „Wenn es dem König gefällt […]“ (Varianten in 1,19; 3,9; 5,4.8; 7,3; 8,5; 9,13). Sätze, die mit כל eingeleitet werden („das ganze Königreich“, „alle Provinzen“, „alle Völker“, „alle Männer / Frauen / Diener“), und Redewendungen wie מדינה ומדינה („jede Provinz“ – 1,22; 3,12.14; 4,3; 8,9.13.17; 9,28), עם ועם („jedes Volk“ – 1,22; 3,12; 8,9) betonen die universellen Ansprüche des Reichs.

Titel und ÄmterDie vielfältigen Ämter der Höflinge unterstreichen die Komplexität und hierarchische Organisation des Königshofs. Der Ausdruck „König Ahasveros“ kommt fünfzehnmal vor, „Königin Ester“ vierzehnmal, „Königin Waschti“ viermal, „der Jude Mordechai“ sechsmal, „Haman […] der Agagiter“ fünfmal. In 1,3 sind die Gäste „Fürsten“, „Beamte“, „Heerführer“ und „Edle“; in 1,13–14 sind die Berater nicht nur „Weise“, die „die Zeiten“ kennen, sondern auch „Fürsten […] die das Gesicht des Königs sehen konnten“ und „den ersten Rang“ innehaben. Die Empfänger der Erlasse sind „Satrapen“, „Statthalter“ und „Fürsten“; und die Beamten, die sie herstellen, sind „Schreiber“ und „Kuriere“ (3,12; 8,9; 9,3). Die Ämter bestimmter Protagonisten werden im Detail beschrieben: „königliche Eunuchen, die zu den Türhütern gehörten“ (2,21; 6,2), „königliche Diener am Tor des Palasts“ (3,2–3), „Hatach, einer der Eunuchen des Königs, die er zu ihrem [Esters] Dienst bestimmt hatte“ (4,5), „reitende Boten auf Pferden des Reiches, geboren von Rennstuten“ (8,10). Schließlich enthält der MT Listen mit Eigennamen von Beamten (1,10.14; 9,6–9), die den Eindruck des Realismus erwecken und die Strenge der Organisation des Reiches unterstreichen.

Häufung von SynonymenDas Vorhandensein von Wortpaaren („Volk/Herkunft“ [8,6]) oder die Anhäufung ähnlich gelagerter Begriffe („vernichten, töten und verschwinden lassen“ [3,13; 7,4; 8,11]) machen den Stil schwerfällig und vermitteln den Eindruck annalenhafter Genauigkeit.¹⁵⁴ Man findet auch Formeln, die den Umfang eines Begriffs bestimmen wollen, wie „alle Juden, Jung und Alt, Kinder und Frauen“ (3,13).¹⁵⁵ Schließlich zeigen auch zahlreiche „Zeitangaben“ im MT des Esterbuchs den Wunsch, den Eindruck einer präzisen Erzählung zu erwecken, die sich am Stil von Annalen orientiert.

SchreibtechnikenIm MT treten hoch entwickelte Schreibtechniken zutage. Etliche Sätze stellen intertextuelle Verknüpfungen her;¹⁵⁶ mehrere „Wortspiele“ (vgl. Waschti in 1,9 und Abihajil in 2,15) sind zu finden; und manche Vokabeln ergeben zusammen einen verschlüsselten Hintersinn, der es ermöglicht, den Namen JHWH zu beschwören (5,8).

Wortschatz Der Wortschatz ist nicht sehr reichhaltig; häufig ist das Vokabular des Königtums (מלך), der Getränke (שׁתה) oder der Provinzen (מדינה) anzutreffen. Es finden sich jedoch auch relativ seltene Begriffe sowie Anleihen aus anderen Sprachen (Persisch, Akkadisch, Ägyptisch, Aramäisch usw.). Begriffe, die im klassischen hebräischen Vokabular nicht vorhanden sind, kommen hauptsächlich aus dem Aramäischen. Begriffe wie פרתמים („die Obersten“), אחשׁדרפן („Satrapen“) oder der Name Ahasveros sind jedoch „Persianismen“.¹⁵⁷ Diese persischen Ausdrücke verraten die redaktionelle Absicht, „persisch zu wirken“, die auch anderenorts in der hellenistischen Literatur bekannt ist.¹⁵⁸

SpäthebräischDas Hebräisch des Esterbuchs ist eine Spätform des biblischen Hebräisch.¹⁵⁹ Das Vokabular und die Syntax weisen Aramaismen und andere Züge auf, die dem Hebräisch der Mischna und der Midraschim nahekommen. Der austauschbare Gebrauch der Präpositionen אל/על (vgl. 1,17; 2,3; 4,5 etc.) zeigt den Einfluss des Aramäischen; der ursprünglich persische Ausdruck דת („Erlass“) ist oft in aramäischen Passagen der Bibel (Dan 2; 6; Esra 7) wie auch im nachbiblischen Hebräisch zu finden; der Ausdruck מאמר („Befehl“; 1,15; 2,20; 9,32) ist ein Aramaismus (vgl. Dan 4,14; Esra 6,9). Die Mischna verwendet גזר für „erlassen“ (2,1)¹⁶⁰; die Wurzel קום/קים im Piel anstelle des Hifil in (9,21.27.29.31[dreimal].32) ist ein Kennzeichen des Späthebräischen¹⁶¹; das Verb ישׁט im Hifil für „entgegenstrecken“ (4,11; 5,2; 8,4) ist typisch für die Mischna. Schließlich kennzeichnet auch der „Infinitivus absolutus“ + ו, der den Zeitwert der vorhergehenden Verbalform annimmt, das Späthebräische¹⁶² (2,3; 3,13; 6,9; 9,1.6.12.16–18).

4. Anspielungen und Verweise auf andere biblische Texte

Wie wir gesehen haben, sind die Parallelen zwischen Ester und der hellenistischen Literatur Teil des kulturellen Gepäcks der Autoren. Gleichzeitig sind diese Autoren in der kulturellen Welt des Judentums zu Hause, wie die Anspielungen und Verweise auf jüdische Texte, insbesondere auf die Bibel, belegen.

Das Feststellen von Anspielungen und Verweisen kann manchmal subjektiv sein, doch wiederholte Anspielungen auf denselben biblischen Text untermauern den Eindruck, dass die Autoren von Ester wirklich darauf verweisen wollten.¹⁶³ Einzelne Anspielungen und Verweise werden im Kommentar besprochen.

4.1. Ester, Mordechai und die Könige Israels

Das Buch Ester bezieht sich auf Gründungsfiguren der israelitischen Monarchie, Saul, David und Salomo, die in den Samuel- und Königsbüchern beschrieben werden.

Ester wird mit König David und seinen Frauen verglichen. In 1,19 geht Esters Ankunft das Wort voraus: „Gib ihr Königtum einer anderen, die besser ist als sie“, und dies ähnelt der Ankündigung der Ersetzung Sauls durch David (1 Sam 15,28).¹⁶⁴ Der Eintritt Esters ins Königshaus in Kapitel 2 und ihre Begegnungen mit dem König in Kapitel 5 und 7 erinnern wiederum an die Wahl der Frau aus Schunem für König David (1 Kön 1,2–4) sowie an das ungebetene Auftreten Batsebas bei Salomo (1 Kön 2,19–25).¹⁶⁵ Schließlich gemahnt die Art und Weise, wie Abigajil ihr Haus vor Davids Zorn rettet (1 Sam 25), gleichermaßen an Esters Handeln.¹⁶⁶

Nach der hier vorgelegten Analyse bleiben in Proto-Ester die Anspielungen auf diese biblischen Episoden vage; erst die protomasoretischen Redaktoren heben die Anspielungen auf das Leben Davids deutlicher hervor und lassen Wendungen direkt aus den Quellentexten einfließen.¹⁶⁷ Diese Verweise auf die Ursprünge des israelitischen Königtums bewirken, dass sich die Erzählung „biblischer“ ausnimmt. Sie verankern Ester in der großen monarchischen Tradition Judäas, auch wenn sie manchmal auf eher dunkle Episoden anspielen (vor allem auf Batseba in 1 Kön 2,19–25).

So wird Mordechai ausdrücklich als Angehöriger der Gruppe vorgestellt, die den König von Juda ins Exil begleitet (2,6). Der MT vergleicht ihn mit Saul.¹⁶⁸ Er ist benjaminitischer Abstammung, und seine Vorfahren haben Namen mit saulidischen Konnotationen (2,5). Sein Feind Haman ist nach dem MT ein Agagiter, was sich auf König Agag von Amalek bezieht, den Saul in 1 Samuel 15 bekämpft.¹⁶⁹ Dieser Bezug wird noch durch das masoretische Motiv der Beute verstärkt, die die Juden nicht anrührten (Est 9,10.15.16). Das heißt, sie wiederholen nicht den Fehler von Saul, der Amalek nicht dem Bann unterwirft und dadurch die göttliche Gunst verliert (1 Sam 15,18ff.). Diese Verweise auf Saul legen nahe, dass Ester und Mordechai den Kampf gegen Amalek, den uralten Feind Israels, mit mehr Erfolg führen als der erste König Israels.¹⁷⁰ So wird es möglich, die Bedrohung der Juden von Susa als Fortsetzung eines tausendjährigen Kampfes gegen die Feinde der Juden zu verstehen.¹⁷¹

In Proto-Ester wie auch in der hebräischen Vorlage der LXX fehlt die Verbindung zum Konflikt zwischen Israel und Amalek. Sie wurde infolge eines Schreibfehlers¹⁷² erst spät eingetragen und stellt eine späte Neuinterpretation der Erzählung dar, die aber kein wesentlicher Interpretationsfaktor ist.

4.2. Die Josefsgeschichte und das Buch Ester

Das Buch Ester spielt häufig auf die Josefsgeschichte an (Genesis 37–45).¹⁷³ Im Herzen eines fremden Königreichs geraten jüdische Helden in Gefahr, erlangen eine herausgehobene Stellung und retten ihr Volk. In beiden Geschichten wird göttliches Handeln selten oder gar nicht erwähnt, und sie haben mehrere Motive gemeinsam: verborgene Identität (2,10.20; Gen 42,7 etc.), Kleidung als Zeichen der gesellschaftlichen Stellung (Est 4,1–4; 6,10; 8,15; Gen 37,23–35; 39,10–20; 41,42), Menschenhandel (Est 7,4; Gen 37,27–28) und die Erlangung der Anerkennung durch Nichtjuden (Est 2,9.15.17; 5,2; Gen 39,4.21).

Manche Aspekte des Buchs Ester beziehen sich auf konkrete Episoden der Josefsgeschichte (Details im Kommentar). Est 2,2–4 verwendet Ausdrücke aus Gen 41,34–37, um den Kontrast deutlich zu machen zwischen den weisen Ratschlägen, die ein Jude wie Josef einem Herrscher zu geben in der Lage ist, und den sinnlosen Empfehlungen der persischen Berater. Est 2,21–23 beschreibt die Verschwörung zweier Eunuchen und ihr Geschick, indem es die Episode vom Mundschenk und dem Bäcker in Genesis 40 in Erinnerung ruft. Die Ehrung, die der Pharao Josef zuteil werden lässt (Gen 41,42–43), inspirierte die Redaktoren des Esterbuchs, als sie die Ehrung, die Mordechai erfährt (6,8–11; 8,15), und das Geschenk des Rings durch Ahasveros (8,2) beschreiben. Und noch weitere Ausdrücke wurden von der Josefsgeschichte in das Buch Ester übernommen.¹⁷⁴

Die Josefsgeschichte ist eindeutig Teil des intellektuellen Gepäcks der Autoren von Ester. Wie die Verweise auf die davidische Monarchie wurden Anspielungen auf Episoden im Leben Josefs von den protomasoretischen Redaktoren verstärkt, indem sie Ausdrücke aus dem Text ihrer Quellen übernahmen.¹⁷⁵

Diese Verweise auf Episoden aus der Josefsgeschichte tragen Ester und Mordechai in die Tradition der großen biblischen Helden ein. Ester und Mordechai stehen jedoch einer persischen Welt gegenüber, die absurder und unkontrollierbarer ist als die ägyptische Welt in der Josefsgeschichte. Darüber hinaus ist die Anwesenheit in einem fremden Land voller entschlossener Judenfeinde ein Motiv, das in Genesis 37–45 nicht vorkommt. Der Blick des Buches Ester auf die fremde Welt ist daher viel schärfer als der der Genesis-Erzählung.

4.3. Ester und Mose

Es gibt mehrere Ähnlichkeiten zwischen den Büchern Ester und Exodus.¹⁷⁶ Wie das Kind Mose wird Ester adoptiert und lebt an einem ausländischen Königshof. Die Wendung „Mordechai hatte sie als seine Tochter angenommen“ (Est 2,7) ähnelt der Beschreibung von Moses Adoption durch die Tochter des Pharao (Ex 2,10). Mordechais Versuch, „zu erfahren, […] was mit ihr geschähe“ (Est 2,11) erinnert an die Besorgnis von Moses Schwester in Ex 2,4. Das geplante Massaker an den Juden anstelle ihres Verkaufs als Sklaven (Est 3,9 und 7,4) zeigt, dass Hamans Maßnahmen schlimmer sind als die des Pharao in Ex 1,8–14. Esters Zögern in Kapitel 4 ruft das Zögern von Mose in Ex 3 und 4 ins Gedächtnis.¹⁷⁷ Im MT nehmen die Daten der Ereignisse, die zur Rettung der Juden in Ester 4–8 führten, die Daten des Exodus auf, der mit dem Pessachfest vom 13.–16. Nisan gefeiert wird.¹⁷⁸ Darüber hinaus geschieht die Rettung der Juden, wie sie in Ex 13–14 geschildert wird, um den Preis des Todes zahlreicher Feinde. Zuletzt aber werden Feste eingeführt, um die Rettung der Juden im Exodus (Pessach) und während der im Buch Ester beschriebenen Ereignisse (Purim) zu feiern.

Die Exodus-Erzählung gehörte also ebenfalls zum intellektuellen Gepäck der verschiedenen Redaktoren des Buchs Ester. Wie im Fall der Josefsgeschichte und der Anspielungen auf die davidische Monarchie waren es auch hier die protomasoretischen Redaktoren, die am meisten dazu beigetragen haben, Bezüge zum Exodus herauszustellen.¹⁷⁹ Diese Anspielungen stellen die Ereignisse im Esterbuch in die große biblische Tradition der Befreiung Israels.

4.4. Daniel

Die Handlung im Buch Daniel, Kapitel 1–6, spielt am Hof der babylonischen und persischen Könige und schildert das Leben der dortigen Diasporajuden. Mehrere Motive erscheinen sowohl bei Ester als auch bei Daniel¹⁸⁰: Die Helden begleiten den König von Juda bei der Deportation (Dan 1,2ff.; Est 2,5–6); die Juden tragen Doppelnamen (Dan 1,7; Est 2,7); סריס („Eunuchen“) treten auf (Dan 1); die Helden gewinnen die Anerkennung von Nichtjuden (Dan 1,9; Est 2,9.15.17; 5,2); die persischen Könige bestimmen über die Tagesrationen (Dan 1,5ff.; Est 2,9); die Trunkenheit des Königs kann sich katastrophal auswirken (Dan 5,1–2; Est 1,10–11); der König verleiht einem jüdischen Höfling einen hohen Rang (Dan 2,48; 5,29; Est 6,8–11; 8,2.15; 10,3); Nichtjuden erkennen den Vorrang der Juden an (Dan 2,46–47; 3,28–33; Est 6,13); Juden verweigern die Niederwerfung (Dan 3; Est 3,2ff.)¹⁸¹; und der Held „sitzt am Tor des Königs“ (Dan 2,49; Est 2,19.21 usw.).

Die Episode in der Löwengrube (Daniel 6) weist wichtige Ähnlichkeiten mit dem Buch Ester auf: Eine jüdische Figur mit hohem Status (Daniel – Mordechai) wird von einem oder mehreren hochrangigen persischen Funktionären (Ministern und Satrapen – Haman) in Gefahr gebracht; der König wird dazu gebracht, eine Anordnung zu erlassen, die er nicht widerrufen kann; den Juden wird vorgeworfen, persische Gesetze missachtet zu haben; die Anordnung in Daniel 6 befiehlt die alleinige Verehrung des Königs – eine unannehmbare Verpflichtung für einen Juden, wie es auch die Niederwerfung vor Haman ist. Die Feinde der Juden werden schließlich getötet. Auch wenn das Buch Daniel auf Aramäisch abgefasst ist, tauchen in Daniel 6 Begriffe und Ausdrücke auf, die nahe am MT von Ester sind; die Unwiderruflichkeit der persischen Gesetze wird in ähnlicher Weise zum Ausdruck gebracht (Est 1,19; 8,8; Dan 6,9.13.16)¹⁸²; der Ausdruck „die Gesetze der Perser und Meder“ ist in Dan 6,9.13.16 und in Est 1,19 ähnlich; und die Wendung „der Schlaf floh den König“ findet sich in Dan 6,19 und Est 6,1 in ähnlicher Form.¹⁸³ Des Weiteren fastet – wie Ester und die Juden (Est 4,16) – auch Dareios (Dan 6,19), während er auf die Auflösung der Geschichte wartet.

Gleichwohl weist die Erzählung von Daniel 6 auch signifikante Unterschiede zu Ester auf. Das Übernatürliche ist explizit vorhanden, als Gott Daniel rettet. Der König wird in Daniel wohlwollender dargestellt: Von Anfang an ist er Daniel gegenüber freundlich gesinnt, bekehrt sich schließlich und verordnet die Gottesfurcht seinem ganzen Königreich (Dan 6,27–28). Darüber hinaus befasst sich Daniel 6 mit dem Thema jüdischer religiöser Praktiken (Dan 6,11), das in Ester weniger explizit vorkommt.

Auch wenn die Verbindungen zwischen Ester und Daniel weniger auffällig sind als die zur Josefsgeschichte¹⁸⁴, ist es wahrscheinlich, dass Daniel den Autoren von Ester bekannt war. Die protomasoretischen Redaktoren scheinen davon inspiriert zu sein, als sie die Unwiderruflichkeit der persischen Gesetze und Esters Fasten behandeln.

4.5. Das Buch Ester und die Bücher der Makkabäer und Judit

Esters Bezüge zur makkabäischen Literatur werden oft vernachlässigt.¹⁸⁵

1/2 MakkabäerDie Erzählungen des Ersten und Zweiten Buchs der Makkabäer, die die Unterdrückung und den Widerstand der Juden zum Thema haben, weisen zahlreiche Parallelen zum Buch Ester auf.

Bei Ester wie bei 1/2 Makkabäer leiden die Juden unter vergleichbaren Angriffen. Wie in Est 3,8–9 geht es auch beim makkabäischen Konflikt um eine Reichsgesetzgebung, die die jüdischen Gebräuche ablehnt (1 Makk 1,41–64; 2 Makk 6,1–11 usw.) und darauf zielt, alle Juden zu vernichten (1 Makk 7,26; 2 Makk 8,9). Darüber hinaus ist es nach 2 Makk 6,6 verboten, „sich zu seinem Judentum zu bekennen“ – ein Motiv, das der Gefahr, sich als jüdisch zu erkennen zu geben, wie sie Est 2,10.20^MT andeutet, nahe verwandt ist.

Der Konflikt zwischen den Juden und ihren Feinden in Est 9,1–19 weist zahlreiche Ähnlichkeiten mit der Beschreibung der makkabäischen Schlachten auf, insbesondere mit der des Nikanor-Tags (1 Makk 7,39–50; 2 Makk 15).¹⁸⁶ Die Juden werden angegriffen, siegen aber, nachdem sie viele ihrer Feinde ums Leben gebracht haben (2 Makk 15,27; Est 9,16), am 13. Adar (1 Makk 7,43.49; 2 Makk 15,36). Die Leichen von Nikanor und Haman werden zur Schau gestellt (2 Makk 15,32–35; Est 7,10). Das Thema der Beute spielt in Ester eine so wichtige Rolle wie in den Kriegen der Makkabäer (Est 9,10.15.16; 1 Makk 3,12; 4,18 usw. sowie 2 Makk 8,27–28). Darüber hinaus wird die Vorstellung, Juden in die Sklaverei zu verkaufen, um die Staatskasse zu füllen, sowohl Nikanor als auch Haman zugeschrieben (2 Makk 8,10; Est 7,4). Und wie Judas Makkabaios in 1 Makk 3,25 erweckt Mordechai Angst in Est 9,3. Was das massive „Judaisieren“ in Est 8,17 angeht, so kann sie als Umkehrung der „Entjudaisierung“, von der die Bücher der Makkabäer sprechen, angesehen werden. Auffällig ist die Parallele zwischen der Einführung der Feste und Gedenktage. Die Ereignisse von Purim und dem Nikanor-Tag feiern die Leute schon, bevor eine offizielle Entscheidung das Gedenken festlegt (Est 9,23.27; 1 Makk 7,48–49; 2 Makk 15,36). Bei Chanukka wie bei Purim (Est 9,20–21) erfolgt die Einsetzung durch einen an alle Juden gerichteten Erlass (vgl. 2 Makk 10,8 und die beiden Festbriefe, die das zweite Makkabäerbuch eröffnen).

Verweise und Anspielungen auf 1/2 Makkabäer finden sich nur in den Abschnitten, die der protomasoretischen Redaktion von Ester zugerechnet werden (insbesondere Kap. 9). Sie legen den Schluss nahe, dass die protomasoretischen Redaktoren eine Erzählung von der makkabäischen Krise kannten, auch wenn wir nicht wissen, über welchen Text der Makkabäerbücher sie verfügten.¹⁸⁷

3 MakkabäerDas 3. Buch der Makkabäer erinnert an die Zeit von Ptolemaios IV. Philopator (220–205 v. u. Z.). Es erzählt von dem gescheiterten Versuch eines Pogroms gegen die Juden von Alexandria.¹⁸⁸ Diese Erzählung weist ebenfalls einige Ähnlichkeiten mit dem Esterbuch auf.¹⁸⁹ Die Zusätze verstärken die Nähe der beiden Texte zueinander noch. Gebete stacheln zur Rettung an (Est, Zus. C; 3 Makk 2,2–20; 6,2–15), und zwei königliche Erlasse werden ebenfalls zitiert (Est, Zus. B und E; 3 Makk 3,12–29 und 7,1–9). Es ist aber unwahrscheinlich, dass der MT von Ester von 3 Makkabäer abhängig ist.¹⁹⁰ Dagegen legen die Ähnlichkeiten zwischen den Zusätzen B und E von Ester und den königlichen Erlassen von 3 Makkabäer eine direkte Abhängigkeit nahe.¹⁹¹

JuditWie Ester handelt das Buch Judit von einer jüdischen Heldin, die die Juden rettet, indem sie bei einem Gastmahl im fremden Land eingreift (Jdt 12,10–13,10) und einen militärischen Konflikt auslöst (Jdt 13,11–15,7). Judits Auftreten vor Holofernes ähnelt den Zusätzen C und D.¹⁹² Vor ihrem Eintreffen trägt sie Sackleinen, fastet (8,6; 9,1) und betet, gebraucht Argumente, die denen von Zusatz C vergleichbar sind (bes. Jdt 9,8–14). Sie zieht sich um und legt herrliche Gewänder an (Jdt 10,1–5; Est, Zusatz D,1–5). Die Erzählung von ihrer Begegnung mit Holofernes (Jdt 10,22–11,4) ist aufgebaut wie Esters Auftreten vor dem König in D,6–16. Schließlich spielen, wie in Zusatz C,28, Einschränkungen bei der Nahrungsaufnahme eine wichtige Rolle im Buch Judit.¹⁹³

4.6. Fazit

Die Redaktoren von Ester, vor allem jene, die für die protomasoretischen „Extras“ des Werks verantwortlich sind, sind ausgezeichnete Kenner der biblischen Kultur. Auf ihr Konto gehen zahlreiche Anspielungen und Verweise auf biblische Werke.¹⁹⁴ Wenn sie Esters Schicksal behandeln, beziehen sie sich auf weibliche Figuren, die mit den Königen aus der Gründungszeit Israels verbunden sind. Wenn sie vom Leben in der Diaspora sprechen, spielen sie auf andere Diaspora-Erzählungen an, zum Beispiel auf die von Josef und Daniel. Wenn sie die Rettung des Volkes thematisieren, beziehen sie sich auf den Exodus. Und wenn sie schließlich von einem bewaffneten Konflikt sprechen, ziehen sie das Beispiel des makkabäischen Konflikts heran.

5. Themen

Im MT von Ester kommen mehrere Themen zur Sprache. Diese helfen, die Perspektive der protomasoretischen Redaktoren besser zu verstehen, die, wie die diachrone Analyse zeigt, den Inhalt und die Form des MT stark beeinflusst haben.

5.1. Der Blick auf das Reich und das Verhältnis dazu

Die Ester-Erzählung kann gelesen werden als Reflexion über die gesellschaftspolitischen Bedingungen, denen Juden in einem fremden Reich ausgesetzt sind, und über die wünschenswerten Maßnahmen, die sie ergreifen sollten. In Wirklichkeit geht es der sehr kritischen und ironischen Beschreibung des Perserreichs darum, das Herrschaftsgebaren der hellenistischen Königtümer zu brandmarken, mit der die Redaktoren des Werks während der makkabäisch-hasmonäischen Zeit konfrontiert waren. Reich und Königshof werden als extrem reich und mächtig dargestellt.¹⁹⁵ Deren Opulenz wird verspottet.

5.1.1 Die Festmähler¹⁹⁶

Die Beschreibung der Festmähler bei Hofe verbindet den griechischen literarischen Topos vom königlichen persischen Gelage mit dem besonderen Charakter der Bankette, die von herrschenden Eliten oder herausragenden Euergeten der hellenistischen Zeit in den Städten abgehalten werden.

Der Blick auf diese Tafelgewohnheiten ist kritisch und ironisch. Die königlichen Festmähler von Est 1,3–8 machen die Exzesse der Mächtigen sichtbar. Sie dauern 187 Tage. Der Luxus und die Anzahl der Gäste sind eindrucksvoll. Besonders betont wird auch der Prestigegewinn, den ein Festmahl für den Gastgeber (1,3–8) oder den wichtigsten Gast (5,11–12) bedeutet. Das geschieht allerdings nicht ohne Ironie, denn nicht immer gelingt die Steigerung des Prestiges: Der König wird während eines Festmahls von Waschti gedemütigt, und Haman wird mit einer Einladung zu einem Mahl geehrt, das zu seiner Hinrichtung führt (5,11–12; 7,9–10). Der Weinkonsum wird bei Ahasveros’ Gelagen nur nachlässig kontrolliert. Wein wird laut 1,8 in unbegrenzten Mengen ausgeschenkt, bis der König und seine Berater ihren Anstand verlieren, Probleme übertreiben und unangemessene Lösungen vorschlagen (1,10–22). Darüber hinaus ermöglicht es der exzessive Weingenuss Ester, während der von ihr arrangierten Gastmähler Einfluss auf den König und Haman auszuüben (Kap. 5 und 7). Zusätzlich zu diesen Elementen, die typisch für griechische Darstellungen persischer Gastgelage sind, sind an die ganze Stadt gerichtete Einladungen (1,5), der Ausschluss von Ehefrauen vom Mahl und die Organisation ganz bestimmter Bankette (1,9) in hellenistischen Städten üblich. Obwohl der MT des Esterbuchs diese Mahlgewohnheiten kritisch betrachtet, nehmen die Juden hier – im Gegensatz zu dem, was man in Judit (Kap. 12) und Daniel (Kap. 1) lesen kann – teil und profitieren sogar davon.

In der Zeit, als das Buch Ester entstand, ließen die Mahlgewohnheiten grundlegende Fragen aufkommen für die jüdische Elite in nichtjüdischen Städten, aber auch in hellenisierten Städten wie Jerusalem am Ende des dritten und Anfang des zweiten Jahrhunderts v. u. Z. Das offizielle Stadtbankett war ein wichtiger Ort des gesellschaftlichen Lebens, und der Verzicht auf die Teilnahme daran konnte zum Ausschluss aus dem öffentlichen Leben führen. Einige Juden dieser Zeit weigerten sich, an griechisch-römischen Festmählern teilzunehmen;¹⁹⁷ andere hingegen nahmen teil, fragten sich aber, unter welchen Bedingungen ihre Teilnahme daran möglich sein würde.¹⁹⁸

Der MT von Ester ist an diesem Punkt nicht eindeutig. Die Heldin nimmt an königlichen Festmählern teil, zugleich aber erscheinen diese Tischgewohnheiten lächerlich. Darüber hinaus erwähnt der Text nichts vom Vorhandensein ritueller Elemente oder fester Nahrung.¹⁹⁹ In den Banketten am 14. und 15. Adar (Est 9,21.22b) schließen die protomasoretischen Redaktoren mit einer Definition eines jüdischen Festmahls. Es besteht aus fröhlichen Festgebräuchen, die sich radikal von denen königlicher Gelage unterscheiden. Der Gastgeber hat keine herausragende Stellung. Der gegenseitige Austausch von Speisen definiert eine Praxis des egalitären Gebens und Empfangens, die auf die jeweils besonderen Ernährungsgewohnheiten der Beteiligten Rücksicht nimmt. Die Gabe von Geschenken an die Armen zeigt, dass sich alle verpflichtet fühlen, sich um die Schwachen zu kümmern. Für die Redaktoren des Esterbuchs während der makkabäisch-hasmonäischen Zeit dürfte es so gewesen sein, dass in jüdischen Städten und Gebieten nur ein Festmahl solcher Art legitim war.

5.1.2. Das Recht und die Erlasse²⁰⁰

Die königlichen Erlasse (דת ; auch פתגם oder ספרים) spielen in der Erzählung eine wichtige Rolle. Drei Erlasse werden in aller Kürze erwähnt (1,8; 2,8.12; 4,11). Ihre Ursachen und Folgen werden indessen ausführlich beschrieben: Nach Waschtis Weigerung setzt ein Erlass sie ab und verpflichtet alle Frauen, ihre Ehemänner zu ehren (Kap. 1); nach Mordechais Weigerung, sich niederzuwerfen, ordnet ein Erlass die Vernichtung der Juden an (Kap. 3); und schließlich führt die Unmöglichkeit, den Vernichtungserlass aufzuheben, zu einem weiteren Erlass, der die Juden ermächtigt, sich selbst zu verteidigen (Kap. 8). Diese Anordnungsverfahren laufen der Beschreibung nach auf ziemlich ähnliche Weise ab. In allen drei Fällen beginnt das Verfahren als Antwort auf eine Schwierigkeit. Nach der Diskussion wird der Erlass formuliert und vom König für rechtsgültig erklärt, bevor er von der effizienten Verwaltung des Reichs überall verbreitet wird.

Die masoretische Darstellung dieser Verfahren macht deutlich, dass das Reich keineswegs gut funktioniert. Der Erlass, der das Ziel hat, Frauen zur Ehrung ihrer Ehemänner zwingen, bringt Informationen über die Demütigung des Königs in Umlauf und macht ein langwieriges Verfahren zur Auswahl einer neuen Königin erforderlich. Darüber hinaus ist er von einer Gruppe betrunkener Männer (1,8.14) verfasst worden, die sich aus Furcht vor Äußerungen ihrer Frauen (1,18) der unwahrscheinlichen Vorstellung hingeben, dass von der Sache eine Gefahr für die Allgemeinheit (1,17) ausgehe. Der Erlass zur Vernichtung der Juden wird verkündet, nachdem der König von einem gereizten hohen Beamten beeinflusst wurde. In 3,8–9 sagt Haman nicht, dass er besorgt sei, sondern äußert Halbwahrheiten über ein Volk, das er nicht beim Namen nennt. Zudem ist das Argument hinsichtlich partikularer Gesetze im Rahmen des persischen und hellenistischen Denkens keineswegs stichhaltig, denn die Koexistenz örtlicher Gesetze mit dem Recht des Königs war hier immer gebräuchlich. Und schließlich resultiert der Erlass in Kapitel 8, der zu einem Bürgerkrieg führt, aus der Funktionsstörung eines Herrschaftssystems, das nicht in der Lage ist, die negativen Folgen seiner eigenen Verordnungen in den Griff zu bekommen.²⁰¹

Die Art und Weise, wie Ahasveros Gesetze macht, steht im Gegensatz zu den wichtigsten biblischen und altorientalischen Gesetzessammlungen. Obwohl Ahasveros König ist, wird seine Gesetzgebung nicht als Ausdruck des Willens der Götter oder des Respekts für die Weltordnung dargestellt.²⁰² Andererseits entspricht die Tatsache, dass die Hervorbringung dieser Gesetze auf bestimmte Umstände reagiert und im Rahmen einer Debatte unter Männern zustande kommt, der griechischen Praxis. In der griechischen Welt gibt es zahlreiche Gesetzesreformen, und die Ursachen, Mechanismen und Verdienste der Gesetzgebungspraxis machen ein wichtiges Gebiet der Reflexion aus.²⁰³ In der jüdischen Literatur treten Reflexionen über die Bedeutung von Gesetzen und ihre Kontextgebundenheit erst in der hellenistischen Ära in Erscheinung – etwa in den Büchern der Makkabäer, in denen Kombattanten sich mit der Einhaltung des Sabbats im Kriegsfall auseinandersetzen (1 Makk 2,41).

Im makkabäisch-hasmonäischen Kontext kann die Beschreibung von Ahasveros’ Gesetzgebungspraktiken als indirekte Kritik an seleukidischen Gesetzgebungsverfahren verstanden werden. Die Regierungsweise mithilfe von Erlassen, die im Buch Ester angesprochen wird, ist typisch für die Praktiken hellenistischer Herrscher.²⁰⁴ Darüber hinaus weist die kritische Darstellung der Politik des Reichs deutliche Parallelen zur Kritik an seleukidischen Entscheidungen, insbesondere von Antiochos IV. auf, wie sie in den Büchern der Makkabäer zu finden sind. Wie in Ester 3 lehnt der König das örtlich gültige jüdische Gesetz ab (1 Makk 1,41–42), haben ehrgeizige Persönlichkeiten von hohem Rang – Simeon und Jason – mit den schädlichen Maßnahmen des Königs (2 Makk 3,4–7; 4,7–9) zu tun, und außerdem spielen finanzielle Fragen eine wichtige Rolle bei den Auseinandersetzungen. Schließlich stellt man fest, dass in Ester 8 und 9, wie in den Büchern der Makkabäer, der Griff zur Gewalt ein vorteilhaftes Ergebnis ermöglicht.

5.1.3. Nichtjüdische Charaktere

Die Darstellung der nichtjüdischen Charaktere ist im MT nicht einheitlich. Es finden sich dunkle Individuen, aber nicht alle Nichtjuden sind Feinde der Juden.

Der KönigGanz oben auf der Leiter steht der König, dem es vor allem um sein Ansehen geht (1,4 usw.). Er verfügt über eine Verwaltung, die in der Lage ist, seine unwiderruflichen Entscheidungen durchzusetzen. Er zeigt sich besorgt um das Wohlergehen seiner Frau und scheint bestrebt, gerecht zu regieren (5,2–3; 6,3; 7,3–8). Er wird jedoch leicht wütend und trifft Entscheidungen unter schlechtem Einfluss und Rat (1,13ff.; 2,2ff.; 3,8ff.). Ester schafft es, ihn zu beeinflussen.²⁰⁵

HamanHaman, der höchste Minister, ist der am negativsten porträtierte Charakter. Der Text zeigt seinen Stolz mit viel Ironie (6,6) und stellt ihn als extrem gefährlich dar. Da er die Abläufe bei Hof kennt, wird er wütend und zögert nicht, zu erschreckenden Maßnahmen zu greifen (3,6 usw.). Auch wenn das Herrschaftssystem des Reichs für das Unglück der Juden eine wichtige Rolle spielt, ist es Haman, der sich an der Wurzel der dramatischen Ereignisse befindet. Die späten Glossen des MT machen einen Angehörigen des Volks der Amalekiter zum Feind der Juden schlechthin.²⁰⁶

Die DienerAuch andere Charaktere werden auf ironische und kritische Weise dargestellt. Memuchan ist der betrunkene Urheber einer absurden Rede (1,16–20); die Pagen schlagen ein ausuferndes Verfahren vor (2,2); und die Diener am Tor des Königs setzen Mordechai unter Druck, sich den Gebräuchen anzupassen, bevor sie ihn schließlich denunzieren (3,3–4).

SereschHamans Frau Seresch unterstützt Haman in seiner verächtlichen Haltung (5,14), bestätigt am Ende jedoch den unausweichlichen Erfolg der Juden (6,13).

Hegai Hatach HarbonaMehrere Nichtjuden unterstützen die Juden: der Eunuch Hegai (2,9ff.), Esters Dienerinnen, Hatach (4,5.6.9.16) und Harbona (7,9).

WaschtiEs scheint, dass die Darstellung von Waschti sie auf die Seite der Guten bringt. Wie Mordechai widersetzt sie sich einem königlichen Befehl und wird wie er gerügt.

Das VolkDie Mehrheit des Volks von Susa wird wohlwollend dargestellt. Sie sind bestürzt, vom Unglück der Juden zu erfahren (3,15b), und freuen sich über den Erfolg von Mordechai (8,15b). Die wahren „Feinde der Juden“ in Susa und im übrigen Reich bleiben im Vergleich zur Bevölkerung des Reichs (800 in Susa [9,12.15] und 75.000 anderswo [9,16]) in der Minderheit. Die überwiegende Mehrheit der Bewohner des Reichs sind keine glühenden Antisemiten. Einige unter ihnen werden sogar Juden (8,17b).

5.2. Als Juden und Jüdinnen in einem fremden Land leben

Das Buch Ester gebraucht den Begriff יהודי („Jude“) 58-mal als Bezeichnung für das Volk der beiden Helden.

5.2.1. Jüdisch sein im Buch Ester

Im MT ist das Volk von Mordechai eines von mehreren zerstreuten Völkern im Perserreich (3,8.13; 4,3; 8,5.9). Die Zerstreuung der Juden hinderte sie jedoch nicht daran, als eine mit einem geografischen Ort verbundene ethnische Gruppe angesehen zu werden.

Jude – JudäerDer hebräische Begriff יהודי kann als „Jude“ oder als Bürger von Judäa, „Judäer“, übersetzt werden. Die Verbindung mit dem Königreich Juda wird in 2,6 ausdrücklich erwähnt, wonach Mordechai ein Nachkomme deportierter Judäer ist.

VolkDarüber hinaus aber sind die Juden durch eine gemeinsame Herkunft verbunden: Sie sind ein עם („Volk“; vgl. 2,10; 3,6.8; 10,3) und ein זרע („Geschlecht“; vgl. 6,13; 9,27.28.31; 10,3). Das hindert Nichtjuden nicht daran, sich ihnen anzuschließen: מתיהדים („und viele aus den Völkern des Landes judaisierten sich“; vgl. 8,17). Und „alle, die sich ihnen anschlossen“ (הנלוים) – die Übergetretenen – beteiligten sich an den Ritualen von Purim (9,27).

RechtssystemNicht zuletzt ist es ein eigenes Rechtssystem, das mit dem Judentum in Verbindung gebracht wird: „Ihre Gesetze unterscheiden sich von denen aller anderen Völker“ (3,8). Obwohl das Buch Ester weder den Sabbat, die Beschneidung, die Anbetung von JHWH noch die Kaschrut erwähnt, deuten einige Elemente des Buchs auf jüdische Gesetze hin. Als Jude gehorcht Mordechai dem Verbot der Niederwerfung (3,2.4), und auch die Riten von Purim sind spezifisch jüdisch (9,20–23.27–28). Und der MT spielt auf die Riten von Pessach an, indem er mit seiner chronologischen Ordnung die Ereignisse der Kapitel 3–8 in jene Zeit legt, in der Pessach gefeiert wird.

EthnosJüdisch zu sein entspricht nach dem Buch Ester dem, was man in der griechischen Zeit als Ethnos bezeichnet: eine ethnische Gruppe, die mit einem Territorium verbunden ist und sich durch Bräuche auszeichnet, durch bestimmte Regeln, die mit gesellschaftlichen Beziehungen und der Religion in Zusammenhang stehen. Wenn sie sich außerhalb ihres Gebiets niederlassen, gelten die Angehörigen eines Ethnos weiterhin als Teil ihrer heimischen ethnischen Gruppe. Darüber hinaus können Einzelpersonen sich aber auch freiwillig dieser Gruppe anschließen.²⁰⁷

5.2.2. Die eigene Identität verbergen oder enthüllen

Zu Beginn der Erzählung hebt der MT hervor, dass Ester und Mordechai ihre Identität verstecken. Bei zwei Gelegenheiten hatte Mordechai Ester angewiesen, ihre Identität nicht offen zu zeigen (2,10.20). Dieser Hinweis, der von der protomasoretischen Redaktion stammt, deutet an, dass es gefährlich sein kann, sich in einem fremden Reich als Jude zu bezeichnen oder seine ethnische Zugehörigkeit bekannt zu machen. Deshalb kann es zu Beginn der Erzählung klug erscheinen, seine Identität zu verbergen, um die eigene Sicherheit und das Auskommen nicht zu gefährden. Als das Werk redigiert wurde, entsprach dies der Haltung jüdischer Gruppen, die versucht waren, sich der Hellenisierung anzuschließen.

Auch wenn es wirklich riskant war, zeigt das Verhalten der jüdischen Helden im Rest der Erzählung, dass es in den Augen der Redaktoren auf die Dauer nicht haltbar ist, seine jüdische Identität zu verbergen. Mordechai weigert sich, sich niederzuwerfen und gibt den Dienern des Königs sein Jüdischsein preis (3,4). Und als der Erlass zum Massaker an den Juden verkündet ist, fordert er Ester auf, sich für ihr Volk einzusetzen (Kap. 4), was dazu führt, dass sie dem König enthüllt, welchem Volk sie angehört (7,4). In den letzten Kapiteln schließen sich alle Juden zusammen, führen ein Fest zur Feier ihres Sieges ein, und ihr Ansehen weckt überall Respekt (8,17). Ihre Identität bleibt nicht mehr im Verborgenen.

5.2.3. Mordechai: Die Ablehnung von Normen des Imperiums²⁰⁸

Die erste Strategie des Widerstands gegen die imperiale Herrschaft wird von Mordechai entwickelt. Er lehnt es ab, den inakzeptablen Anweisungen einer fremden Macht Folge zu leisten. Aufgrund seiner jüdischen Identität weist es Mordechai zurück, sich vor dem höchsten Minister niederzuwerfen (3,2–4). Die Weigerung, sich vor einem Menschen niederzuwerfen, ist eigentlich ein Kennzeichen der traditionellen griechischen Kultur. Sie wird in Ester aber als etwas typisch Jüdisches dargestellt.²⁰⁹ Aus der Perspektive der Redaktoren verweigert Mordechai die Niederwerfung aus den gleichen Gründen, wie die Gläubigen in den Büchern der Makkabäer es ablehnen, wegen der Bestimmungen des hellenistischen Imperiums ihre traditionellen Lebensgewohnheiten aufzugeben (2 Makk 6–7 usw.).

In der Erzählung ruft diese legitime Ablehnung furchtbare Unterdrückung hervor. In der Konfrontation mit einer Macht, die ethnische Unterschiede nicht respektiert und gewaltsam unterdrückt, ist es notwendig, die eigene Identität zu bekräftigen und die Anpassung an Praktiken zu verweigern, die mit der jüdischen Kultur unvereinbar sind. Diese Weigerung führt jedoch dazu, dass das gesamte jüdische Volk von der Unterdrückungsmaschinerie des Imperiums mit der Vernichtung bedroht wird.

5.2.4. Ester: Handeln mit Charme, Courage und List

Ester enthüllt ihre Identität und setzt sich auf andere Weise als Mordechai für ihr Volk ein.

Ester ist der Darstellung nach eine Schönheit und besitzt die Gabe, die Gunst ihrer Mitmenschen zu gewinnen (2,7.8.15.17). Ihr Auftreten vor dem König geht jedoch weit über den bloßen Einsatz weiblicher Reize hinaus.²¹⁰ Nachdem sie sich entschlossen hat, ihr Leben zu riskieren (4,16), handelt sie unabhängig und wird zur Herrin ihres Schicksals. Anders als bei ihrem früheren Vorgehen (2,10.15.20) nimmt sie keine Anordnungen von den Männern in ihrer Umgebung mehr entgegen. Ihre Handlungsweise wird zugleich originell, unerwartet und scharfsinnig. Mittels einer List erreicht sie eine günstige Entscheidung des Königs. Als Ester ungebeten vor dem König erscheint und ihn zu einem Gastmahl einlädt (5,1–8), tut sie genau das Gegenteil von dem, was Waschti getan hat, als diese sich weigerte, zum Festmahl des Königs zu kommen. Sie kehrt sozusagen die Demütigung um, die der König durch Waschti erlitten hat. Ester ist klug und beherrscht die sozialen Codes am Hof. Das Gastmahl ist ein Ort theatralischer Machtkämpfe und Entscheidungen. Als sie den König einlädt, bringt sie sich in eine gute Position, ihn um einen Gefallen zu bitten. Mehr noch: Als sie den König (und Haman) ein zweites Mal einlädt (5,4–6.8), anstatt ihre Bitte sofort zu äußern, handelt sie ausgesprochen umsichtig, indem sie zuerst ihre Nähe zu ihm stärkt. Als sie in 7,3–4 schließlich ihre Bitte formuliert, setzt sie subtile Rhetorik ein. An Bekundungen der Ehrerbietung²¹¹ schließt sich die Wertschätzung des Königs und seiner Bedürfnisse an.²¹² Außerdem lädt sie Haman allein mit dem König zum Gastmahl ein und stellt auf diese Weise indirekt dessen Hybris bloß, da sie ihn behandelt, als sei er ihrem königlichen Gatten ebenbürtig.²¹³ Die Redaktoren machen deutlich, dass Ester während der zwei Gastmähler mit beiden Männern spielt.²¹⁴

Dank Esters Einfluss lässt der König Haman hinrichten und vertraut dessen Güter und seine Aufgaben Ester und Mordechai an (8,1–2). Mit List und Courage nutzt Ester die Gepflogenheiten des Imperiums, um gegen die Unterdrückung vorzugehen.²¹⁵ Mittels der Figur Esters lädt das Buch seine Leser und Leserinnen dazu ein, Methoden anzuwenden, die Methoden von Frauen sind, denen es gelingt, sich mit Raffinesse, List, Charme und Mut zu verteidigen, obwohl sie in der Gesellschaft einen niedrigeren Rang als Männer einnehmen. Nicht umsonst spricht Sidnie Ann White von Ester als Handlungsmodell für die Diaspora.²¹⁶

5.2.5. Die Anwendung von Gewalt durch die Juden

Die Anwendung von Gewalt ist der letzte Weg, um dem Imperium zu widerstehen. Nach der Hinrichtung Hamans schien die Situation geklärt zu sein, doch deutet 8,8 an, dass der Erlass zur Vernichtung der Juden nicht aufgehoben werden konnte. Unfähig zu handeln, fordert der König Ester und Mordechai auf, selbst einen königlichen Erlass an die Juden zu formulieren. Dieser „Gegenerlass“ (8,11–13) erlaubt es den Juden, sich zu verteidigen und diejenigen zu vernichten, die sie unterdrücken könnten (8,11). Angesichts der Unfähigkeit der persischen Macht, die Kontrolle über ihre eigenen Gesetze auszuüben, bildet sich eine Widerstandsarmee, und das Buch endet mit der Schilderung eines Blutbads, das den Triumph der Juden über ihre Feinde besiegelt (9,1–19), gefolgt von der Einführung der Feier zum Gedenken an diese Ereignisse (9,20–32).

Diese Anwendung von Gewalt mag Anstoß erregen. Das Buch ist jedoch keine Apologie der Gewalt oder des jüdischen Nationalismus.²¹⁷ Die Erzählung entschuldigt die Gewalt nicht, sondern reflektiert die Legitimität des Rückgriffs auf Gewalt. Gewalt erscheint hier als notwendiger Verteidigungsakt. Die kriegerische Handlung ist nur als letzter Ausweg legitim und trifft nur diejenigen, die versuchen, die Juden zu vernichten.

Man könnte befürchten, dass die jährliche Feier dieser Gewalttaten eine gewalttätige und nationalistische Kultur fördert.²¹⁸ Diese symbolische Erinnerung an einen Sieg könnte aber auch als Möglichkeit für das Judentum verstanden werden, unter schwierigen Umständen Hoffnung und Mut aufrechtzuerhalten.²¹⁹

5.3. Gottes An- und Abwesenheit im MT

Der MT von Ester enthält keine expliziten Hinweise auf Gott oder auf Gottes Handeln. Des Weiteren fehlt offenbar auch die Ausführung der von der Tora vorgeschriebenen rituellen Gebote durch die Protagonisten. Man könnte das Buch Ester als ein weltliches Werk betrachten, das keine theologischen Gedanken enthält. Eine ganze Reihe von Hinweisen deutet jedoch darauf hin, dass die Redaktoren der Erzählung durchaus auf theologische und rituelle Fragen anspielen wollten.²²⁰

Dazu gehören mehrere günstige Umstände, die sich nicht aus dem Handeln der Protagonisten ergeben. Damit es nicht zur Vernichtung der Juden kommt, muss allerhand geschehen: Eine jüdische Frau muss auf den Thron gelangen (Kap. 2); Mordechai muss seine Loyalität unter Beweis stellen können, indem er von einer Verschwörung erfährt (2,21–23); und das Werfen der Lose muss den Juden ausreichend Zeit verschaffen, um angemessen reagieren zu können (3,7). In Kapitel 6 führt der erste Rückschlag für Haman zu einer Reihe von Zufällen: Es muss einen königlichen Anfall von Schlaflosigkeit geben, die Lektüre der richtigen Passage aus den Chroniken und Hamans Eintreffen zum richtigen Zeitpunkt. Darüber hinaus legen die Worte bestimmter Charaktere nahe, dass sie glauben, günstige Umstände könnten durch göttliches Handeln erklärt werden. In 4,14b fragt sich Mordechai, ob Ester nicht gerade für die Rettung des Volkes Königin geworden ist, und in 6,14 interpretiert Seresch die Enttäuschungen, die Haman erlitten hat, als Zeichen seiner kommenden Niederlage in der Auseinandersetzung mit den Juden. Schließlich legt die Konversion von Nichtjuden, die der „Schrecken vor den Juden“ befallen hatte (8,17), nahe, dass diese Menschen aus anderen Völkern im Triumph der Juden die Kraft ihres Gottes erkannten.²²¹

Trotz der zahlreichen Andeutungen, dass Gott im Werk gegenwärtig ist, macht der MT dies nie explizit. Diese Beobachtung mag überraschen, denn Proto-Ester erwähnt Gott und jüdische Rituale ohne Umschweife.²²² Da der MT aus einer Überarbeitung von Proto-Ester resultiert, müssen es somit die protomasoretischen Redaktoren gewesen sein, die explizite Hinweise auf göttliches Handeln aus der Erzählung entfernt haben.²²³

Diese Verschleierung der göttlichen Gegenwart und des göttlichen Handelns macht aus Ester keineswegs einen profanen Text.²²⁴ Indem der MT nicht ausdrücklich auf göttliches Handeln hinweist, wendet er vielmehr eine literarische Technik an, die die Leserinnen und Leser anleiten soll, Gottes Willen und Handeln hinter den Ereignissen und dem menschlichen Handeln zu entdecken. Ein analoges Verfahren findet man in der Josefsgeschichte (Gen 37–45).²²⁵ Praktisch keine einzige Handlung Gottes wird ausdrücklich erwähnt. Doch über die zufälligen Ereignisse, die Josef widerfahren, wird berichtet, und auch seine Träume können als Ausdruck des Handelns Gottes verstanden werden. Erst am Ende der Erzählung wendet sich Josef an seine Brüder und interpretiert, was geschehen ist, ausdrücklich als Folge des göttlichen Willens: „Quält euch nicht damit, dass ihr mich hierher verkauft habt, denn es ist Gott, der mich vorausgesandt hat …“ (Gen 45,5). Das göttliche Handeln anzudeuten statt es offen zu erwähnen, ist klug, denn dies zwingt die Leser und Leserinnen, den Sinn der Erzählung und ihre theologische Bedeutung sich selbst zu erklären.

Und auch wenn „glückliche Zufälle“ auftauchen, handelt Gott in der Erzählung nicht allein. Die Courage und das Handeln von Ester und Mordechai bleiben zentral. In dieser Erzählung, in der Gott nicht erwähnt wird, werden zwei theologische Ideen vorgebracht. Erstens: Rettung braucht das Mitwirken der Menschen. Ester und Mordechai können sich nicht mit der Hoffnung auf ein Eingreifen Gottes zufriedengeben, sondern müssen handeln. Und zweitens: Gottes Handeln und Wille sind nicht äußerlich sichtbar, sondern müssen in den Verhältnissen entdeckt werden.

D. Literarische und thematische Merkmale der anderen Textfassungen von Ester
1. Proto-Ester: Aufbau und Themen²²⁶

Wie wir gesehen haben, bietet Proto-Ester einen Text, der den Kapiteln 1,1–8,2 des MT nahe, aber etwas kürzer ist. Die Anordnung der Episoden entspricht weitgehend den parallelen Abschnitten des MT. Der Hauptunterschied besteht darin, dass Proto-Ester nach Hamans Hinrichtung nichts von Rückschlägen weiß: Der Erlass zur Vernichtung der Juden wird einfach aufgehoben.²²⁷ Somit kommt es in Proto-Ester weder zur Bekanntmachung eines Gegenerlasses noch zum militärischen Konflikt mit den Feinden der Juden noch zur Einführung eines Fests zur Feier des jüdischen Sieges.

In Proto-Ester ist das persische Imperium reich, mächtig und gut organisiert. Als Erben der griechischen Vorstellungen von der persischen Welt berichten die Redaktoren von Proto-Ester von erstaunlichen Gepflogenheiten: Es werden luxuriöse Festmähler organisiert, und es gibt einige ungewöhnliche Gesetze wie etwa das Verbot des Vorsprechens beim König, ohne dazu aufgefordert worden zu sein. Proto-Ester betont jedoch die Lasten und Absurditäten der Gebräuche am Hof des Großkönigs deutlich weniger stark als der MT: Die Meinungen der königlichen Berater verraten weder persönliche Interessen noch burleske Züge hinsichtlich eines befürchteten Aufstands der Frauen (Kap. 1); das Vorgehen bei der Suche nach einer neuen Königin bleibt im Rahmen des Vernünftigen – es müssen nicht gleich sämtliche junge Frauen einbestellt und einem ganzen Jahr der Vorbereitungen unterzogen werden (Kap. 2); und Mordechai kann direkt mit Ester in Kontakt treten (Kap. 4).

Proto-Ester insinuiert auch nicht, dass die Funktionsstörungen in der Verwaltung des Persischen Reichs eine maßgebliche Rolle beim Zustandekommen des Erlasses spielen, der die Juden in ihrer Existenz bedroht. Für Proto-Ester liegt die Verantwortung im Wesentlichen bei Haman, den man, sobald er vor dem König angeklagt wird, rasch aus dem Verkehr zieht und seinen Erlass aufhebt. Der König ist alles in allem nicht das Spielzeug eines unnachgiebigen Systems. Sein Charakter wird sogar positiv dargestellt. In den Kapiteln 6 und 7 spricht er bedächtig und zeigt sich wohlwollend gegenüber Ester und Mordechai.²²⁸

In Proto-Ester ist Mordechai kein königlicher Beamter. Zu Beginn der Erzählung verbergen Mordechai und Ester ihre jüdische Identität nicht. In dieser Version der Ester-Erzählung sind die Juden nicht von vornherein aufgrund ihrer jüdischen Herkunft bedroht, und die Frage der freiwilligen Assimilation jener Juden, die in der Nähe der Macht leben, wird nicht problematisiert.

Bevor sie bedroht sind (Kap. 3), verhalten sich Ester und Mordechai ganz wie andere Mitglieder der persischen Gesellschaft. Proto-Ester spricht nicht davon, dass die Verbindung von Ester und Mordechai weiter besteht, nachdem sie Königin geworden ist. Mordechai scheint sich mit Esters Schicksal bei Hofe nicht zu beschäftigen, und niemand hat irgendeine Verschwörung zu melden.

In Proto-Ester scheinen Ester und Mordechai etwas weniger entschlossen und „heroisch“ zu sein als im MT. Proto-Ester thematisiert ihre Gefühle und Ängste bei zahlreichen Gelegenheiten. Mordechai und Ester haben Angst, wenn sie Haman gegenübertreten müssen (4,16 und 7,2), und die Königin zögert, bevor sie ihn beim König anzeigt (7,6).

Proto-Ester hebt göttliches Handeln und jüdische Rituale nicht besonders hervor, spricht aber dennoch deutlicher davon als der MT. Haman wendet sich beim Ziehen der Lose an seine Götter (3,7), und seine Frau sagt ihm zuletzt, dass Gott gegen ihn sei (6,22). Mordechai sagt Ester, dass Gott ihrem Volk helfen wird (4,9), und sie bittet ihn, zu beten und zu einer Gebetsversammlung aufzurufen (4,11). Der Allmächtige lässt den König an Schlaflosigkeit leiden (6,1), Mordechai wendet sich dem Herrn zu (6,16–17), und Gott schenkt Ester Mut. Schließlich spielt in Proto-Ester die Chronologie kaum eine Rolle, aber das Datum des 13. Nisan, das für das Massaker an den Juden gewählt wurde (3,7), ist dennoch eine Anspielung auf Pessach.

2. Die griechischen Versionen: Aufbau und Themen

Wie oben erwähnt²²⁹ teilt die LXX in der „gemeinsamen Erzählung“ den Aufbau und die Themen des MT, von dem sie weitgehend abhängig ist. Das Vorhandensein der Zusätze A–F in der LXX verändert aber den Aufbau im Ganzen und wirkt sich darauf aus, wie die Erzählung interpretiert werden kann.

Die „theologische“ Dimension des Werks, die in der „gemeinsamen Erzählung“ mehr oder weniger am Rande stand, tritt durch die Zusätze A1, C, D und F entschieden hervor. Ester und Mordechai bekennen sich in ihren Gebeten zur göttlichen Souveränität über die Geschichte (C,1–4.23b) und bekräftigen, dass die Juden Gottes Erbbesitz sind (C,8a.9.16). Ester weist sogar darauf hin, dass die traurige Situation der Deportierten als Strafe Gottes verstanden werden kann (C,17–18). Das Gebet der beiden Helden (C,10.22–25.30b) drückt die Überzeugung aus, dass Gott am Werk ist, wenn die Juden gerettet werden. Mordechais ahnungsvoller Traum (A1) und seine Interpretation (F) setzen voraus, dass Gott Herr über die Ereignisse ist (F,6–9).

Die Ergänzungen machen auch die Motivationen der Protagonisten und den Sinn ihrer Taten deutlicher. In der „gemeinsamen Erzählung“ (3,2–4) wird nicht gesagt, warum Mordechai es ablehnt, sich niederzuwerfen, aber sein Gebet erklärt, dass man sich nur vor Gott niederwerfen dürfe (C,7). In der „gemeinsamen Erzählung“ ist die Vorstellung, dass eine jüdische Frau Königin von Persien wird, weder etwas Positives noch etwas Negatives, aber Esters Gebet (C,26–29) erwähnt, dass sie angewidert ist, die Frau eines ausländischen Königs zu sein, und dass sie nicht an den Mahlzeiten der Heiden teilnimmt. Schließlich beschreibt Zusatz D das erste Vorsprechen der Königin vor dem König auf eine viel theatralischere Weise als der MT. Hervorgehoben werden dabei die Unsicherheit ihrer Lage und ihre Angewiesenheit auf Gott – beides Elemente, die das Herz des Königs milde stimmen (D,8).

In den Zusätzen A1, C, D und F wird die nichtjüdische Welt sehr negativ gezeichnet in dem Sinne, dass jüdisches dort Leben fast unmöglich ist. Laut den Gebeten von Ester und Mordechai ist das Leben eines gläubigen Juden in der nichtjüdischen Welt kompliziert und mühsam.

In den Zusätzen A2, B und E werden die Nichtjuden weniger kritisch gesehen. Für die beiden königlichen Erlasse trägt Haman die Verantwortung (E,5–6.10–14). Der Großkönig hingegen wird als weiser und gütiger Herrscher dargestellt, der von einem schlechten Berater getäuscht wurde (E,5–9). Wie schon in der Episode von der Intrige der Eunuchen in A,12–17 erscheinen die jüdischen Protagonisten als treue Untertanen des Königs (E,13), und die jüdischen Gesetze werden positiv beurteilt (E,15.19). Schließlich bekräftigt der persische König in seinem Erlass die alles überragende Macht des Gottes der Juden (E,16.21).

Die griechischen Zusätze geben der Ester-Erzählung eine andere Tendenz, indem sie sie zu einer Geschichte machen, in der der allmächtige Gott die gläubigen Juden (A1, C, D und F) in einem Reich, das von einem weisen König regiert wird (A2, B, E), nachdrücklich beschützt.

E. Perspektiven zu Raum und Zeit
1. Die räumliche Aufteilung des Palasts

Die Beschreibung der Stadt Susa und ihres Palasts entspricht ganz den Vorstellungen von einer orientalischen Hauptstadt in der Antike, und die verschiedenen Bereiche sind demgemäß angeordnet. Die Architektur besteht aus zahlreichen Gebäuden, Höfen (5,1; 6,4), Gärten, Pavillons (1,5; 7,7–8), Toren (3,3; 4,2) und Gemächern, von denen einige für Frauen reserviert sind (2,14). Die Kommunikation zwischen den verschiedenen Bereichen kann kompliziert sein. Um den Palast zu betreten, ist laut MT angemessene Kleidung erforderlich (4,4). Vom Harem aus sind die königlichen Gemächer nicht leicht zu erreichen, da man den Innenhof passieren muss (2,14; 4,11; 5,1), während der Zugang vom äußeren Hof aus kein Problem darstellt (6,4).

Schema des Palasts

Dieses Schema von Ahasveros’ Palast folgt den Beschreibungen orientalischer Paläste in der griechischen Literatur. Die königlichen Gemächer, mitsamt den Bereichen, die den Frauen vorbehalten sind, stellte man sich als riesige Irrgärten vor. Eine Abfolge von Hallen, Höfen und Toren führt von außen zu den privatesten Bereichen. Die Verständigung zwischen den einzelnen Gebäudekomplexen kann eine Vermittlung erforderlich machen, und die Höfe können als Wartebereiche dienen.²³⁰

2. Die chronologische Ordnung im Buch Ester

Die Zeitangaben im Text erlauben die Rekonstruktion eines in sich schlüssigen Ablaufs der Ereignisse, wobei bestimmte Ereignisse auf symbolisch bedeutsame Zeitpunkte fallen. Während Proto-Ester sich wenig für die Chronologie des Geschehens interessiert²³¹, zeugen die zahlreichen chronologischen Hinweise im MT und in der LXX von einer viel weiter entwickelten redaktionellen Konstruktion. Diese Hinweise strukturieren die Erzählung und verleihen ihr eine tiefere Bedeutung, indem sie bestimmte Ereignisse mit dem liturgischen Kalender verbinden und reguläre Zeitdauern festlegen, in denen verschiedene Begebenheiten gleichzeitig stattfinden können.

2.1. Die chronologische Ordnung im masoretischen Text

Die Ereignisse fallen in die Zeit zwischen Ahasveros’ drittem und zwölftem Jahr. Einige absolute chronologische Angaben erwähnen das Jahr, den Monat und den Tag. Das Jahr ist immer das Jahr X der Regierungszeit von Ahasveros. Der Monat wird durch eine Kombination seiner Ordnungszahl und seines hebraisierten babylonischen Namens gekennzeichnet: „Im ersten Monat, dem Monat Nisan“ (Est 3,7).

Des Weiteren macht der Text Angaben zur Dauer bestimmter Ereignisse²³² sowie relative Zeitangaben, wonach ein Ereignis nach einem bestimmten Geschehen (2,1; 3,1) oder in unmittelbarer Folge auf ein anderes Ereignis (5,4; 6,1.10.14; 8,1) eintritt.

Die chronologische Ordnung des MT von Ester ist vollkommen schlüssig. Um ihre Logik und damit die Art und Weise zu verstehen, wie die Redaktoren ihr System entwickelt haben, ist von drei Dingen auszugehen: 1. Wenn eine Angabe keinen Monat oder Tag erwähnt, muss sie sich auf den ersten Monat des Jahres oder auf den ersten Tag des Monats beziehen. 2. Etwas, das „nach diesen Begebenheiten“ geschah (2,1; 3,1), geschah am folgenden Tag. 3. Der Text geht von einem Jahr mit zwölf Monaten zu je dreißig Tagen aus – einer irrigen Rechnung, die sich aber auch in der Fluterzählung wiederfindet, bei der fünf Monate 150 Tagen entsprechen.²³³

Chronologische Ordnung des MT von EsterNarrative Eröffnung, der König sitzt auf seinem Thron in Susa (1,1–3)	3. Jahr / 1. Monat / 1. Tag
Erstes Festmahl mit einer Dauer von 180 Tagen (1,4)	3. Jahr / 1.–6. Monat
Erstes Festmahl mit einer Dauer von sieben Tagen (1,5)	3. Jahr / 7. Monat / 1.–7. Tag
Waschtis Weigerung, Beschluss und Erlass der Verstoßung	3. Jahr / 7. Monat / 7. Tag
Schönheitswettbewerb, Beginn mit der ersten Versammlung junger Frauen	3. Jahr / 7. Monat / 8. Tag
Esters Erscheinen vor dem König und ihre Krönung (2,16)	7. Jahr / 10. Monat / 1. Tag
Dies findet vier Jahre, zwei Monate und 23 Tage nach dem ersten Eintreffen der jungen Frauen statt (2,3.8).
Esters Krönungsbankett (2,18). Dauer von sieben Tagen (// 1,5.9)	7. Jahr / 10. Monat / 1.–7. Tag
Zweite Versammlung junger Frauen (2,19)	7. Jahr / 10. Monat / 8. Tag
Esters letztes Erscheinen vor dem König (4,11)	11. Jahr / 12. Monat / 13. Tag
Dies findet zur Zeit der Anzeige der Intrige gegen den König (2,21–23), am 13. Adar, statt, ein Jahr vor dem Termin des Massakers an den Juden durch deren Feinde.
Hamans Amtseinführung und Thronbesteigung (3,1)	11. Jahr / 12. Monat / 14. Tag
Ziehen der Lose zur Bestimmung des Termins der Katastrophe für die Juden (3,7)	12. Jahr / 1. Monat / 1. Tag
Dies findet vier Jahre, zwei Monate und 23 Tage nach dem zweiten Eintreffen der jungen Frauen statt (2,19).
Ausgabe des Erlasses gegen die Juden (3,12)	12. Jahr / 1. Monat / 13. Tag
Esters Fasten (4,16). Dauer von drei Tagen	12. Jahr / 1. Monat / 13.–15. Tag
Esters Erscheinen vor dem König und ihr erstes Gastmahl (5,1–8)	12. Jahr / 1. Monat / 15. Tag
Esters zweites Gastmahl, Hamans Tod, Mordechai (7,1–8,2)	12. Jahr / 1. Monat / 16. Tag
Esters Erscheinen vor dem König und der Gegenerlass (8,3–17, bes. 8,9)	12. Jahr / 3. Monat / 23. Tag
Dies findet siebzig Tage nach dem Erlass gegen die Juden statt.
Massaker an den Feinden der Juden (9,1.17–19).	12. Jahr / 12. Monat / 13.–14. Tag
Purimfest zur Feier des Massakers (9,17–19.21)	12. Jahr / 12. Monat / 14.–15. Tag

Besonders auffällig ist, dass der MT die Hauptereignisse der Erzählung (3,12–8,2) mit dem Auszug aus Ägypten parallelisiert, da sie zur Zeit des Pessachfests geschehen. Im MT von Est 3,12 wird der Erlass von Haman am 13. Nisan (dem ersten Monat) verkündigt. Die folgenden Ereignisse schließen sich bruchlos an, sodass das Gespräch zwischen Mordechai und Ester am selben Tag stattfindet. Das dreitägige Fasten dauert vom 13. bis zum 15. Nisan, und Esters Vorsprechen beim König trägt sich am 15. Nisan („am dritten Tag“, vgl. 5,1) zu. Das Fasten ersetzt somit die Rituale der Vorbereitung auf Pessach und betont die radikale Bedrohung, die über dem Judentum schwebt. Darüber hinaus entspricht Esters Erscheinen vor dem König, das am 15. Nisan die Rettung einleitet, dem Exodus aus Ägypten, der am selben Tag stattfand (Ex 12).²³⁴ Hamans Tod tritt am folgenden Tag ein (5,8; 7,2).

Der zweite Schlüsseltermin ist der 13. Adar, womit der Triumph der Juden über ihre Feinde auf das gleiche Datum fällt wie der Triumph der Makkabäer über Nikanor (1 Makk 7,39–50; 2 Makk 15,1–36). Das zeitweise Fernhalten von Ester (4,11) erinnert an dasselbe dramatische Datum. Weil vor 4,11 Esters letztes Erscheinen vor dem König in 2,22 erwähnt wird, kann man schließen, dass Ester seit dem Aufdecken der Intrige der Eunuchen nicht mehr zum König gerufen worden war. Da Hamans Beförderung „nach diesen Begebenheiten“ erfolgte (3,1), muss sie am 14. Adar stattgefunden haben. Mordechai bleiben also sechzehn Tage, sich nicht niederzuwerfen (3,4), bevor im zwölften Jahr am 1. Nisan das Los geworfen wird (3,7).

Es bleiben zwei rätselhafte Daten: Esters Krönung (2,17) und das Inkrafttreten von Mordechais Erlass (8,9). Esters Krönung (am ersten Tag) im zehnten Monat des siebten Jahres (Est 2,16^MT) bringt zwei Daten in Kontrast zueinander: einerseits Esters Thronbesteigung, die darauf hindeutet, dass die Lage für die Juden günstiger werden könnte, und andererseits Hamans Werfen der Lose, um die Katastrophe für die Juden in Gang zu setzen. Tatsächlich beginnt eine Versammlung der jungen Frauen am achten Tag des siebten Monats des dritten Jahres (sie beginnt „nach diesen Begebenheiten“ in Kapitel 1) und führt vier Jahre, zwei Monate und dreiundzwanzig Tage später zur Thronbesteigung von Ester (2,16). Nun wird aber in 2,19 eine zweite Versammlung von jungen Frauen erwähnt, die am achten Tag des zehnten Monats des siebten Jahres beginnt²³⁵ und somit um die gleiche Zeitspanne vom Tag des Werfens der Lose in 3,7 getrennt ist: vier Jahre, zwei Monate und dreiundzwanzig Tage.

Zuletzt kann auch das Datum der Bekanntmachung des Erlasses von Mordechai, der dreiundzwanzigste Tag des dritten Monats des zwölften Jahres, auch theologisch erklärt werden. Siebzig Tage trennen den Erlass, der das Unglück der Juden ankündigt, und den Erlass, der ihre Rettung auf den Weg bringt, voneinander. Die Zahl 70 wird häufig mit Zeiten der Bedrängnis in Verbindung gebracht.²³⁶

2.2. Die chronologische Ordnung in der LXX

Die chronologische Ordnung in der LXX unterscheidet sich vom hebräischen Text nur in zwei Punkten: Das erste Auftreten Esters vor dem König in 2,16 findet hier im Monat Adar (dem zwölften Monat) im siebten Jahr statt, nicht wie im MT im Monat Tebet (dem zehnten Monat); und in 8,9 wird der zweite Erlass am 23. Nisan statt am 23. Siwan verkündigt. Die sich daraus ergebende Chronologie ist bedeutsam. Esters Thronbesteigung im Monat Adar im siebten Jahr verbindet ihren Triumph – fünf Jahre nach dem Einsetzen der Erzählung – mit dem Triumph der Juden fünf Jahre später. Die Datierung von Mordechais Erlass auf den 23. Nisan setzt eindeutig voraus, dass Esters Fasten während Pessach stattfindet. Damit wird der Erlass am ersten möglichen Tag nach den acht Pessachtagen, die in der Diaspora am 23. Nisan endeten, verkündet.

2.3. Diachrone Schlussfolgerungen

Die hier diskutierte Ordnung der Daten gibt es in Proto-Ester nicht. Sie wurde zum größten Teil von den protomasoretischen Redaktoren in der Hasmonäerzeit eingeführt. Einen ähnlichen literarischen Vorgang, der die Ereignisse eines Romans mit dem liturgischen Kalender in Beziehung setzt, gibt es auch im Buch Judit.²³⁷

Die meisten chronologischen Zusätze finden sich im MT und in der LXX, die von ihm abhängig ist. Die Varianten in 2,16 und 8,9 können als späte Nachbesserungen nach der Übersetzung der LXX erklärt werden. Diese erfolgten aus relativ subtilen Gründen, die die bisherige Logik tendenziell komplizierter machten, indem sie mit dem Motiv der zweiten Versammlung junger Frauen (2,19) und der siebzig Jahre bei Jeremia (8,9) spielten.

F. Kanonisierung, Gebrauch und Rezeption des Werks
1. Ein maßgebliches Buch²³⁸

Das Buch Ester ist heute im Judentum und in den verschiedenen Strömungen des Christentums – protestantisch, katholisch und orthodox – kanonisch.

In den hebräischen Bibeln befindet es sich unter den Ketuvim, dem dritten Teil des TaNaKh. Seine Platzierung ist indessen nicht überall gleich. Die älteste Ordnung (b. Baba Bathra 14b–15a) stellt Ester zwischen Daniel und Esra, aber in den kodifizierten Handschriften und gedruckten Bibeln steht Ester immer am Ende der fünf Festrollen, der Megillot.²³⁹ In den christlichen Bibeln ist das Buch Ester im Allgemeinen unter den „Geschichtsbüchern“ zu finden, in den protestantischen Bibeln an deren Ende und in den katholischen und orthodoxen Bibeln zwischen Judit und 1 Makkabäer.

Das Judentum liest Ester in der masoretischen Textfassung, wie es auch der Protestantismus tut. Die katholischen und orthodoxen Traditionen hingegen halten an der Langform des Buchs mit den sechs Zusätzen fest.

Der Status des Buchs im biblischen Kanon war das Ergebnis eines komplexen Prozesses. Jüdische Quellen nannten in den ersten Jahrhunderten nur wenige Gründe für seine Aufnahme oder Ablehnung. Vielleicht führte die enge Verbindung des Buches mit dem Purimfest zu seiner Anerkennung. Darüber hinaus könnte seine Darstellung von Juden, die in einer feindlichen Welt triumphieren, zu seiner Rezeption bei Juden, die mit vergleichbaren Situationen konfrontiert waren, beigetragen haben. Aus einer entgegengesetzten Perspektive könnte die Abwesenheit des Namens Gottes und die Tatsache, dass die Helden sich nicht an die Tora zu halten scheinen, eine jüdische Zurückhaltung in Bezug auf dieses Werk erklären.

Im frühen Christentum spielt Ester eine sehr untergeordnete Rolle. Das Motiv des gewaltig über den Antisemitismus triumphierenden Judentums war vielleicht ein Faktor bei seiner schwierigen Rezeption unter Christen. Der Hauptgrund dafür, dass das Buch im christlichen Kanon im vierten Jahrhundert akzeptiert wurde, war offensichtlich die Tatsache, dass es Teil des Kanons der jüdischen Schriften war, den die LXX überlieferte.

1.1. Kanonizität im Judentum

Die Frage des „Kanons“ der hebräischen Bibel ist komplex. Die Umstände, die dazu führten, dass sich eine Reihe von Büchern mit normativer Geltung herauskristallisierte, die zur jüdischen Bibel wurde, sind bislang nicht befriedigend geklärt.²⁴⁰ Wir wissen auch nicht in allen Fällen, welche Bücher kanonisch waren oder warum.²⁴¹

Vor dem Ende des 1. Jahrhunderts war die Demarkationslinie der heiligen Schriften nicht einheitlich. Für bestimmte Gruppen wie die Samaritaner, die nur die Tora als kanonisch anerkennen, und ebenso für die Sadduzäer²⁴² ist das Buch Ester nicht maßgeblich. Andere messen Ester keine große Bedeutung bei: die Gemeinschaft von Qumran, Philon von Alexandria und das Neue Testament.²⁴³

Andererseits zählt ein bedeutender Teil des rabbinischen Judentums seit dem Ende des ersten Jahrhunderts u. Z. das Buch Ester zu den 22 oder 24 maßgeblichen Büchern, auch wenn dies Fragen nach der Autorität oder dem inspirierten Charakter des Buches bis ins vierte Jahrhundert u. Z. nicht ausschließt. Ester gehört vermutlich zu den 22 inspirierten Büchern, die Flavius Josephus erwähnt.²⁴⁴ Rabbinische Traditionen betrachten Ester und Mordechai als Propheten (b. Meg. 14a–b und 15a). Am Ende des ersten Jahrhunderts u. Z. zählt der Autor von 4 Esra (14,37–47) Ester vermutlich zu den 24 heiligen Büchern, die zum öffentlichen Vorlesen bestimmt sind.²⁴⁵ Schließlich ist das Buch Ester in der LXX enthalten, und der hebräische Kanon, den Origenes beschreibt²⁴⁶, enthält 22 Bücher (wie bei Josephus), unter denen Ester ausdrücklich erwähnt wird.

Die rabbinische Literatur – Mischna, Midraschim und Talmud – spricht sich im Großen und Ganzen für den inspirierten und heiligen Charakter des Buchs Ester aus. Gegen Ende des zweiten Jahrhunderts widmet die Mischna einen umfassenden Traktat – Megilla – vor allem den Regeln von Purim, die auf dem Buch Ester basieren. Später rechnet b. Baba Bathra 14b–15a, wo der biblische Kanon erwähnt und kommentiert wird, Ester unter die 24 heiligen Bücher. Allerdings erwähnen einige Passagen im Talmud Diskussionen mancher Rabbinen über den Status des Esterbuchs bis ins fünfte Jahrhundert hinein.²⁴⁷

Eine Frage ist, ob die Ester-Schriftrolle „die Hände unrein macht“, d. h. ob die Schriftrolle ein heiliger Gegenstand ist, dessen Handhabung rituelle Vorkehrungen erfordert.²⁴⁸ Die Mischna spricht sich dafür aus, da Ester unter den im Traktat Jadajim 3,5 angefochtenen Büchern nicht erwähnt wird, und der Traktat Megilla 2,1 darauf besteht, dass das Lesen von Ester aus einem in Schriftform vorliegenden Text erfolgen muss.

Darüber hinaus wird die Einschätzung, dass Ester die Hände unrein macht, vor allem vom Talmud anerkannt.²⁴⁹ Die rituellen Vorschriften, die mit der öffentlichen Lesung der Esterrolle an Purim verbunden sind, implizieren, dass die Esterrollen den Status von heiligen Gegenständen hatten.²⁵⁰ Allerdings deuten zwei Positionen in b. Meg. darauf hin, dass der Heiligkeitsstatus der Esterrolle umstritten war. Megilla 7a gibt eine Bemerkung von R. Samuel wieder, in der er bestreitet, dass Ester „die Hände unrein macht“, ohne jedoch ihre Inspiriertheit infrage zu stellen.²⁵¹ Sanhedrin 100a berichtet, dass zwei Rabbinen bezweifeln, dass die Esterrolle in ihrer Synagoge eine Hülle brauche, dieser Zweifel jedoch als Verstoß gegen ihre Heiligkeit abgelehnt wird. Die Tatsache, dass das Purimfest, anders als andere jüdische Feste, nicht aus der Zeit des Mose stammt, veranlasst die Rabbinen nicht, die Autorität des Buchs Ester zu verwerfen. Es führte sie vielmehr dahin, die auf Purim bezogenen Gebote mit denen der Tora in Verbindung zu bringen und so für ihre besonders hochrangige Bedeutung zu plädieren.²⁵²

1.2. Kanonizität im Christentum

Das antike Christentum entstand vornehmlich im hellenistischen Kontext und verwendet daher in erster Linie die griechische Bibel der LXX als „Altes Testament“. Die LXX enthält die griechische Übersetzung der Bücher der Hebräischen Bibel, aber auch andere Bücher, die in jüdischen Kreisen während der ersten Jahrhunderte zirkulierten, vom rabbinischen Judentum aber letztlich nicht beibehalten wurden.²⁵³ Es war lange nicht eindeutig, welche Texte das christliche „Alte Testament“ ausmachen. Zitate oder Anspielungen in der antiken christlichen Literatur beschränken sich nicht auf die Bücher, die in den rabbinischen Schriften als kanonisch gelten.²⁵⁴ Im Christentum wird vom zweiten Jahrhundert an die Frage nach dem Umfang des alttestamentlichen Kanons gestellt, und man unterscheidet zwischen den von Juden akzeptierten Texten und denjenigen, die nur in der LXX erscheinen. Man hält die Schriften der ersten Kategorie für wesentlicher; aber die der zweiten Kategorie, die deuterokanonische Literatur, werden nur selten völlig abgelehnt. In diesem Zusammenhang steht das Buch Ester auf der Grenzlinie. Es gehört zu den „kanonischen“ jüdischen Büchern, was es fest im christlichen Kanon verankern sollte, aber da die Ergänzungen in der LXX den Text stark verändern, konnte die griechische Fassung von Ester als deuterokanonisch wahrgenommen werden.

Jedenfalls wurde das Buch Ester von den Christen vernachlässigt, und sein kanonischer Status war nicht eindeutig. In den ersten drei Jahrhunderten wird Ester sehr selten zitiert.²⁵⁵ Das Buch erscheint nicht in der Liste der kanonischen Bücher des Melito von Sardes, eines Christen des zweiten Jahrhunderts (ca. 170), der wiedergibt, was in einer jüdischen oder judenchristlichen Gemeinde in Palästina zum Inhalt der Bibel gehörte.²⁵⁶ Origenes’ Standpunkt ist nicht eindeutig: In seinem Commentarius in Canticum ist Ester Teil seiner Liste der kanonischen Texte, aber in seinen Homiliae in Numeros 27,1 schreibt er, dass Ester zu jener Literatur gehört, die für Neueinsteiger ins Christentum bestimmt sei.²⁵⁷

Reichlicher fließen die Quellen zum christlichen Kanon ab dem vierten Jahrhundert, als die konstantinischen Gemeinden damit beginnen, biblische Schriften in einem einzigen Codex zusammenzufassen.

Manche Autoren aus dem Osten erkennen Ester nicht an. Das ist etwa der Fall bei Gregor von Nazianz²⁵⁸ und Amphilochius von Ikonium, der gleichwohl davon spricht, dass Ester von manchen zum Kanon gerechnet wird.²⁵⁹ Athanasius, Epistulae festales 39, zählt Ester nicht zu den 22 kanonischen Büchern des Alten Testaments, aber zu jenen, die von Neulingen im Glauben gelesen werden können. Bei jenen christlichen Autoren zwischen dem vierten und dem Anfang des fünften Jahrhunderts, die Ester hingegen als kanonisch einstufen, kann unterschieden werden zwischen jenen, die nur die Bücher der jüdischen Bibel anerkennen, und jenen, deren Kanon weiter gefasst ist. Kyrill von Jerusalem (ca. 380)²⁶⁰, Epiphanios von Salamis (375 und 392)²⁶¹, das Konzil von Laodicea (ca. 360)²⁶², die Apostolischen Kanones²⁶³ und Rufinus von Aquileia²⁶⁴ führen Ester in einer kurzen Liste kanonischer Bücher. Als Teil eines umfangreicheren Kanons, der die Texte der LXX einbezieht, erscheint Ester in den wichtigsten griechischen Codices der Bibel (Vaticanus, Sinaiticus, Alexandrinus).

In der lateinischsprachigen Welt²⁶⁵ halten sich die Beschlüsse der Kirchen Nordafrikas und Roms – Konzile von Hippo (393), Karthago (397 und 418)²⁶⁶ – sowie Augustinus²⁶⁷ an einen umfassenden Kanon, der nicht zwischen den Texten des jüdischen Kanons und jenen, die nur in der LXX enthalten sind, unterscheidet. An der Wende zum fünften Jahrhundert tritt in der lateinischen Kirche Hieronymus am entschiedensten für einen kurz gehaltenen Kanon ein. Die Kanonizität von Ester stellt er nicht in Frage, aber die sechs Zusätze der LXX verschiebt er in den Anhang.

Da der Status von Texten, die im hebräischen Kanon nicht vorkommen, im frühen Christentum nicht endgültig festgelegt worden war, tauchte die Debatte darüber während der Reformation wieder auf.²⁶⁸ Im Anschluss an Luther geht der Protestantismus davon aus, dass das Alte Testament der jüdischen Bibel entspricht. Infolgedessen ordnen die protestantischen Bibeln die deuterokanonischen Texte meist zwischen dem Alten und dem Neuen Testament ein. Diese Texte, zu denen die griechischen Ergänzungen von Ester gehören, gelten nicht mehr als kanonisch, obwohl ihre Lektüre immer noch als nützlich erachtet wird. Erst im 19. Jahrhundert veröffentlichen christliche Bibelgesellschaften Bibeln ohne die deuterokanonischen Schriften, da ihr Gebrauch in den Kirchen der Reformation immer mehr zurückging.

Der Katholizismus hingegen unterscheidet nicht zwischen den Büchern des Alten Testaments, die im jüdischen Kanon enthalten sind, und jenen, die darin nicht vorkommen.²⁶⁹ Die Gegenreformation stufte beim Konzil von Trient im 16. Jahrhundert die biblischen Schriften nicht nach verschiedenen Graden der Kanonizität ein. Für das Buch Ester heißt dies, dass in den traditionellen katholischen Bibeln in Übereinstimmung mit der Vulgata die sechs Zusätze dem Buch an die Kapitel 10 (ab Vers 4) bis 16 angehängt sind.

In den orthodoxen Kirchen entspann sich im 17. Jahrhundert eine Debatte, die mit dem, was in den Kirchen des Westens geschah, durchaus verglichen werden kann. Zusätzlich zu den Büchern des hebräischen Kanons wurde die Kategorie „zur Lektüre zugelassene Bücher“ eingeführt und darunter eine noch größere Zahl von Büchern²⁷⁰ gefasst als im katholischen Kanon.

2. Ein Buch für das Purimfest²⁷¹

Seit das Buch Ester die im MT und in der LXX fixierte Form erreicht hatte – also spätestens zu Anfang des ersten Jahrhunderts v. u. Z. –, sah man es wahrscheinlich als Gründungsdokument der Purimfeiern an. Ester 9,20–32 hebt hervor, wie wichtig es sei, das Fest auf Dauer einzuführen, um den in der Erzählung beschriebenen Sieg zu feiern. Der Kolophon zu Ester in der LXX (Zus. F,11) scheint das ganze Buch mit dem in 9,20–32 erwähnten Brief zu identifizieren. Außerdem leiten sich rabbinische Traditionen in Verbindung mit Purim seit dem Ende des ersten Jahrhunderts u. Z. von Punkten ab, die nachweislich oder angeblich im Buch Ester selbst enthalten sind.

Laut dem Buch wurde das Fest von den siegreichen Juden in Susa am 15. Adar, aber überall sonst am 14. Adar gefeiert. Die Mischna und die Talmude legen fest, dass Purim fortan am 15. Adar in Städten gefeiert werden muss, die zur Zeit Josuas befestigt worden waren – dies wird פורים שושן (Purim von Susa) genannt –, und am 14. Adar an allen übrigen Orten. Darüber hinaus bestimmen rabbinische Traditionen, dass in einem Schaltjahr, wenn es zwei Monate Adar gibt, am 14. Adar I ein „Kleines Purim“ (פורים קטן), ein halbfestlicher Tag, abgehalten werden soll und das reguläre Purimfest am 14. Adar II zu feiern ist.

Die öffentliche Lesung der Esterrolle ist der wichtigste der mit Purim verbundenen Bräuche, die auch Mischna und Talmud verbindlich festlegen. Es gibt eine ganze Reihe von Vorschriften über die Art der zu verwendenden Schriftrolle, die Zeit, zu der die Lesung erfolgen muss, und Einzelheiten darüber, wie gelesen werden soll.²⁷²

Nach Est 9,21–22 soll auch ein freudiges Festessen stattfinden. Der gegenseitige Austausch von Speisen zwischen Nachbarn und Freunden sowie Geschenke an die Armen gehören zum Fest dazu. Purim zeichnet sich durch eine festliche, sogar karnevaleske Atmosphäre aus. Der Babylonische Talmud ermuntert zudem zu lustigem Beisammensein und Trinkgelagen an Purim.²⁷³

Verschiedene weitere Festbräuche sind mit Purim verbunden. Wenn heute in den Synagogen die Schriftrolle gelesen wird, macht die Gemeinde Lärm, sobald der Name Hamans erwähnt wird, um ihn zu übertönen, gemäß dem Gebot, die Erinnerung an Amalek zu tilgen (Dtn 25,19).²⁷⁴ Seit dem Ende des Mittelalters sind verschiedene Arten von ausgelassenen und karnevalesken Festen bezeugt. Im 15. Jahrhundert tauchte der Brauch auf, sich an Purim zu verkleiden. Im aschkenasischen Judentum entstand im 16. Jahrhundert die Tradition des Purimspiels. Anfänglich handelte es sich dabei um poetische Monologe, aus denen sich mit der Zeit echte burleske Theaterstücke über verschiedene, oft biblische Themen entwickelten. Manche jüdische Gemeinden pflegen besondere Bräuche wie das Verbrennen einer Haman-Puppe, das Werfen von mit Hamans Namen markierten Steinen oder das Zünden von Böllern am Vorabend von Purim.

Die christlichen Karnevalsbräuche am Winterende dürften die Entstehung der Purimbräuche beeinflusst haben. Umgekehrt jedoch erklären der ironische Blick auf mächtige Individuen, das Thema des exzessiven Weingenusses sowie die Umwälzung der gesellschaftlichen Ordnung, die im Buch Ester ein Thema ist, warum Karnevalsbräuche leicht mit Purim in Verbindung gebracht werden können. Es wäre dennoch übertrieben, das Esterbuch als einen spezifisch karnevalesken Text zu lesen.²⁷⁵

Zuletzt sei erwähnt, dass manche jüdischen Gemeinden in Entsprechung zur Feier der Rettung der Juden während der Zeit von Ahasveros „besondere Purims“ feiern, die an Vorkommnisse erinnern, als Juden vor besonderen Gefahren gerettet wurden.

3. Ein inspirierendes Buch (zur Rezeption)

Eine detaillierte Behandlung der Rezeption des Esterbuchs würde den Rahmen dieses Kommentars sprengen.²⁷⁶ Es kann jedoch sinnvoll sein, einige der großen Rezeptionslinien bis ins 18. Jahrhundert nachzuvollziehen.

3.1. Ester im Judentum

Das Buch Ester hatte im Judentum ein großes Echo.²⁷⁷ Dies ist zweifellos auf die Verwendung von Ester in der Purim-Liturgie und auf die Tatsache zurückzuführen, dass die Themen des Buchs wichtige Anliegen der Juden zum Ausdruck bringen. Seine Bedeutung zeigt sich auch darin, dass die Geschichte unter den ältesten jüdischen ikonografischen Darstellungen aus dem 3. Jahrhundert, den Fresken der Synagoge von Dura Europos, einen wichtigen Platz einnimmt.²⁷⁸

Auf literarischer Ebene spielt Ester eine wichtige Rolle in den beiden Hauptgattungen der antiken rabbinischen Exegese, Halacha und Aggada. Da sie die Purimrituale einführt, nimmt die Esterrolle logischerweise einen bedeutenden Platz in der Halacha, der rabbinischen Rechtsüberlieferung, ein. Der Mischna-Traktat Megilla (zehnter Traktat der Ordnung Moʿed) widmet sich den Riten von Purim. Wie die Mischna enthält auch die Tosefta den Traktat Megilla. Die Gemara des Babylonischen und des Jerusalemer Talmuds (6. Jahrhundert u. Z.) entfaltet ebenfalls den Inhalt des Mischna-Traktats Megilla.

Darüber hinaus öffnete das Buch Ester in der Aggada – dem nichtrechtlichen Material des Talmuds und der Midraschim – die Tore zu einer eindrucksvollen Literatur legendenhafter narrativer Entfaltungen, die verschiedene Episoden der Erzählung ergänzen, sowie zu exegetischen und homiletischen Kommentaren zum Buch. In gewisser Weise können die sechs „Zusätze“ im A.-T., in der LXX und in den lateinischen Texten ebenfalls als antike midraschartige Entfaltungen angesehen werden. Trotz des Erfolgs dieser Traditionen unter den griechischsprachigen Juden an der Wende zum ersten Jahrhundert u. Z. wurden sie von der klassischen jüdischen Midraschliteratur jedoch nur in sehr geringem Maße aufgegriffen.²⁷⁹

Eine Fülle von Midraschliteratur, die mit Ester in Verbindung steht, entstand im Judentum von den ersten Jahrhunderten u. Z. an.²⁸⁰ Der Traktat Megilla des Babylonischen Talmuds enthält einen midraschartigen Kommentar zu Ester (b. Meg. 10b–17a).²⁸¹ Der erste Teil des Midrasch Ester Rabba²⁸² geht wahrscheinlich auch auf die Zeit des Talmuds zurück. Die beiden Targumim zu Ester²⁸³ gehen weit über eine einfache aramäische Übersetzung hinaus; sie stellen die eigentlichen Midraschim zum Buch Ester dar und stammen aus dem 7.–9. Jahrhundert u. Z. Eine beträchtliche Zahl von midraschartigen Texten zu Ester wurde noch zwischen dem 9. und 14. Jahrhundert geschrieben, so beispielsweise der kleine Midrasch über Ester in Pirqe de Rabbi Eliezer (Kap. 49–50), die Ergänzung zum Midrasch Ester Rabba, gekennzeichnet durch die Hinzufügung des Kommentars zu Est 3–8, mehrere Midraschim zu Ester wie Midrasch Abba Gorion und Midrasch Panim Aḥerim. Außerdem enthalten Midrasch Leqaḥ Tov und das Buch Josippon lange Abschnitte über das Buch Ester.

Von mittelalterlichen jüdischen Autoren wurde das Buch Ester häufig kommentiert; so etwa von Raschi, Raschbam, Maimonides, Ibn Esra und Gersonides sowie von den Kabbalisten Bachja ben Ascher und Abraham Saba.²⁸⁴ Auch später noch wurden dem Buch ausführliche Kommentare gewidmet, wie im 18. und 19. Jahrhundert die Werke des Gaon von Wilna oder von Raphael Hiya Pontremoli (Me’am Lo’ez) belegen.

3.2. Ester im Christentum

Im Christentum hat das Buch Ester eine eher untergeordnete Rolle gespielt. In der christlichen Liturgie hatte das Buch nur geringe Bedeutung, und so ist es auch weiterhin.²⁸⁵

Wie bereits erwähnt, wurde Ester in der frühchristlichen Literatur relativ selten zitiert.²⁸⁶ Die wenigen christlichen Kommentatoren des Buchs im Mittelalter – darunter Hrabanus Maurus und Walahfrid Strabo im neunten Jahrhundert und Rupert von Deutz im zwölften Jahrhundert²⁸⁷ – bieten eine allegorische Lesart des Werks. Ester wird als Repräsentantin der Jungfrau Maria oder der Kirche dargestellt, die der Synagoge (Waschti) oder dem Teufel (Haman) gegenübersteht.

Vom 16. Jahrhundert an, seit der Erfindung der Druckerpresse und der Reformation, entstanden immer mehr Studien zum Buch Ester – sowohl von protestantischen als auch von katholischen Autoren.²⁸⁸ Auch in der europäischen Kunst von der Renaissance an bis ins 17. und 18. Jahrhundert hinein stieß die Ester-Erzählung auf erstaunliche Resonanz.²⁸⁹ Zu den bekanntesten Gemälden, die Szenen aus dem Leben von Ester darstellen, gehören Botticelli/Lippi, Szenen aus dem Leben Esthers (1475, Louvre, Paris), Veroneses Deckenfresken in der Kirche San Sebastiano (1556 Venedig) und Rembrandt, Ahasver und Haman beim Fest von Esther (1662, Puschkin-Museum, Moskau).

Im französischen Theater des 16. und 17. Jahrhunderts nimmt die Ester-Erzählung beträchtlichen Raum ein. Zu erwähnen wären Aman, tragédie sainte von André de Rivaudeau (1566), Esther von Pierre Mathieu (1583), Aman ou la Vanité von Antoine de Montchrestien (1601), Esther von Pierre Du Ryer (1643) und natürlich Racines Esther (1689). Das häufige Auftreten der Ester-Thematik in den Theaterproduktionen dieser Zeit kann insbesondere im Zusammenhang mit dem Streit zwischen Katholizismus, Protestantismus und Jansenismus sowie der Gewalt zwischen den Gemeinschaften im Zusammenhang mit der Aufhebung des Edikts von Nantes erklärt werden.²⁹⁰

Was die Musik anbelangt, verdient Händels Oratorium Esther (HWV 50, 1732) Beachtung. Aus Platzgründen kann hier nicht auf die Rezeption von Ester in der modernen Literatur und im Kino eingegangen werden.

G. Zum Aufbau dieses Kommentars zu Esters masoretischer Fassung

Der anschließend gebotene Kommentar ist folgendermaßen aufgebaut. Am Anfang jedes Kapitels²⁹¹ werden die Hauptthemen und -aspekte des masoretisch-hebräischen Texts (MT) vorgestellt. Dem schließt sich Perikope für Perikope eine möglichst wortgetreue Übersetzung des MT auf der Grundlage des Codex Leningradensis (B 19a) an, gefolgt von Anmerkungen zum Text und zur Übersetzung. Sodann wird jede Perikope kommentiert (synchrone Analyse).

Jedes Kapitel endet mit einer diachronen Analyse, die aus drei Abschnitten besteht. Im ersten Abschnitt werden die Inhalte von Proto-Ester, die sich im Alpha-Text (A.-T.) spiegeln, übersetzt und diskutiert. Im zweiten Abschnitt wird untersucht, wie die protomasoretische Redaktion ihre Quelle überarbeitet hat. Die verschiedenen proto-masoretischen „Extras“ werden aufgelistet und die spezifischen stilistischen und thematischen Details dieser makkabäisch-hasmonäischen Redaktionsphase diskutiert. Zuletzt werden die späteren Änderungen des hebräischen Texts und die Entstehung der Übersetzungen kurz angesprochen.

Die sechs Zusätze in den griechischen und lateinischen Fassungen von Ester werden in einem eigenen Kapitel am Ende des Bands diskutiert.

Kapitel 1. Der Fall der Königin Waschti
Einleitung

Das erste Kapitel des Buches liefert den Hintergrund und bildet die Kulisse für die Handlung. Es beschreibt die luxuriöse Welt des persischen Hofs und die prächtigen Festmähler zu Ehren von König Ahasveros. Betrunken, am Ende eines solchen Festmahls, begeht der König die Dummheit, nach seiner Frau zu rufen, um sie zur Schau zu stellen. Als sie sich weigert zu kommen, ist auf einmal alles anders. Der schwerfällige persische Regierungsapparat setzt sich in Gang. Spezialisten werden gerufen, um die Situation zu analysieren und Maßnahmen vorzuschlagen. Memuchan malt das Gespenst einer Revolte aller Frauen an die Wand und schlägt vor, einen Erlass herauszugeben, der bekannt gibt, dass die Königin Waschti aus ihrer königlichen Stellung entlassen werde.

Der Text ist ironisch. Ein scheinbar allmächtiger König ist nicht in der Lage, seine Frau vor sich kommen zu lassen. Memuchan ist betrunken und trägt Macho-Argumente und allzu einfache Lösungsideen vor. Hinter dem eher humoristischen Anstrich dieses ersten Kapitels kündigen sich jedoch bereits die Komplikationen an, die in der Geschichte bald auftauchen werden. Der Erlass gegen die Königin ähnelt demjenigen, den Haman in Kapitel 3 gegen die Juden ausfertigen wird. Die Schwierigkeiten, vor denen Waschti in ihrer ehelichen Beziehung steht, ähneln jenen, mit denen Ester in Kapitel 5 konfrontiert wird, wobei sie jedoch eine Waschti entgegengesetzte Haltung einnehmen wird.

Wie auch an anderen Stellen im Buch werden in Kapitel 1 das persische imperiale System, seine Größe, sein Reichtum, seine Festmähler und seine Verwaltung auf eine Weise betrachtet, die an die klassische griechische Literatur erinnert. Die Weigerung der Königin lässt sich auch durch die traditionelle Rolle von Frauen bei Festmählern erklären; die Behandlung der Eheprobleme des Königs aber erinnert an Herodots Bericht über eine Episode aus dem Leben von Kambyses.

Die Festmähler des persischen Königs (1,1–9)

1 Es war in den Tagen von Ahasveros; jener Ahasveros regierte von Indien bis Kusch über 127^a Provinzen. 2 In jenen Tagen, als der König Ahasveros auf seinem Königsthron saß in der Burg^aSusa, 3 im dritten Jahr seiner Regierung, gab er ein Festmahl ^afür alle seine Fürsten und Diener. Das Heer^a von Persien und Medien, die Vornehmen und die Fürsten der Provinzen waren vor seinem Gesicht. 4 Er stellte die Herrlichkeit des Reichtums seines Königreiches zur Schau und den Wert der Pracht seiner Größe, ^aviele Tage lang^a, 180 Tage.

5 Als diese Tage^a vorüber waren, gab der König für das Volk, das in der Burg Susa war, vom Größten bis zum Kleinsten, ein Festmahl von sieben^b Tagen im Hof des Pavillongartens des Königs. 6 Spitze, Leinen und Purpur waren mit Kordeln aus Baumwolle und Karmin in Ringen aus Silber an Alabastersäulen aufgehängt. Liegen aus Gold und Silber standen auf einem Mosaikfußboden aus Jade, Alabaster, ^aPerlmutt und Jett^a. 7 Es gab zu trinken in goldenen Gefäßen und in allen Arten von Gefäßen, und den Wein des Königreichs gab es im Überfluss, ^anach der Maßgabe des Königs^a 8 und das Getränk^a war, gemäß dem Erlass, ohne Einschränkung, denn der König hatte allen Vorstehern seines Hauses aufgetragen, nach dem Belieben eines jeden zu handeln.

9 Königin Waschti^a gab ebenfalls ein Festmahl für die Frauen im königlichen Haus des Königs Ahasveros.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

1a Syr. hat hier „120“, wahrscheinlich durch Angleichung an den MT von Dan 6,2.

2a הבירה als Apposition zu Susa bezeichnet die Burg. LXX übersetzt das Hebräische umfassender mit Σούσοις τῇ πόλει –„die Stadt Susa“.

3a–a LXX verallgemeinert. Das Festmahl wird gegeben „für seine Freunde und all die anderen Nationen“ (τοῖς φίλοις καὶ τοῖς λοιποῖς ἔθνεσιν).

4a–a Eine Glosse, die in A.-T. und LXX nicht vorkommt.

5a LXX + τοῦ γάμου „der Hochzeit“. Diese Variante ist entweder eine exegetische Ergänzung oder eine Änderung eines ursprünglichen τοῦ ποτου „des Trinkens“.

b LXX korrigiert hier auf „sechs Tage“, vielleicht um die jüdischen Einwohner von Susa nicht an Feierlichkeiten am Sabbat teilnehmen zu lassen.

6 Die verschiedenen Versionen weisen hier zahlreiche Varianten auf wegen des Vorkommens seltener Begriffe und schwieriger hebräischer Syntax. Zur LXX siehe Chan, Ken, An Alternative Translation of Esther 1.6–7 in the Septuagint: Bible Translator 62 (2011), 165–171.

a–a LXX und A.-T. beenden diesen Vers mit „kreisenden Rosen“. Diese Übersetzung ist abhängig vom ursprünglichen ורדי סחרת (mit einer Inversion von ר und ד im ersten Wort). ורד bedeutet „Rose“ (in nachbiblischem Hebräisch und Aramäisch) und סחר „drehen“ (Aram.).

7a–a Wörtlich: „wie die Hand des Königs“. Die LXX (wie der A.-T.) hat „was der König trank“ und versteht den hebräischen Ausdruck als Bezeichnung für eine Weinsorte, die der König konsumierte.

8a Der MT eröffnet mit dem Hapax והשתיה („und das Getränk“). LXX und A.-T. übersetzen das erste Wort des Verses mit πότος („Gelage“), ein Ausdruck, der anderswo für משׁתה steht (Est 1,5; 2,18; 5,6 usw.). Das ursprüngliche משׁתה war eine nachträgliche Korrektur, um ein Wortspiel mit „Waschti“ zu generieren.

9a Die LXX schreibt den Namen der Königin Αστιν. Die Schreibung Ουαστιν im A.-T. und bei Josephus ist näher an der Schreibung im MT.

Synchrone Analyse

Das Buch beginnt mit der Beschreibung von drei königlichen Festmählern, die den Leser die luxuriöse Welt des persischen Königshofs betreten lassen. Die Kulisse ist ein weit entfernter orientalischer Ort, der von Exzess, Luxus und fremden Bräuchen kündet. Der König herrscht über ein Gebiet, das sich bis an die Grenzen der bekannten Welt erstreckt; und die Festgelage, die den Ruhm des Königs zeigen, können Monate dauern, alle Verantwortlichen des ganzen Reichs herbeiholen und mit beeindruckendem Luxus abgehalten werden. Der Wein zählt zu den Attributen dieser fremden Macht, die gelegentlich anordnet, sich nach eigenem Belieben zu vergnügen. Frauen sind nicht geladen.

Gliederung des AbschnittsDieser erste Abschnitt legt den geografischen, zeitlichen und soziokulturellen Kontext der Erzählung fest. Diese Art der beschreibenden Einleitung ist in der biblischen hebräischen Literatur vollkommen unüblich.¹ Sie erinnert vielmehr an bestimmte hellenistische jüdische Texte. Am nächsten kommt ihr das Buch Judit, das mit einer langen Beschreibung der architektonischen und militärischen Gegebenheiten und der Festbräuche von Nebukadnezzar beginnt.

Die Verse 1–2 stellen den allgemeinen Kontext der Erzählung dar – den regierenden Monarchen, die Weite seines Königreichs sowie den Ort, an dem er residiert und wo die Handlung sich entfalten wird. Sodann wird eine Reihe von drei Festmählern geschildert: ein 180 Tage währendes Gelage für die Adligen (V. 3–4), ein Fest für das Volk von Susa, das sieben Tage dauert (V. 5–8), und ein Festmahl für Frauen (V. 9).

Die beiden Hauptbankette werden auf ähnliche Weise geschildert und bilden ein Paar. Zur Eröffnung jeder Szene spricht die Erzählung über den Beginn des Fests, die Gäste, den Ort und die Dauer (V. 3 und 5), bevor weitere Beschreibungen der Gegebenheiten erfolgen (V. 4 und 6–8). In dem Maße, wie Zeit und Raum klarer vor Augen stehen, werden die Beschreibungen immer konkreter. Beim ersten Festmahl werden nur die allgemeinen Grundsätze des Fests verdeutlicht, und der Zweck der Erzählung besteht darin, ganz allgemein etwas vom königlichen Ruhm zu vermitteln, während beim zweiten Mahl der Schwerpunkt auf die konkreten Einzelheiten dieser Herrlichkeiten gelegt wird. Die luxuriösen Möbel werden ausführlich beschrieben (V. 6), bevor das Interesse sich auf den Wein (V. 7–8) und die Art und Weise, wie er konsumiert wird, richtet. Die Hervorhebung des Überflusses an Wein ist bedeutsam, weil es den Reichtum des Königs betont, aber auch, weil es auf die geistige Verfassung der Gäste und auf das, was folgen wird, hinweist.

Das Festmahl der Frauen (V. 9) ist kein drittes Bankett, sondern erscheint wie eine Art Anhang zum Männergelage. Zeit und Inhalt werden nicht genauer angegeben, was auf Gleichzeitigkeit und Ähnlichkeit mit dem Hauptbankett hindeutet. Nur die Art der Gäste und der Ort ändern sich. Die Männer sind im Garten, die Frauen im Inneren des Palasts.

So werden der Kontext und die notwendigen Zutaten für den weiteren Gang der Erzählung eingeführt: Der König wird verherrlicht, die Eliten und das Volk sind anwesend im Luxus der Macht, alle sind betrunken und benehmen sich, wie es ihnen gefällt, und die Frauen sind räumlich von den Männern getrennt.

1,1Der König wird im Allgemeinen mit Xerxes I. (486–465) identifiziert. Das hebräische אחשׁורושׁ („Ahasveros“) ist eine gute Transkription des persischen Namens Ḫšajāršā (akkadisch Ḫiši ʾarši), der in griechischen Texten mit Xerxes (Ξέρξης) wiedergegeben wird. Die LXX identifiziert ihn mit Artaxerxes, vermutlich wegen der Ähnlichkeit des hebräischen אחשׁורושׁ mit dem griechischen Ἀρταξέρξης.² Der A.-T. und die Vulgata transkribieren den hebräischen Namen mit Ἀσσυῆρος und Assuerus. Bekannt aus griechischen Schriften, ist Xerxes I. einer der größten persischen Herrscher, unter dessen Regierung das Imperium seine größte Ausdehnung nach Westen erreichte. Wie dem auch sei, die Identifizierung des Königs ist nicht zentral für die Interpretation des Esterbuchs, das gekonnt mit Darstellungen der persischen Welt spielt, aber keine historischen Ereignisse beschreibt.

127 ProvinzenDie Wiederholung des Königsnamens, „jener Ahasveros“, unterstreicht die Bedeutung der Einzelheiten seines Imperiums, die im Exkurs von V. 1b genannt werden, und zeigt diesen König sofort als einen, der über die Maßen mächtig ist. Sein Reich erstreckt sich von „Indien bis Kusch“, was in der Antike die ganze bekannte Welt im Osten und im Süden umfasst. Wenn die Zahl der „127 Provinzen“ eine symbolische Funktion hat³, dann handelt es sich nicht bloß um eine Übertreibung.⁴ Herodot (Hist. III,89–117) erwähnt zwanzig Satrapien, weiß aber, dass die Untergliederungen der persischen Welt viel zahlreicher sind. Das Buch Ester (3,12) unterscheidet deutlich zwischen den Satrapien, die von den „Satrapen des Königs“ regiert werden, und den „Provinzen“, die von Gouverneuren geführt werden.

1,2Nach dem Exkurs von V. 1b, setzt V. 2 mit „in den Tagen von Ahasveros“ ein, was es erlaubt, zum Hauptsatz zurückzukehren.

Die Erzählung präzisiert, dass der König in Susa „auf seinem Königsthron saß“, und zwar „im dritten Jahr seiner Regierung“ (V. 3). Mehrere Kommentatoren denken, dass die Passage auf ein königliches Inthronisierungsritual anspielt. Die Verzögerung könnte damit erklärt werden, dass Xerxes sich aufgrund von Aufständen in Ägypten und Babylon seines Throns nicht von Anfang an sicher sein konnte.⁵ Allerdings könnte diese Bemerkung auch bedeuten, dass der König, als die Erzählung einsetzt, nach einer seiner Reisen wieder seinen Thron in Susa einnimmt.⁶ Der Vermerk legt daher nahe, dass die folgenden Ereignisse die übliche Pracht des persischen Hofs widerspiegeln und dass die Festlichkeiten ein nicht näher bezeichnetes Jubiläum – wie von Herodot (Hist. IX,110) erwähnt – oder eine Amtseinführung darstellen.

Die „Burg von Susa“ (שׁושׁן הבירה) bezeichnet den Burgberg des Komplexes, innerhalb dessen sich der Palast befindet. Das Buch Ester unterscheidet zwischen Oberstadt und Unterstadt; Letztere ist שׁושׁן oder העיר שׁושׁן („die Stadt Susa“; vgl. Est 3,15; 4,16; 6,11; 8,15; 9,13–18).

1,3–9Die Beschreibung der zeremoniellen königlichen Festmähler enthält Elemente, die auch in den Beschreibungen der persischen Bankette in der griechischen Literatur sowie in Festmahlsbräuchen der hellenistischen Welt zu finden sind. Die riesigen und luxuriösen Gastmähler des persischen Königs mit einer großen Anzahl von Gästen in einer herrlichen Umgebung greifen ein in der griechischen Literatur bekanntes Motiv auf.⁷ Dasselbe gilt für die ausgesprochen hierarchische Organisation dieser Gelage, die das Ziel haben, die Überlegenheit und die Ehre des Königs zu demonstrieren. Darüber hinaus tauchen in den griechischen Darstellungen der persischen Königsmähler – wie bei Ester – häufig Verschwörungen, Strafen und Racheakte auf. Zugleich aber scheinen hier aristokratische Frauen durchaus berechtigt zu sein, sich zu beteiligen.⁸

Die zeremoniellen Festmähler im Buch Ester enthalten auch einige typische Merkmale hellenistischer Tafelgewohnheiten. Während die großen Mähler in den antiken griechischen Städten relativ egalitär und frugal waren, glichen die Bankette hellenistischer Könige oder diejenigen, die wichtige Euergetai den Städten anboten, persischen Festmählern.⁹ Luxus, der Wunsch, den Gastgeber zu ehren, und die Bedeutung der protokollarischen Gepflogenheiten kennzeichneten diese Mahlzeiten, die in der Regel im öffentlichen Raum (Agora-Stadien usw.) stattfanden. Wenn Frauen wie in Est 1,9 ausgeschlossen waren, erhielten sie manchmal separate Mahlzeiten.¹⁰ Im Gegensatz zur Darstellung im Esterbuch haben die griechischen Festmähler allerdings grundsätzlich einen rituellen und sakrifiziellen Charakter – wovon bei persischen Gelagen nie die Rede ist.

1,3–4Das erste Festmahl ist kolossal, sowohl nach seiner Dauer als auch nach Anzahl, Herkunft und Rang der Gäste. Es erstreckt sich über „180 Tage“. Die Gästeliste deutet an, dass jeder, der im Reich irgendeine Bedeutung hat, anwesend ist. Der Ausdruck חיל bezeichnet eher „das Heer“ als die Aristokratie, denn in Est 8,11 ist der Begriff eindeutig militärisch.¹¹ Der Ausdruck פרתמים „Vornehme“ leitet sich ab vom persischen fratama „Erste“¹² und kennzeichnet einen bestimmten Typus der persischen Aristokratie. Die „Provinzfürsten“ sind die lokalen Verwalter des Reichsgebiets.

Selbst wenn die Anwesenheit des persischen Heers und der Reichsverwaltung in Susa für einen Zeitraum von sechs Monaten offensichtliche organisatorische Schwierigkeiten mit sich brachten, gibt es keinen Grund anzunehmen, dass sie in aufeinanderfolgenden Delegationen eingetroffen wären. Tatsächlich will die Geschichte gar nicht plausibel erscheinen – sie zielt vielmehr darauf ab, aus dem persischen König und seinem Reich so mächtige Figuren zu machen, dass sie sich um Regierungsangelegenheiten niemals kümmern müssen.

Mehrfach werden im ersten Kapitel Persien und Medien in Verbindung miteinander gebracht (1,3.14.18.19). Die persische Welt wird im Alten Testament sonst nie mit Medien in einem Atemzug genannt – außer im Buch Daniel und in den Büchern der Makkabäer.¹³ In der griechischen Literatur hingegen finden sich dafür viele Belege; sie spricht sogar oft von den Medern, wenn es eigentlich um die Perser geht. Das hat seinen Grund darin, dass Medien zum Kernland des Persischen Reichs gehörte und dass es zwischen den beiden Völkern ethnische und kulturelle Verbindungen gab.¹⁴

Ruhm zur Schau stellenLaut V. 4 sollen die Festmähler den Ruhm der Person „zur Schau stellen“, die als Gastgeber in Erscheinung tritt. Die detaillierte Beschreibung des materiellen Reichtums in V. 6–8, der den Gästen gezeigt und dargeboten wird, hebt den Status der Person hervor, die über ihn verfügt. Die beiden parallelen Sätze in V. 4 mischen den semantischen Bereich des „materiellen“ Reichtums mit dem der Ehre.¹⁵ „Reichtum“ wird mit „dem Ruhm seiner Monarchie“ in Verbindung gebracht. Darüber hinaus haben die Begriffe יקר „Wert“ und תפארת „Pracht“ eine zweifache Bedeutung und können sowohl das materiell Wertvolle als auch ganz allgemein die Ehre bezeichnen (vgl. Est 6). In den ersten festlichen Bildern von Kapitel 1 sind Ruhm und Reichtum die wesentlichen Attribute des persischen Königtums, und damit ist alles „königlich“: der Thron (1,2), der Wein (1,7) der Palast (1,9) und die Krone (1,11).

Die Wendungen in V. 4a bereiten mehrere spätere Episoden vor. So erklärt der Wille zur Zurschaustellung, warum Königin Waschti gerufen wird (1,11). Und wenn später die Hauptfiguren der Erzählung gewürdigt werden, erinnern die verwendeten Begriffe an die höchste königliche Ehre, wie sie bei den Festmählern in Kapitel 1 sichtbar wurde. In 5,11 spricht auch Haman von der „Herrlichkeit seines Reichtums“. Um die Ehrung zu beschreiben, die Mordechai in den Kapiteln 6 und 10 zuteil wird, werden wiederholt Begriffe wie „Ehre“ (6,3.6.7.9.11; 10,2) und „Größe“ (6,3; 10,2) verwendet. In ähnlicher Weise wird die Achtung, die den Juden und den Ehemännern entgegengebracht wird, mit Begriffen der „Ehre“ beschrieben (8,16 und 1,20).

1,5–8Das zweite Festmahl dauert nur „sieben Tage“. Die geladenen Gäste sind andere als die des ersten Mahls. Während beim ersten Bankett die Intelligentsia des ganzen Reichs vertreten war, wie man es auch von den griechischen Städten kennt, ist zum zweiten Mahl „das ganze Volk“ der Stadt eingeladen. Der Hinweis „vom Größten zum Kleinsten“ unterstreicht die Universalität der königlichen Einladung.

Pavillongartenביתן, das in deutschen Bibelübersetzungen meist (mit זנת) als „Palastgarten“ wiedergegeben wird, ist ein seltenes Wort. Es ist abgeleitet vom akkadischen bītānu und bezeichnet eine kleine architektonische Einheit.¹⁶ Bekanntlich gibt es in persischen Palästen Gärten, die speziell der Person des Königs zur Verfügung stehen.¹⁷ Als Ester die Intrige Hamans enthüllt (7,7–8), sucht der Souverän dort Zuflucht.

V. 6 enthält zwei Nominalsätze, die die Wandbehänge, die Möbel und den Bodenblag beschreiben. Die Erwähnung der vielen materiellen Luxusgegenstände unterstreicht den Reichtum des Palastes. Einige Begriffe sind selten und ihre Bedeutung ungewiss.¹⁸ Als Mordechai triumphierend vom König zurückkehrt (8,15), werden seine fürstlichen Gewänder mit demselben Vokabular beschrieben. Der Anfang von V. 7 unterstreicht ein weiteres Zeichen königlichen Reichtums: die luxuriösen und vielfältigen Serviergefäße. Die Ausstattung von Ahasveros’ Festmahl mit ihren Behängen, goldenen Liegen und luxuriösen Gerichten erinnert an die Beschreibung der königlichen persischen Bankette bei Herodot¹⁹ und an den Reichtum und Luxus orientalischer Paläste, die aus der griechischen Literatur bekannt sind.²⁰

V. 7–8 schließen die Beschreibung der Festmähler ab, indem sie erwähnen, was konsumiert wurde. Dabei ist keine Rede von fester Nahrung, und der alkoholische Charakter der Feier wird mehrmals hervorgehoben. Wein und Trunkenheit werden im Folgenden eine wesentliche Rolle spielen.²¹

WeingelageDer Ausdruck משׁתה „Festmahl, Bankett, Gelage“, der oft in Ester vorkommt, leitet sich ab aus der Wurzel שׁתה „trinken“; jene Gastmähler, die Ester selbst in den Kapiteln 5 und 7 veranstaltet, werden sogar „Weingelage“ genannt (5,6; 7,2.7.8). In 1,10 ruft der König die Königin herbei, weil er betrunken ist, und einige wichtige Entscheidungen werden in einem Zustand der Trunkenheit während der Bankette getroffen: der Erlass gegen Waschti und Hamans Verurteilung. In der biblischen Literatur können Wein und Trunkenheit positiv mit Reichtum und Feierlichkeiten assoziiert werden (Ri 9,13; 2 Kön 18,32; Ijob 1; Ps 104,15), aber sie können auch als gefährlich wahrgenommen werden (Noach; 1 Sam 1,15; Spr 20,1; 21,17). Die griechische Literatur kennt das Motiv der persischen königlichen Trinkgelage gut. Herodot spricht davon, dass Perser wichtige Entscheidungen treffen, während sie betrunken sind,²² und dass die persische Trunkenheit gelegentlich abträgliche Konsequenzen hat.²³ Die Griechen denken bei Wein und Essen jedoch nicht ausschließlich an die Perser. Der Weinkonsum kennzeichnet auch das traditionelle griechische Gastmahl, bei dem Männer zur Unterhaltung trinken und über politische oder philosophische Themen diskutieren.²⁴

Die Maßgabe des KönigsDer Ausdruck כיד המלך („nach der Maßgabe des Königs“) bedeutet, dass der Wein im vollen Umfang der Möglichkeiten des persischen Herrschers angeboten wird, das heißt, in außergewöhnlicher Qualität und Quantität (ebenso in 1 Kön 10,13; Est 2,18).

Ohne EinschränkungDer Ausdruck והשׁתיה כדת אין אנס („das Getränk war, gemäß dem Erlass, ohne Einschränkung“) besagt, dass jeder Mensch so viel trinken durfte, wie er wünschte.²⁵ Der Überfluss an Getränken steht im Hintergrund der folgenden Ereignisse, die einen ungünstigen Ausgang nehmen, als die Königin von den betrunkenen Männern herbeigerufen und entlassen wird. Ein amüsantes Wortspiel²⁶ bringt Ironie in die Erzählung, denn die Wendung והשׁתיה („und das Getränk“)²⁷ klingt auffallend ähnlich wie der Eigenname Waschti, sodass in 1,8 die Rede vom „Getränk (wehashtiya) gemäß dem Erlass (כדת)“ die Bühne bereitet für die Frage, die der König in 1,15 stellen wird: „Was soll gemäß dem Erlass (כדת) mit der Königin Waschti geschehen?“

ErlasseDer Begriff דת „Erlass“ bezeichnet ein offizielles Dekret. Er ist persischen Ursprungs und kommt zwanzig Mal im Buch Ester vor, um die persische Art des Regierens zu kennzeichnen. Im biblischen Aramäisch bezieht er sich auf königliche babylonische (Dan 2,9.13.15) und persische Edikte (Dan 6,6.9.13.16; Esra 7,21.25.26).

Der Erlass in 1,8 enthält überraschenderweise weder Vorschriften noch Verbote. Im Gegenteil, er erlaubt den Gästen, nach ihrem Belieben zu handeln – was auch ohne Erlass rechtens wäre. So führt der Erlass, sich nicht zurückzuhalten, ein weiteres ironisches Moment in den Text ein. Es deutet an, dass das persische System so repressiv ist, dass ein Erlass nötig ist, um die Gesetzgebung einzuschränken.²⁸ Die Freiheit dieses Erlasses steht im Gegensatz zu der strengen Repression, die Waschti treffen wird, wenn sie sich die Freiheit nimmt, dem König nicht zu gehorchen.

Das Personal des königlichen Hofes tritt zum ersten Mal mit „allen Vorstehern (רב) seines Hauses“ in Erscheinung. In der hebräischen Bibel bezeichnet der Begriff רב typischerweise eine Art Ausländer mit hohem Amt.²⁹ Die Verwendung des Ausdrucks zielt hier wahrscheinlich auf ein Wortspiel mit dem Begriff רב „im Überfluss“ (Ende von V. 7), als entspräche die Menge des Hofpersonals der des Weins.

1,9 WaschtiEine persische Königin namens „Waschti“ ist nirgendwo in außerbiblischen Quellen bezeugt. Bekannt hingegen sind Namen und etliche biografische Details von Amestris, der Gattin von Xerxes.³⁰ Es ist sinnlos, Amestris mit Waschti oder Ester identifizieren zu wollen.³¹ Die Verfasser des Esterbuchs wollten mit ihrer historischen Fiktion sicher nicht so weit gehen, die berühmte Amestris darzustellen. Der Name Waschti (ושׁתי) ist in dieser Form nicht in anderen Sprachen belegt. Seine Etymologie könnte eher auf den Wortteil Vištā – im alten persischen Eigennamen Vištāspa – verweisen als auf die alten persischen Begriffe vahišta „das Beste“ oder uštī „das Gewünschte“.³²

Das königliche HausDas Festmahl der Frauen findet im „königlichen Haus“ (בית המלכות) statt, einem Ort, der besonders mit der Person des Königs verbunden ist. Dazu gehören sein Privatquartier und der Thronsaal, zu dem auch die Königin ohne Aufforderung keinen Zutritt hat (vgl. 2,16 und 5,1).³³ Die Geschlechter sind klar getrennt; die Männer feiern draußen und im Hofgarten (V. 5), die Frauen sind drinnen im Hauptteil des Palasts. Eine solche Trennung von Frauen und Männern bei einem Festmahl und ein paralleles Mahl für Frauen ist im hellenistischen Kontext nicht ungewöhnlich. Für die Handlung ist diese Trennung von Männern und Frauen notwendig, denn Waschti darf nicht in der Nähe des Königs sein, wenn sie herbeigerufen werden soll (1,10–12). Zudem muss sie von anderen Frauen umgeben sein, wenn Memuchans Argument etwas für sich haben soll (1,17).

Waschtis Weigerung (1,10–12)

10 Am siebten Tag, als das Herz des Königs fröhlich war vom Wein, befahl er Mehuman^a, ^bBiseta, Harbona, Bigta und Abagta, Setar und Karkas,^bc den sieben Eunuchen, die vor dem König Ahasveros dienten, 11 die Königin Waschti mit einem königlichen Diadem vor den König bringen zu lassen, um vor den Völkern und den Fürsten ihre Herrlichkeit zur Schau zu stellen, denn sie war schön anzusehen. 12 Aber Königin Waschti weigerte sich, auf das Wort des Königs hin zu kommen, das durch die Eunuchen überbracht worden war. Der König wurde sehr wütend und sein Zorn entbrannte in ihm.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

10a Die LXX identifiziert den ersten Eunuchen als Haman (Αμαν) – eine Verwechslung des Übersetzers aufgrund der Endung des hebräischen Worts für Mehuman מהומן. MS 93 (LXX) liest μαουμαν. Die Peschitta hat den Titel „Eunuch“ למהימנא.

b–b In den verschiedenen Versionen gibt es zahlreiche Varianten für die Schreibweise der Eigennamen, mit einer Reihe von Unterschieden zwischen den Handschriften. Der A.-T. gibt keine Eigennamen an.

c Nachdem die Peschitta den Vornamen als Titel gelesen hat, fügt sie am Ende der Liste einen siebten Namen hinzu.

Synchrone Analyse

Nach neun Versen, die die Pracht der Gastmähler beschreiben, um die Macht des persischen Königs zu verherrlichen, wird die Feier zur Katastrophe, als Königin Waschti sich weigert zu erscheinen. Waschti ist das Sandkorn, das die gut geölte Maschine des persischen Hofes stört. Zum ersten Mal stellt jemand die Macht des Königs infrage und demütigt ihn öffentlich.

Die Gründe für Waschtis WeigerungDer biblische Text nennt keine Gründe für Waschtis Unbotmäßigkeit. Diese „Lücke“ hat zu verschiedenen Erklärungen geführt.

Die jüdische Auslegungstradition sieht in Waschti Nebukadnezzars Enkelin oder Urenkelin und stellt ihre Vertreibung als göttliche Strafe oder Konsequenz ihres Stolzes dar.³⁴ Darüber hinaus wird ihre Weigerung oft damit erklärt, dass der betrunkene König wollte, dass sie nackt erscheint und nur die Krone trägt (da dies das einzige erwähnte Kleidungsstück ist).³⁵ Das traditionelle Christentum hat manchmal die Zurückweisung Waschtis mit der Zurückweisung der Synagoge parallelisiert – zugunsten der christlichen Kirche, für die Ester symbolisch steht.³⁶ Die Exegese der Gegenwart, die sich mit Geschlechterfragen befasst, entwirft häufig ein positives Bild von Waschti, deren Weigerung als Akt des Widerstands gegen die Unterdrückung durch eine männlich dominierte Gesellschaft angesehen wird.³⁷

Diese unterschiedlichen Deutungen gehen nicht auf irgendwelche expliziten Anhaltspunkte im Text zurück. Infolgedessen glauben einige Exegeten, dass Waschtis Weigerung nur dem Zweck dient, die Position der Königin freizumachen, um die Handlung voranzutreiben.³⁸ Aber für Leser und Leserinnen, die im hellenistischen kulturellen Kontext zu Hause sind, sind die Gründe für die Weigerung der Königin, wenn sie auch nicht explizit ausgeführt werden, wahrscheinlich offensichtlich. In der griechischen Welt nehmen Frauen nicht an den Mahlzeiten ihrer Männer teil. Darüber hinaus ist die Lüsternheit betrunkener Perser ebenso bekannt wie die enthemmende Wirkung des Alkohols, sodass die sexuelle Konnotation, die bei der Anwesenheit von Frauen bei einem Trinkgelage mitschwingt, ausreicht, um zu erklären, dass die Frau eines Königs sich am Ende eines Festmahls nicht schicklich präsentieren konnte und wie eine einfache Konkubine behandeln lassen musste.³⁹ In diesem Zusammenhang erscheint Waschtis Weigerung, beim Bankett zur Schau gestellt zu werden, legitim. Die Vorladung bringt sie in eine Lage, die von widersprüchlichen Zwängen bestimmt ist: Die Regeln des Anstands hindern sie daran zu erscheinen, aber der Befehl des Königs zwingt sie dazu.⁴⁰

Waschti als Parallele zu Ester und MordechaiMehrere andere Indikatoren erhärten die Einschätzung, dass die Weigerung Waschtis legitim und nachvollziehbar ist und dass sie als Person nicht negativ gesehen wird.⁴¹ Waschtis Haltung entspricht der von Mordechai in Kapitel 3. Wie Waschti verweigert sich Mordechai einem königlichen Befehl (3,3), als er es ablehnt, einem Individuum zu huldigen, dessen Funktionen denen des Königs ähnlich sind (3,1–2). Wie sie kann er seine Würde nicht bewahren, ohne sich gegen das Gesetz des Reiches zu stellen. Und wie Waschtis Weigerung führt schließlich auch diejenige von Mordechai zur Verkündung eines Erlasses, der die gesamte Gruppe, welcher der Regelverletzer angehört, zur Zielscheibe macht: im einen Fall die Frauen, im anderen die Juden.

Darüber hinaus zeigt der Text die Figur Esters und ihre Strategie gegen Ahasveros als Spiegelung von Waschti. Beide Frauen sind schöne Gattinnen des Königs. Während sich Waschti aber dem König und dem persischen Gesetz widersetzt, als sie sich weigert, beim Gelage des Königs zu erscheinen, macht Ester das spiegelbildlich genaue Gegenteil: Sie tritt vor den König, ohne dazu aufgefordert worden zu sein (4,11), um ihn zu einem Festmahl einzuladen.

Waschtis Ablehnung des absurden königlichen Befehls ist ebenso legitim wie diejenige Mordechais. Unglücklicherweise neigt das persische System dazu, diejenigen zu vernichten, die sich ihm verweigern. Im Gegensatz zu dem, was dank Esters geschicktem Vorgehen mit den Juden geschehen wird, wird Waschti keine Hilfe erhalten. Waschtis Vertreibung zeigt, was „normalerweise“ geschieht, wenn sich jemand, wie mächtig auch immer, dem König widersetzt.

1,10–11V. 10 zeigt Ereignisse am siebten und letzten Tag des Gastmahls, dem Höhepunkt der Feierlichkeiten. Die Umstände, die den König zu der katastrophalen Entscheidung veranlassten, die Königin herbeizuzitieren, hängen mit seiner Trunkenheit zusammen. Weil sie ihm nicht gehorchen kann, wird die Königin ihn demütigen. Ein vergleichbarer Vorfall – eine Entscheidung mit dramatischen Folgen, getroffen im Zustand der Trunkenheit – findet sich in Daniel 5, als König Belschazzar bei einem Gastmahl anordnet, die Gefäße des Tempels zu benutzen.

Die Art und Weise, wie Waschti herbefohlen wird, betont ihren zeremoniellen Charakter. Am persischen Hof, wie ihn das Buch Ester beschreibt, ist alles prunkvoll, luxuriös und förmlich. Wo die Entsendung eines einzigen Boten ausgereicht hätte, spricht der MT von einer Delegation, die einer diplomatischen Vertretung würdig wäre, mit sieben namentlich genannten Eunuchen, deren bedeutende Funktion, „Diener vor dem König“ zu sein, eigens in Erinnerung gerufen wird.

Listen persischer NamenNeben den Hauptfiguren Ahasveros, Waschti, Haman, Seresch, Ester und Mordechai sowie einigen einzelnen Eunuchen (2,8.14.21; 4,5) werden im Buch Ester drei Namenslisten von Persern mit Verwaltungsaufgaben erwähnt: die sieben Eunuchen von 1,10, die sieben Ratgeber des Königs von 1,14 und die zehn Söhne Hamans von 9,7–9. Die Etymologie der Namen dieser „persischen“ Figuren wird diskutiert.⁴² Sie weisen manchmal eine Nähe zu bestimmten persischen Begriffen auf. Die Forschung stößt jedoch auf wichtige methodische Schwierigkeiten. Schreibung und Aussprache der Sprachen des alten Persien sind ungewiss. Die hebräische Transkription fremdsprachlicher Begriffe kann variieren. Darüber hinaus ist die Wiedergabe dieser Namen in antiken Übersetzungen (LXX, Josephus, VL) sehr unterschiedlich, sodass nicht sicher ist, ob die Schreibweise des MT die früheste ist.⁴³ Die Suche nach der persischen „Etymologie“ der Eigennamen des Buches ist demnach wahrscheinlich vergeblich. Es ist möglich, dass die Verfasser des Buches Ester wie einige griechische Tragöden⁴⁴ einfach selbst persisch klingende Namen erfunden haben; schließlich ist der artifizielle und fiktive Charakter mancher Eigennamen in der biblischen Literatur durchaus gängig.⁴⁵

Das Motiv der Entsendung der sieben Eunuchen unterstreicht die Pracht des persischen Hofs und die Komplexität der Kommunikationswege. Wie Mordechai und Ester in Kapitel 4 braucht auch der König die Vermittlung von Eunuchen, um Waschti anzusprechen.

DiademDas „königliche Diadem“, das die Königin tragen soll, weist auf den zeremoniellen Charakter der Einladung hin und darauf, dass sie erklärtermaßen als Königin geladen ist, sich zu zeigen. Im biblischen Hebräisch ist der Ausdruck כתר („Diadem“) nur im Buch Ester bezeugt. Seine genaue Bedeutung ist unklar. Nach einer arabischen Etymologie (katara = „Beule“) könnte es sich um eine Tiara handeln, eine Art konischen Turban. Die Verwendung des Begriffs im nachbiblischen Hebräisch, die Bedeutung der semitischen Wurzel *ktr („umschließen“) sowie die Verwendung des griechischen Begriffs κίταρις desselben Ursprungs⁴⁶ lädt jedoch dazu ein, sich eine Krone oder vielmehr ein Diadem vorzustellen, eine Art Haarband als Insignium der monarchischen Macht in der Zeit des Hellenismus. Solch ein „Diadem“ wird dann auch auf das Haupt von Ester gesetzt (2,17) – und auf das Haupt von Mordechais Pferd (6,8) als ein Zeichen der fürstlichen Würde.

Der Ausdruck „um den Völkern und den Fürsten ihre Herrlichkeit zur Schau zu stellen“ zeigt, dass das Erscheinen von Waschti der Höhepunkt der beiden Festmähler sein soll. Nachdem der König seinen Reichtum, seinen Ruhm und seine Ehre „zur Schau gestellt“ (ראה Hifil Inf. const.) hat, möchte er zuletzt seine Frau dem Publikum der beiden Mähler zeigen.

1,12In diesem Zusammenhang klingt Waschtis Weigerung wie ein Donnerschlag. Für den König ist die Situation eine tiefe Demütigung.⁴⁷ Die Leser und Leserinnen, die bis zu diesem Moment von den Reichtümern und dem Luxus am Hof des Großkönigs beeindruckt sind, können nur lächeln, wenn sie sich diese groteske Szene vorstellen, in der ein König, der über 127 Provinzen regiert, es nicht schafft, seine Frau zu einem Fest kommen zu lassen.

ZornDer Text stellt den Zorn des Königs groß heraus: „Der König wurde sehr wütend, und sein Zorn entbrannte in ihm.“ Im Buch Ester charakterisiert Wut den Geisteszustand mehrerer persischer Figuren und erklärt damit ihre unüberlegten Entscheidungen. Es geschieht aus Zorn, dass Bigtan und Teresch beschließen, einen Anschlag auf das Leben des Königs zu verüben (2,21), und dass Haman einen Erlass gegen die Juden erwirkt (3,8) und beschließt, gegen Mordechai vorzugehen (5,9). Und schließlich wird Haman aufgrund eines königlichen Zornesausbruchs, den Ester (7,7) provoziert, zum Tode verurteilt. Nicht ohne Ironie macht die Verwendung des Motivs des Zorns aus hochrangigen persischen Charakteren impulsive Menschen, die von ihren Emotionen getrieben werden.⁴⁸

Die Folgen von Waschtis Weigerung (1,13–22)

13 Der König sprach zu den Weisen, die die Zeiten kannten^a – denn so wurde eine Angelegenheit des Königs vor allen behandelt, die sich in Gesetz und Rechtsprechung auskannten. 14 Und da standen ihm nahe ^aKarschena, Schetar, Admata, Tarschisch, Meres, Marsena und Memuchan, die ^asieben Fürsten Persiens und Mediens, die das Gesicht des Königs sahen und auf den ersten Rängen des Königreichs saßen. 15 „Als Erlass^a, was soll man der Königin Waschti tun, da sie den durch die Hand der Eunuchen überbrachten Befehl des Königs Ahasveros nicht befolgt hat?“

16 Memuchan sprach vor dem König und den Fürsten: „Nicht nur gegen den König hat sich die Königin Waschti verfehlt, sondern gegen alle Fürsten und Völker, die in allen Provinzen des Königs Ahasveros sind, 17 denn der Fall der Königin wird hinausgehen zu^a allen Frauen und sie ihre Ehemänner verachten lassen, indem sie zu ihnen sagen: König Ahasveros befahl, die Königin vor ihn kommen zu lassen, und sie ist nicht gekommen.“ 18 Und noch heute werden die Fürstinnen von Persien und Medien, die vom Fall der Königin gehört haben, dies allen Fürsten des Königs sagen^a, was hervorrufen^b wird Verachtung und Zorn^c. 19 Wenn es dem König gut erscheint, gehe^a ein königliches Wort von ihm hinaus und es werde geschrieben^a in die Gesetze von Persien und Medien, und es soll nicht übertreten^a werden, dass Waschti nicht mehr vor den König Ahasveros kommen werde und dass der König ihr Königtum an eine andere gebe^a, die besser ist als sie. 20 Und die Anordnung^a, die der König erlassen wird, wird in seinem ganzen Königreich – ^bdas riesig ist^b – zu hören sein, und alle Frauen werden ihren Ehemännern Ehre geben, ^cvon Groß bis Klein^c.“

21 Dieses Wort schien gut in den Augen des Königs und der Fürsten. Der König handelte nach dem Wort von Memuchan. 22 Er sandte Briefe an alle Provinzen des Königs, an jede Provinz in ihrer Schrift und an jedes Volk in seiner Sprache, damit jeder Mann in seinem Hause regiere ^aund die Sprache seines Volkes spreche^a.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

13a Der Ausdruck „die die Zeiten kannten“ ist bezeugt in 1 Chr 12,33 und im Kontext völlig nachvollziehbar. Es gibt keinen Grund, עתים „die Zeiten“ abzuändern in דתים „die Erlasse“ (gegen BHS; Harrelson, Textual, 199; Haller, Esther, 118; Moore, Esther, 9).

14a–a Die LXX nennt nur drei Namen, Αρκεσαῖος, Σαρσαθαῖος und Μαλησεαρ, während the Hexapla-Tradition (MSS 58 und 93 [LXX]) sechs Namen erwähnt, deren Schreibung der des MT nahekommt. „Tarschisch“ hat nicht einmal in den Hexapla-Handschriften ein Äquivalent. Der A.-T. nennt hier keine Eigennamen.

15a Der MT ist unmittelbar einleuchtend; keine Textkorrektur ist nötig (gegen Haupt, Notes, 111; Bardtke, Esther, 285, die den Ausdruck auf das Ende von V. 14 beziehen, und gegen BHS; Rudolph, Estherbuch, der ihn als Dittografie streicht).

17a Unter aramäischem Einfluss sind die Präpositionen על und אל im Späthebräischen austauschbar (vgl. Joüon, §133b). Ebenso in Est 2,14; 4,5.10; 7,7.

18a Die Konjektur תמרינה „sie werden aufbegehren“ (BHS; Haller, Esther, 120; Moore, Esther, 10) ist unnötig.

b Die hebräische Formulierung ist lapidar. כדי (wörtl.: gemäß – genügt) bringt die Tatsache zum Ausdruck, dass die in V. 17–18a beschriebene Situation so beschaffen ist, dass sie Verachtung und Zorn erzeugen würde (derselbe Gebrauch von כדי findet sich in Lev 25,26 und Dtn 25,2).

c In der Vulgata kommentiert Hieronymus die Empörung des Königs zustimmend: regis iusta est indignatio (Skemp, Vincent T.M., Learning by Example: Exempla in Jerome’s Translations and Revisions of Biblical Books: VigChr 65 (2011), 257–284, 276–278).

19a Diese Verben sollten als Jussive verstanden werden.

20a Der ursprünglich persische Begriff פתגם „Anordnung, Spruch“ ist gut bezeugt, sowohl im Hebräischen (Koh 8,11; und Sir 5,11; 8,9) als auch im Aramäischen (Gehman, Notes, 325–326; Gerleman, Esther, 69). Hier wird es anstelle des üblichen דת verwendet.

b–b Glosse, fehlt bei den griechischen Textzeugen. כי ist eher emphatisch (Bush, Esther, 351; Fox, Character, 275) als einräumend, „obwohl es riesig ist“ (Haupt, Notes, 113; Gerleman, Esther, 69).

c–c LXX und A.-T. haben „Arm und Reich gleichermaßen“, anders als in 1,5 (siehe Jobes, Alpha-Text, 59–60). Der MT von V. 1–20 wurde wahrscheinlich spät mit 1,5 harmonisiert.

22a–a Dieser rätselhafte Schluss fehlt in der LXX. Verschiedene Konjekturen wurden vorgeschlagen (vgl. Bush, Esther, 352): ומדבר כל־שוח עמו „und alles sage, was ihm gefällt“ (Hitzig, zit. n. Haupt, Notes, 113; Moore, Esther, 2); ומדביר כל־נשיו עמו „und alle seine Weiber bei sich in Unterwürfigkeit (דבר in einem militärischen Sinn) erhalte“ (Bardtke, Esther, 290) “; ומדבר בלשון נעם „und eine annehmbare Sprache spreche“ (Clines, Esther, 283). Der Vorschlag von Gerleman, Esther, 70, „damit jeder Lehnsherr in der Sprache seines Volkes angeredet würde“ vokalisiert מדבר als Pual und interpretiert שׂרר בביתו im Sinne eines „Lehnsherrn“.

Synchrone Analyse

Gedemütigt und wütend setzt der König die persische Verwaltungsmaschine in Gang, um seine Ehre wiederherzustellen. Der Beschreibung der Besprechung mit der Elite der weisen Perser fehlt es nicht an Humor. In dieser noblen Umgebung hören wir eine Macho-Rede, die einer Gruppe von betrunkenen Männern würdig ist. Nach Memuchan muss die Königin vom Königshof entfernt werden, und es muss die größte Öffentlichkeit für das Geschehen hergestellt werden, um einen hypothetischen Aufstand der Frauen zu vermeiden und es jedem Mann zu erlauben, seine Frau zu Respekt zu bewegen.

Gliederung des AbschnittsNach V. 12, in dem der große Zorn des Königs erwähnt wird, erscheint eine impulsive und gewalttätige Reaktion logisch. Doch die königliche Antwort fällt entschlossen und bedächtig aus. Die Entscheidungsfindung wird als Prozess in drei wesentlichen Schritten dargestellt: Das Problem wird den Beratern vorgelegt (V. 13–15); einer der Berater schlägt eine Lösung (V. 16–20) vor; und diese wird schließlich vom König genehmigt und umgesetzt (V. 21–22). Solchermaßen stellt der Prozess nicht den Entscheider und seine Findigkeit in den Mittelpunkt, sondern macht einen Berater zum Gehirn, sodass es eher das System des persischen Hofs als der König ist, der die Entscheidung trifft.

Persische EntscheidungsfindungIm Buch Ester folgt die Darstellung, wie die persischen Eliten ihre Entscheidungen treffen, einem stereotypen Muster. So findet vor jeder Entscheidung die Rede eines Beraters statt, ganz gleich, ob es sich darum handelt, einen Schönheitswettbewerb durchzuführen (2,2–4), einen antisemitischen Erlass zu veröffentlichen (3,7–9), einen Galgen zu errichten (5,14) oder eine Ehrenprozession abzuhalten (6,7–9). Diese Art der Beschlussfassung nach der Rede eines Beraters gibt es nicht, wenn Juden am Entscheidungsprozess beteiligt sind. In diesen Fällen werden die Optionen im Verlauf eines Gesprächs geklärt – wie in Kapitel 4 zwischen Ester und Mordechai oder in Kapitel 8 zwischen Ester und dem König.

Ein ernsthafter oder lächerlicher Erlass? Memuchan behauptet, dass der Ungehorsam der Königin Nachahmung finden und einen Frauenaufstand auslösen könnte. Demnach wäre der Erlass zur Vertreibung von Waschti und seine Verbreitung im ganzen Reich eine zweckmäßige Lösung. Die Wiederherstellung der Ehre des Königs wäre exemplarisch und würde die Frauen dazu bringen, ihre Ehemänner zu respektieren. Auch wenn dieses Argument auf den ersten Blick kohärent erscheint, deuten einige Elemente auf burleske und polemische Konnotationen hin.⁴⁹ Zuallererst verleiht die Tatsache, dass ein Ehekonflikt zu einer öffentlichen Affäre wird, an deren Bewältigung ein umfangreicher Verwaltungsapparat, Eunuchen, Berater, Schreiber und ein Postwesen beteiligt sind, der Episode einen lächerlichen Charakter. Darüber hinaus wird der Erlass von betrunkenen Gästen vorgeschlagen. Sie befinden sich also in einem Zustand, in dem man oft zu absurden Verallgemeinerungen von Problemen neigt und allzu einfache Lösungen für angebracht hält. Genau dies ist typisch für Memuchans Rede. Die übertriebene Verallgemeinerung des königlichen Problems ist absurd, denn es ist kaum wahrscheinlich, dass sich alle Frauen des Königreichs über ihre Ehemänner lustig machen werden, wenn die Nachricht von der Verweigerung der Königin sich verbreitet. Zudem macht die Verkündung des Erlasses die Demütigung des Königs ohne Not publik. Und schließlich ist Respekt nicht etwas, das verordnet werden könnte.⁵⁰

Zuletzt legt die Ähnlichkeit zwischen der Verkündung des Erlasses gegen die Juden (Kap. 3), die offensichtlich verwerflich ist, und des Erlasses gegen Waschti nahe, dass auch letzterer unrechtmäßig ist. Nach der Entehrung eines hochrangigen Mannes durch eine untergeordnete Person (Waschti lässt sich nicht vor den König zitieren und Mordechai verweigert die Niederwerfung vor Haman) bringt der Entehrte in beiden Fällen einen Erlass heraus, der gegen die ganze soziale Gruppe des Missetäters vorgeht. Der Erlass gegen Waschti trifft alle Frauen, der gegen Mordechai alle Juden. Beide werden im Reich in gleicher Weise bekannt gemacht (3,12–14; 1,22a). Und der König billigt den Erlass Memuchans mit einer Redewendung, die mit der identisch ist, die Sereschs Rede an Haman in 5,14 schließt: „Es gefiel X, und er tat Y“ (5,14; 1,21).

Richter und KönigshochzeitDie Heranziehung von Beratern in der Äffare um Waschti erinnert an eine Szene bei Herodot, die die Hochzeit des persischen Königs Kambyses beschreibt: „[…] Kambyses war in Liebe zu einer seiner Schwestern entbrannt. Weil er etwas Ungewöhnliches tun wollte, berief er, da er seine Schwester heiraten wollte, die königlichen Richter und fragte sie, ob es ein Gesetz gebe, das die Geschwisterehe gutheiße.“⁵¹ Herodot berichtet dann, dass die Richter, die in der Interpretation der Gesetze ausgebildet waren, einen Weg fanden, die Hochzeit zu erlauben. Auch wenn die Umstände ganz andere sind, ist es in beiden Fällen ein König, der ein Kollegium von Fachleuten zur Klärung einer Eheangelegenheit heranzieht. Die Fachleute gehen den rechtlichen Aspekten nach und kommen zu einem Ergebnis, mit dem der König einverstanden ist. Die Darstellung der Abläufe am persischen Hof ist ziemlich ähnlich, und beide Texte scheinen ironische Untertöne zu haben. Kambyses ist laut Herodot halb verrückt, während Ahasveros im Buch Ester betrunken ist.

1,13–15. Die ZeitenDie Fachleute sind „Weise“, „die die Zeiten עתים kannten“. Laut V. 13, der am Ende von Fachleuten für „Gesetz und Rechtsprechung“ spricht, handelt es sich um Juristen. Die gängigste Interpretation des Ausdrucks „die Zeiten kennen“ sieht darin deshalb eher eine Kompetenz in rechtlichen Verfahren als in orakelhaften oder astrologischen Dingen.⁵² Im Esterbuch bringt die Kombination von „Weisen“ und Fachleuten mit der Kenntnis der „Zeiten“ einen ironischen Ton in die Episode. Tatsächlich aber haben die persischen Berater eine bizarre Vorstellung vom Umgang mit der Zeit. Memuchan glaubt an eine unmittelbare Gefahr, die Waschti für das Reich bedeutet (1,18a „noch heute“), schlägt aber vor, die Königin mittels eines Prozesses zu ersetzen, der mehr als vier Jahre in Anspruch nehmen wird (Kap. 2, bes. 2,16). Im weiteren Verlauf der Erzählung zeigt auch Haman – ebenfalls ein Berater des Königs – ein merkwürdiges Zeitverständnis, als er die Umsetzung eines Erlasses um elf Monate hinauszögert. Im Kontrast dazu ist Mordechai der einzige, der „weise“ mit der Zeit umgeht, als er Ester zum Eingreifen auffordert, indem er andeutet: „Wer weiß, ob du nicht gerade für eine Zeit wie diese das Königtum erlangt hast?“ (4,14b).

Die Verse 13b–14 sind ein erläuternder Einschub, der die Ansprache des Königs an die Weisen (V. 13a) und den Inhalt seiner Rede (V. 15) unterbricht. Darin wird deutlich gemacht, dass es dem König, der von einer mächtigen Verwaltung abhängt, nicht freigestellt ist, sich eigenständig mit Angelegenheiten zu befassen, die ihn betreffen.⁵³

Der Ausdruck „in Gesetz und Rechtsprechung“ unterscheidet zwischen allgemeinem Recht des Imperiums, das durch Erlasse (דת) verkündet wird, und jenem Recht, das durch gerichtliche Urteile (דין) gesprochen wird.⁵⁴ Damit wird der Rest des Kapitels vorbereitet, in dem zum einen ein Erlass über die Beziehungen zwischen Ehemann und Ehefrau verkündet und zum anderen eine gerichtliche Entscheidung über die Königin getroffen wird.

In V. 14 wird eine Gruppe von sieben Individuen als die soziale Elite des Königreichs vorgestellt. Sie „sehen das Gesicht des Königs“ und „sitzen auf den ersten Rängen des Königreichs“ – zwei Formulierungen, die daran erinnern, wie Herodot den engen Kreis der sieben Mitverschwörer von Dareios kennzeichnet: Sie haben freien Zugang zum König (Hist. III,118) und sind als Erste unter den Persern bekannt (Hist. III,68–70).

SiebenergruppenDie Zahl Sieben spielt eine große Rolle in den griechischen Darstellungen Persiens. Außer den sieben Mitverschwörern von Dareios⁵⁵ gibt es Megabazos’ Botschaft der sieben Perser (Herodot, Hist. V,17), die sieben persischen Prinzen von Kyros dem Jüngeren (Xenophon, Anab. I,6,4) und die vierzehn (zweimal sieben) Kinder, die Amestris lebendig begraben hatte (Herodot, Hist. VII,114). Derselbe Topos der sieben persischen Berater findet sich auch in Esra 7,14. Die Redaktoren des MT von Ester hielten sich an diese Tradition und nannten drei Gruppen von je sieben Individuen: die sieben Eunuchen (1,10); die sieben Berater (1,14) und Esters sieben Dienerinnen (2,9).

Die Liste mit den sieben Namen in 1,14 unterstreicht die drückende Förmlichkeit und Hierarchie am persischen Hof. Diese Liste spielt mit Assonanzen, die wiederum die Liste in 1,10 widerspiegeln. Der erste Name der Liste in V. 14 korrespondiert mit dem siebten in V. 10, der zweite in V. 14 mit dem sechsten in V. 10 und so weiter.⁵⁶

1,10 und 1,14 in verschiedenen VersionenWie die Liste der Eunuchen in 1,10 weist auch die der Berater in 1,14 Unterschiede zwischen dem MT und den griechischen Übersetzungen auf. Der A.-T. nennt überhaupt keine Namen, aber die LXX hat sieben in 1,10 und drei in 1,14. Der A.-T. spiegelt wahrscheinlich die früheste Texttradition wider. Ein Redaktor fügte die sieben Namen in 1,10 ein, die über den MT auf Hebräisch überliefert und von der LXX übersetzt wurden. In 1,14 bewahrt die LXX einen anderen Texttypus als den des MT. Zwischen 1,10 und 1,14 nennt die LXX zehn persische Beamte, zusätzlich zu Hamans Sohn in Kap. 9; der MT behält indessen einen Stand mit zweimal sieben Beamten bei.

In V. 15 beginnt der König seine Frage mit dem Ausdruck כדת, „als Erlass“. Dieser Ausdruck bedeutet nicht, dass der König das Gesetz konsultiert, um eine geeignete Regel zu finden. Tatsächlich bezieht sich die Rede Memuchans auf keinen rechtlichen Präzedenzfall, und im Buch Ester meint der Begriff דת eher einen für einen bestimmten Umstand erstellten Text als das Gesetz im Allgemeinen. Deshalb ist dieser Ausdruck hier so zu verstehen, dass Ahasveros seine Berater auffordert, einen Erlass zu formulieren, der in der präzendenzlosen Situation, in der er sich befindet, verkündet werden kann.

Die Formulierung der Frage des Königs ist pompös. Der König spricht von „Königin Waschti“, nennt sich selbst „König Ahasveros“ und erinnert damit an die Art der zeremoniellen Übermittlung des Befehls „durch die Hand der Eunuchen“. Das lässt die Rede des Souveräns sehr förmlich klingen, als wollte der König, weit davon entfernt, sein Eheproblem lösen zu wollen, einer Verfahrensordnung Folge leisten, die seinem Status als König würdig ist. Memuchans Antwort in V. 16–20 erfolgt geradeso in diesem Stil und gibt damit dem ehelichen Konflikt des Königs eine fast universale Tragweite.

1,16–20Im MT ist es „Memuchan“, der Letzte auf der Liste (V. 14), der auf das königliche Ersuchen antwortet. Dieser gewöhnliche persische Beamte wird in der Erzählung keine weitere Funktion haben, als die Verwaltung zu vertreten.

Memuchan-DeutungenOhne explizite Anhaltspunkte im Text identifiziert eine rabbinische Auslegungstradition Memuchan mit Haman, wahrscheinlich wegen seines Vorschlags, einen Erlass zu verkünden.⁵⁷ Der A.-T. folgt einer ähnlichen Deutung, wenn er diese Figur als βουγαιος (stolz) bezeichnet – wie Haman in 3,1^A.-T.. Am anderen Ende des Spektrums wird Memuchan manchmal den Juden zugerechnet, wohl deshalb, weil er den Weg für Ester ebnet. Der zweite Targum zu Ester identifiziert ihn mit Daniel⁵⁸, und einige alte Handschriften der Vetus Latina sehen ihn als Mordechai.

Memuchans Argumentation gliedert sich in drei Teile. Nachdem er die universale Bedeutung von Waschtis Ungehorsam in den Raum gestellt hat, (V. 16b) erläutert er die Gründe für diese Verallgemeinerung (V. 17–18) und schlägt eine Lösung vor (V. 19–20). Die Behauptung von V. 16b, dass der Akt der „Schädigung“ des Königs alle Untertanen des Königs schädige, bringt ein klassisches Prinzip der Königsideologie zur Anwendung: Ein Verschulden gegen den König ist ein Verbrechen gegen das von ihm repräsentierte Volk. Darüber hinaus geht der Anfang von V. 17 davon aus, dass die Sache auf jeden Fall bekannt werden wird. Demzufolge macht Memuchan keineswegs einen Berg aus einem Maulwurfshügel, sondern thematisiert ein echtes Problem.⁵⁹

FrauenaufstandDas umfangreiche masoretische „Extra“ in V. 17 und 18 entfaltet die Gründe für die umfassenden und katastrophalen Auswirkungen von Waschtis Weigerung. Das Argument bringt uns zum Lächeln, denn es ist schwer vorstellbar, dass alle Frauen des persischen Imperiums auf ihre Ehemänner auf solch stereotype Weise reagieren. Darüber hinaus wird in der griechischen Literatur der Gedanke eines „Frauenaufstands“ – wie auch hier – auf parodistische Weise behandelt und für eine sinnvoll geordnete Gesellschaft nicht als Bedrohung angesehen.⁶⁰ Die Leserinnen und Leser können sich daher nur sagen, dass entweder Memuchans alkoholisiertes männliches Gehirn die Gefahr übertreibt⁶¹ oder dass die persischen Frauen besonders gefährlich sind. In jedem Fall ist das Bild, das damit vom persischen Hof erweckt wird, ausgesprochen lächerlich.

FürstinnenDie Syntax von V. 18 ist schwierig, weil das Objekt des Verbs תאמרנה („sie werden sagen“) nicht angegeben ist. Zwei Lösungen erlauben es, den MT zu verstehen, ohne auf eine Konjektur zurückzugreifen. Die Rede der Frauen könnte von אשׁר eingeleitet werden, dann müsste übersetzt werden: „Die Fürstinnen (…) werden sagen, dass sie vom Fall der Königin gehört haben …“⁶² Die einfachste Lösung ist jedoch zu erwägen, dass es sich um eine Ellipse handelt und dass das, was nach V. 18a die Fürstinnen sagen, dasselbe ist wie das, was alle Frauen sagen.⁶³ V. 18 präzisiert dann, dass das, was allen Frauen und ihren Männern droht (V. 17), „noch heute“ den adligen Paaren, die an Festmählern teilnehmen, geschehen könnte. Die Verwendung des Begriffs „Fürstinnen“ (שׂרות) bezieht sich dann auf die Ehefrauen der Gruppe der sieben Berater, die in 1,14.16 „Fürsten“ (שׂרים) genannt wurden. Die Passage ist ironisch, denn sie macht deutlich, dass es insbesondere Memuchan und seine Kollegen sind, die sich von einem möglichen „Frauenaufstand“ bedroht fühlen.

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Litres'teki yayın tarihi:

19 aralık 2025

Hacim:

781 s. 3 illüstrasyon

ISBN:

9783170307377

Yayıncı:

Kohlhammer Verlag

Telif hakkı:

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Kitabı oku: «Ester»

Inhalt

Vorwort der Herausgeberinnen und Herausgeber

Vorwort des Verfassers

Einleitung

A. Textfassungen und Redaktionsstufen

1. Der Umgang mit der Textvielfalt von Ester in diesem Kommentar

2. Die Textzeugen2.1. Der hebräische masoretische Text (MT)

2.2. Ester in Qumran?

2.3. Der griechische Mehrheitstext: die LXX

2.4. Der griechische Minderheitstext: der Alpha-Text (A.-T.)

2.5. Flavius Josephus

2.6. Vetus Latina (VL)

2.7. Die Vulgata

2.8. Andere antike Versionen

3. Der Redaktionsprozess des Werks

3.1. Der Alpha-Text als späte Revision in Abhängigkeit von LXX und/oder MT

3.2. Der Alpha-Text als Spiegelung eines vormasoretischen hebräischen Proto-Ester-Texts

3.3. Die Quellen der Narrative

3.4. Die Zusätze in der LXX und im A.-T.

3.5. Der Ort der Vetus Latina

4. Synthese und der hier vertretene Ansatz4.1. Von Proto-Ester zum masoretischen Text78

4.1.1. Die Rekonstruktion von Proto-Ester und die Identifizierung der protomasoretischen redaktionellen Abschnitte

4.1.2. Die Darstellung des Redaktionsprozesses des protomasoretischen hebräischen Texts im vorliegenden Kommentar

4.2. Die Entstehung der beiden wichtigsten griechischen Zeugen (A.-T. und LXX) und die anderen Textzeugen von Ester4.2.1. A.-T. und LXX

4.2.2. Die anderen Textzeugen

4.2.3. Schema der Textgeschichte von Ester

B. Der historische und intellektuelle Kontext der Entstehung des Buchs1. Die Perserzeit: Der Ort der Handlung86

2. Die hellenistische Zeit: Kontext der Entstehung des Werks

2.1. Der fiktive Charakter der Erzählung

2.2. Verschiedene Textfassungen

2.3. Linguistische Argumente

2.4. Die Kenntnis biblischer Texte

2.5. Ester und die hellenistische Literatur über Persien

2.5.1. Persische Geschichte und ihre Quellen

2.5.2. Verbindungen zwischen Ester und der griechischen Literatur105

2.5.3. Das Buch Ester als Erzählung nach Art der Persika

2.6. Ester und die makkabäischen Auseinandersetzungen

2.7. Der Kontext der Entstehung von Proto-Ester

2.7.1. Jüdische Diasporagemeinden in der hellenistischen Zeit

2.7.2. Synthese

2.8. Der Entstehungskontext der protomasoretischen Version von Ester

2.8.1. Judäa in der makkabäisch-hasmonäischen Zeit120

2.8.2. Synthese

2.9. Die Hintergründe der Entstehung der Zusätze und anderer Textfassungen des Werks

3. Der rätselhafte Ursprung von Purim

C. Literarische und thematische Merkmale in der masoretischen Fassung von Ester1. Der Aufbau des Werks

2. Romanhafte Züge

3. Sprache und Stil des MT

4. Anspielungen und Verweise auf andere biblische Texte

4.1. Ester, Mordechai und die Könige Israels

4.2. Die Josefsgeschichte und das Buch Ester

4.3. Ester und Mose

4.4. Daniel

4.5. Das Buch Ester und die Bücher der Makkabäer und Judit

4.6. Fazit

5. Themen

5.1. Der Blick auf das Reich und das Verhältnis dazu

5.1.1 Die Festmähler196

5.1.2. Das Recht und die Erlasse200

5.1.3. Nichtjüdische Charaktere

5.2. Als Juden und Jüdinnen in einem fremden Land leben

5.2.1. Jüdisch sein im Buch Ester

5.2.2. Die eigene Identität verbergen oder enthüllen

5.2.3. Mordechai: Die Ablehnung von Normen des Imperiums208

5.2.4. Ester: Handeln mit Charme, Courage und List

5.2.5. Die Anwendung von Gewalt durch die Juden

5.3. Gottes An- und Abwesenheit im MT

D. Literarische und thematische Merkmale der anderen Textfassungen von Ester1. Proto-Ester: Aufbau und Themen226

2. Die griechischen Versionen: Aufbau und Themen

E. Perspektiven zu Raum und Zeit1. Die räumliche Aufteilung des Palasts

Schema des Palasts

2. Die chronologische Ordnung im Buch Ester

2.1. Die chronologische Ordnung im masoretischen Text

2.2. Die chronologische Ordnung in der LXX

2.3. Diachrone Schlussfolgerungen

F. Kanonisierung, Gebrauch und Rezeption des Werks1. Ein maßgebliches Buch238

1.1. Kanonizität im Judentum

1.2. Kanonizität im Christentum

2. Ein Buch für das Purimfest271

2. Die Textzeugen
2.1. Der hebräische masoretische Text (MT)

4. Synthese und der hier vertretene Ansatz
4.1. Von Proto-Ester zum masoretischen Text⁷⁸

4.2. Die Entstehung der beiden wichtigsten griechischen Zeugen (A.-T. und LXX) und die anderen Textzeugen von Ester
4.2.1. A.-T. und LXX

B. Der historische und intellektuelle Kontext der Entstehung des Buchs
1. Die Perserzeit: Der Ort der Handlung⁸⁶

2.5.2. Verbindungen zwischen Ester und der griechischen Literatur¹⁰⁵

2.8.1. Judäa in der makkabäisch-hasmonäischen Zeit¹²⁰

C. Literarische und thematische Merkmale in der masoretischen Fassung von Ester
1. Der Aufbau des Werks

5.1.1 Die Festmähler¹⁹⁶

5.1.2. Das Recht und die Erlasse²⁰⁰

5.2.3. Mordechai: Die Ablehnung von Normen des Imperiums²⁰⁸

D. Literarische und thematische Merkmale der anderen Textfassungen von Ester
1. Proto-Ester: Aufbau und Themen²²⁶

E. Perspektiven zu Raum und Zeit
1. Die räumliche Aufteilung des Palasts

F. Kanonisierung, Gebrauch und Rezeption des Werks
1. Ein maßgebliches Buch²³⁸

2. Ein Buch für das Purimfest²⁷¹

Kapitel 1. Der Fall der Königin Waschti
Einleitung