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Los sueños y sus narraciones tienen efecto en la conducta de los vivos, materializan la cultura material wayúu y su cosmogonía, y se desarrollan de acuerdo con las expectativas culturales, lo que hace que se cumpla un ciclo de producción cultural que persiste pese a la migración a las ciudades, pues se establece un canal de comunicación para su interpretación, aunque los sueños no sean tan abundantes. Los sueños mantienen una reflexión sobre la propia conducta y, a través de la comunicación con los espíritus y los familiares mayores, esa conducta se instaura dentro de los parámetros valorados, creando una memoria wayúu en la que las imágenes de los sueños se viven.

Los sueños como imágenes para la antropología visual

Tal y como lo hace Pierre Bourdieu52 con la fotografía, es interesante identificar los papeles (roles del soñador y el intérprete) y las relaciones sociales que se expresan a través de los sueños y su interpretación. La circulación del sueño como una imagen que se mueve en medio de las relaciones de parentesco permite demarcar un nosotros. Los lazos se refuerzan con la circulación del sueño, y el sentido de comunidad se actualiza cada vez que se cuenta un sueño y se cumplen los rituales correspondientes para prevenir o favorecer un destino o situación anunciada. Patricia Spyer y Mary Margaret Steedly53 plantean que las imágenes son móviles, y en ese movimiento pueden adquirir nuevos significados y navegar en tiempos y formatos diversos; de esta manera, los sueños no siempre son claros para quien los sueña y pueden tener diferentes interpretaciones entre distintos intérpretes. Por eso a veces son objeto de consulta entre dos o más personas con experiencia en la materia.

Este movimiento de las imágenes requiere de tres campos: la circulación, el afecto y un público. La propuesta de Spyer y Steedly es atender a la circulación de las imágenes a causa de su poder afectivo, como un mensaje o un código, preguntarse por la finalidad de su creación y las condiciones de recepción. El poder afectivo permite la resignificación y reapropiación de las imágenes. Stathis Gourgouris54 plantea que la pseudolegibilidad del sueño se debe a que el sueño si bien se narra, no es un texto, sino un afecto hecho texto por las demandas del sueño de emerger.55

Los sueños pueden por ejemplo impulsar una decisión cuando el soñador y el intérprete sienten que hay un aval para hacerlo. Alonso Morillo y Carmen Paz56 relatan cómo una decisión de comprar una casa que viene siendo proyectada se toma luego de un sueño. En el caso que se relata allí, la persona que sueña se encontraba vestida con traje y corbata; el intérprete manifiesta que esto quiere decir que obtendrá la casa, lo que favorece la decisión.

En algunos casos, la interpretación es contraria a lo soñado, lo que opaca su elucidación; allí se debe apelar a los sentimientos que el sueño produjo, a los elementos simbólicos que había dentro del sueño y al contexto cotidiano del soñador, así como a otros sueños que haya tenido. Muchas de las acciones para espantar un mal sueño tienen que ver con el agua como elemento de purificación: bañarse con agua fría, lavar la casa; otras veces con el encierro o con el uso de plantas o piedras de protección, todos elementos con significación cultural. Además, los sueños son relacionales, así que un sueño de otro (un familiar o amigo) puede estar relacionado con el ego y lo vincula con una comunidad de afectos que gestiona los destinos de manera colectiva.

De esta manera, los sueños circulan en la comunidad wayúu en una economía visual compartida,57 una organización sistemática del campo de la visión a partir de relaciones sociales de poder que articulan una visión de comunidad. Los significados y discursos se intercambian a la manera de mercancías que son producidas, circuladas, consumidas y poseídas en un circuito avalado que determina formas de ver y valorar lo visto-soñado. Ulla Berg,58 retomando a Poole, plantea que para comprender los temas centrales de la producción de narrativas visuales hay que analizar los procesos sociales de acumulación, posesión, circulación e intercambio de las imágenes. El valor de uso de una imagen radica en su contenido representativo, su capacidad de reducir la distancia entre una imagen y su referente, y su valor de cambio, en los índices de valor que la imagen acumula en la circulación y apropiación para la cual la figura del intérprete es central, pero también lo es la voluntad de participación del soñador.

Berg reflexiona sobre la circulación de imágenes y sus implicaciones en los regímenes de valoración social como parte de un proceso de entextualización,59 en el que la imagen sale de su contexto y adquiere un nuevo significado de acuerdo a los códigos valorativos de quien observa. En el caso de los sueños de los wayúu, la vivencia del sueño sale del contexto de lo vivido para ser interpretado, y allí se puede reforzar o contradecir la sensación del soñador. El caso más evidente de contextualización son los sueños opuestos, aquellos en los que el pronóstico del sueño contradice la imagen. En este caso, la persona puede soñar que se empobrece y esto puede querer decir que recibirá dinero o viceversa.60

En la ontología wayúu, la imagen onírica vincula la paradoja de la imagen como evidencia, o como subjetiva y posicionada. Si bien la creencia de lo visual como evidencia se afianza en el sueño como mandato que debe ser cumplido, su circulación por medio de la interpretación y las tareas que devienen de ello muestran cómo la imagen se reconstruye en un ciclo que trasciende al individuo que sueña. En este proceso de circulación se actualiza la regulación de la vida social que tiene una función política dentro de la comunidad en la que circula el sueño; de esta manera, podemos ver cómo se relaciona el valor de uso con el valor de cambio de un sueño.

No obstante, hay que añadir que no todos los sueños requieren ser analizados, solo aquellos que se convierten en imágenes que capturan, pues dejan alguna sensación perdurable que inquieta, sea positiva o negativa. Podríamos comparar estos sueños con lo que Kathleen Stewart61 llama imágenes detenidas (arrested images). Estas imágenes se detienen en la mente como “estados de suspenso llenos de resonancia”, que impregnan los sentidos porque se vinculan con el afecto; ahí radica su valor estético, sensorial. Dentro de una gran cantidad de imágenes en movimiento son un parteaguas que permanece, generan emociones diversas de conexión estética: deseo, ansiedad, frustración, alegría, amor, ternura, temor, indignación, tristeza. De hecho Fátima, quien se fue de Colombia a Venezuela amenazada por hacer veeduría en el uso de recursos en su territorio wayúu, cuenta cómo soñó con el suceso días antes del atentado. Soñó que había muchos explosivos al lado de un riachuelo y que ella se metía dentro del río y abrazaba una piedra como encogiéndose mientras pasaba la explosión. Lo mismo que tuvo que hacer cuando arijunas armados entraron a un bus y mataron a su cuñado frente a ella y su sobrina. Reviviendo el sueño, se agachó y abrazó su cuerpo mientras todo sucedía a su lado. Ella dice que tal vez se salvó gracias al sueño y su aviso de que se agachara, y a los baños y al encierro que sucedieron al sueño y que su padre interpretó y prescribió. Hoy dice que esa imagen (la del sueño y la del atentado, que son dos y una a la vez) está presente en su memoria, no se ha ido.62

Las imágenes de los sueños pueden causar también algún tipo de efecto en la ideología para la reafirmación cultural.63 Por ejemplo, los sueños que previenen sobre controvertir las normas culturales para evitar la desgracia o la enfermedad. Los usos de las representaciones (en este caso la interpretación de los sueños) pueden darse en términos indexicales, pero sobre todo simbólicos, puesto que los sueños se caracterizan por una cierta opacidad que requiere un análisis simbólico de la imagen, y no siempre de carácter indicativo.64 Si bien los sueños indexan significados culturales (por ejemplo, que los elementos naturales y los animales sean personas y tengan voluntad de acción), hay otros significados que no son tan claros, solo para las sabedoras que transmiten su saber a aquella persona de su parentela que muestre el don, y que con los años llegará a ser quien interprete los sueños. Casi siempre es una mujer, pues en la división sexual de los roles culturales ella está más cerca del mundo sagrado. De esta manera, los sueños se articulan con un sistema de saber-poder que produce conocimiento legitimado65 para la interpretación simbólica. Las personas autorizadas aportan claridad y transparencia a los sueños. Son estas mujeres sabedoras que interpretan los sueños las que podrán decir qué hacer para prevenir o atraer una situación determinada.

Los sueños, como diría Karen Strassler66 para otro tipo de imágenes, tienen una función de proyección y autorrepresentación. Los sueños positivos reflejan para los wayúu destinos que se vinculan con los deseos del soñador; pueden ser también un espacio para la idealización, la fuga de imaginarios y fantasías sociales que llegan a ser transformaciones culturales y adaptaciones identitarias. Tal es el caso de los wayúu evangélicos, quienes descartan sueños que no tengan que ver con mensajes de su Dios (por ejemplo el sacrificio de animales), pero reciben el llamado de la iglesia por medio de los sueños como un mensaje de Dios, no de lapü o los yolujas.67

En los sueños wayúu es evidente cómo se diluye la tensión entre realidad y ficción. La realidad no cesa en la noche, se sigue produciendo a través del sueño y de la puesta en escena de rituales que actualizan la realidad y la recrean. Como plantea Gabriela Zamorano68 en su análisis acerca del video indígena, este entrelazamiento de ficción y realidad contribuye a la creación e intervención de la realidad. Parte del papel performativo de los sueños tiene que ver con su capacidad para activar lazos, confianzas y complicidades.69 Pese a la idea persistente de la imagen como una muestra objetiva de la realidad, ya es sabido que las imágenes son artefactos altamente subjetivos, conformados por creencias, prejuicios, influencias estilísticas e intenciones.70 Esta reflexión sobre la valoración de la imagen como documento fuente de veracidad nos lleva a lo que Kregg Hetherington71 llama documentos engañosos. El autor reflexiona sobre la pretensión de transparencia de los documentos como portadores de información, y muestra, a través de un proceso de reclamación de tierras de los campesinos, cómo los documentos son artefactos de poder que median entre los burócratas, los intereses estatales y los campesinos, y cómo su opacidad se define de acuerdo al posicionamiento del intérprete del documento y de la información y el contexto con los que lo relaciona. Es decir, la opacidad o transparencia de un documento (o en este caso un sueño) no tiene que ver solo con lo que se describe en él, sino con su circulación, en la que entra en juego la información que posee la persona que interpreta y que al soñador se le escapa. Hetherington72 sugiere que las representaciones semióticas discurren alrededor de la existencia o no de la información (lo que se muestra y lo que se oculta), y no alrededor de los posicionamientos de la información como producción de representaciones útiles a un determinado grupo de personas. De esta manera, los documentos terminan por perder su conflictividad intrínseca, como artefactos sujetos a una economía discursiva producida, consumida y circulada por actores con intenciones y posicionamientos. Para Hetherington,73 esta episteme da prioridad ideológica a la función referencial del lenguaje, y se pierde de vista la idea de que los signos dan lugar a procesos interminables de significación.74 Siguiendo este presupuesto analítico, para Jacques Galinier75 los sueños se entienden como sobreposición de un mensaje explícito a otro implícito, analizado con la ayuda de una determinada clave local de sueños.

Finalmente, hay que ratificar que para los wayúu la experiencia del sueño es en todo caso auténtica y verdadera. La autenticidad hace que el sueño se transforme en vivencia y tenga un carácter performativo, y la veracidad, que determine una forma de percepción e interpretación asociada a los privilegios para la adquisición de conocimientos culturalmente avalados. La cultura se recrea en el sueño y se actualiza en la vigilia en su interpretación y performance curativo. La integración del sueño en la cultura hace que sea socialmente relevante y que esté vinculado con las prácticas y representaciones sociales.

Conclusiones

Los sueños son imágenes presentes en la ontología wayúu, y a través de la experiencia onírica y de la posterior acción que deviene de la interpretación y del mandato del sueño circula, comunicando tres mundos: el mundo de los vivos, el de los muertos y el sagrado, y los vincula en una lógica temporal particular en la que pasado, presente y futuro se imbrican. El sueño circula gracias a su valor afectivo, asociado a las relaciones de parentesco (que pueden incluir a seres del mundo natural, a los muertos o a lo sagrado) y a su vínculo con la cultura. Las imágenes oníricas que logran ser relevantes son aquellas que se detienen en la mente y persisten, inquietan la vivencia y requieren de un intérprete capaz de leer los símbolos de acuerdo a los parámetros culturales que se aprenden, heredan y actualizan de generación en generación. Esta necesidad de interpretación y el mandato de acción irrefutable revela el valor del sueño como imagen y su carácter ambiguo, pues encarna la tensión entre lo objetivo y lo subjetivo, lo transparente y lo opaco, la vivencia y la puesta en escena, la ficción y la realidad; una tensión que más que resolverse se vive en diferentes momentos de la circulación de la imagen y se acepta como inherente a ella.

En esa medida, los sueños activan los vínculos culturales, los recrean y exigen actos de manera constante para cumplir el mandato de lapü o de los yolujas. Este vínculo se construye a partir de la memoria como reafirmación cultural. Los sueños revelan la forma en que los wayúu construyen la mirada: qué ven y cómo lo ven, pero también quién está autorizado a ver qué. Nos dejan ver sus referentes ideológicos, sus representaciones, aspiraciones, temores, aquello socialmente valorado y lo denigrado. Además, en el análisis de la circulación del sueño podemos comprender la autoridad, que tiene atributos sagrados, y la potestad de controlar el destino, las formas en que se tramitan los problemas y las adaptaciones que los wayúu, que se salen de la cultura mayoritaria como los evangélicos, tramitan para continuar dándole significado a la experiencia onírica dentro de un nuevo marco simbólico.

Los sueños son imágenes tan poderosas en la ontología wayúu que modifican la realidad y permanecen como eje articulador de los relatos de su historia y de las personas. Son a su vez mensajes, canales de comunicación y de aprendizaje. La narración de un sueño porta un mensaje al intérprete, pero también uno proveniente de otro mundo. Este otro mundo no tiene más autoridad, aunque sus mandatos sean vinculantes, el performance del mundo de los vivos es necesario para satisfacer el pedido y calmar la furia del sueño o contribuir a su benevolencia (sea negativo o positivo) en el mundo de los sueños. Los sueños son una oportunidad para conocer los símbolos culturales, que en el momento adecuado el soñador usará en su propia interpretación.

Las imágenes oníricas obligan al investigador a trocar su posicionamiento analítico, puesto que el análisis de los sueños en Occidente se hace de manera individual (o con un psicoanalista) y no se vive como realidad o mandato, es una mera influencia que algunas veces perturba, pero no transforma de manera significativa la existencia. Para los wayúu, los sueños son relacionales y tienen carácter vinculante. Se viven en grupo, en el círculo más cercano de la parentela, pero en relación constante con los ancestros, lo que muestra su forma de comprender la vida, la muerte y los vínculos familiares.

La antropología de sistemas visuales o de formas culturales visibles, como se mencionó anteriormente, cuenta con recursos teóricos y metodológicos privilegiados para comprender los sueños dentro de otras ontologías. Entender esta rama de la antropología como teoría y como método me ha permitido diálogos en los que los interlocutores wayúu guían la conversación. Las conversaciones se desplazan a un terreno más suyo, en el que surgen nuevos significados que no hubieran sido posibles si el sueño no fuera un elemento central de análisis. Lo que pone de manifiesto que, para que surjan nuevos significados, se requiere que la entrevista pierda su centralidad y que se apele a metodologías que, como en la etnografía visual, las sensaciones, percepciones e imágenes, adquieren relevancia y se analizan a partir de aspectos notables no solo para quien investiga, sino para quienes son investigados. En este caso, la observación participante se hace con respecto a la cotidianidad, y no al sueño, pero en la cotidianidad el sueño se revela como importante. Si el sueño así lo exige, habrá una puesta en escena que creará una nueva realidad capaz de transformar lo vislumbrado en el sueño. El sueño es entonces una imagen que oscila entre la realidad y la ficción, y por ello Mittermaier76 lo llama imaginación, no como irreal, sino justamente como un estado intermedio entre esos binarios. El sueño a veces se impone, o también a veces se sueña a discreción, como lo pueden hacer quienes tienen esa comunicación activa entre mundos. En ese caso, el sueño adquiere una agencia prominente y se vuelve una voz vinculante que obliga, revela un mandato. En cada caso, se requiere hacer un análisis etnográfico del sueño, su relato, su interpretación, las partes involucradas y el efecto de su circulación, para comprender la intención o función de ese sueño.

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1. Este capítulo surge como parte del proceso de investigación doctoral que adelanto sobre la configuración de Estado en una etnia binacional, el caso de los wayúu, como estudiante del Doctorado en Ciencias Sociales de El Colegio de Michoacán, México, y becaria Conacyt.

2. Instituto de Estudios Políticos de la Universidad de Antioquia UdeA, Calle 70 No. 52-21, Medellín, Colombia, profesora, miembro del Grupo de Investigación Hegemonía, Guerras y Conflictos, correo: maria.ochoas@udea.edu.co

3. La teoría de los actos de habla de Austin plantea que no todos los enunciados son constatativos, sino que de hecho hay emisiones realizativas o performativas. Esto quiere decir que, al decirlas, estamos también haciendo algo. Eso sucede con los sueños wayúu, su enunciación es parte de una acción. John Austin, Cómo hacer cosas con palabras (Madrid: Paidós, 1996).

4. Jorge Grau, “Antropología, cine y refracción. Los textos fílmicos como documentos etnográficos”, Gazeta de Antropología, no. 21 (2005): Artículo 3.

5. Así lo muestra Naranjo, quien hace una cuidadosa selección de diarios de campo de autores clásicos de la antropología y de otros contemporáneos. En fragmentos relacionados con lo visual, nos deja ver las transiciones del uso de la imagen y la mirada (de una postura más veraz de la imagen a otra más conflictiva y en disputa por las representaciones) y, por supuesto, de la pregunta por el papel del investigador como productor de esa imagen. Las formas de ver, lo que privilegia retratar, el acceso a los medios para retratar, a las imágenes y su uso. Los primeros antropólogos usaban la imagen para dar cuenta de lugares remotos y de su presencia en ellos, para clasificar y medir a las poblaciones; posteriormente, la imagen tendrá fines de registro, como si se tratase de un diario de campo con pretensiones neutrales o fines comparativos. El libro recoge una diversidad de posiciones que ejemplifican un debate vigente sobre el papel de la mirada y lo visual en la antropología. Juan Naranjo, ed., Fotografía, antropología y colonialismo (1845-2006) (Barcelona: Editorial Gustavo Gilly, 2006).

6. Jean Rouch, “The Camera and Man”, in Cine-Ethnography (Minneapolis/ London: Minnesota Press, 2003), 29-46.

7. Trinh T. Minh-ha, “The Totalizing Quest for Meaning”, in When the Moon Waxes Red: Representation, Gender, and Cultural Politics, ed. Trinh T. Minh-ha (New York: Routledge, 1991), 29-52.

8. James Clifford citado en Grau, “Antropología, cine y refracción”.

9. Grau, “Antropología, cine y refracción”, 4.

10. Rouch, “The Camera”.

11. Minh-ha, “The Totalizing”.

12. Elisenda Ardèvol, “Por una antropología de la mirada: etnografía, representación y construcción de datos audiovisuales”, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, Vol. 53, no. 2 (1998): 217-40.

13. Jonathan Crary, Techniques of the Observer: on Vision and Modernity in the Nineteenth Century (Cambridge: MIT, 1990), 17.

14. Crary, Techniques of the Observer.

15. Esto no quiere decir que no haya etnografías oníricas, pero no tienen tanta centralidad. Destaco particularmente el texto de Amira Mittermaier, Dreams that Matter. Egyptian Landscapes of the Imagination, que hace una etnografía sobre los sueños en El Cairo contemporáneo, en la que se mezcla la interpretación de los sueños en la tradición musulmana, la sufí y la reformista. Amira Mittermaier, Dreams that Matter. Egyptian Landscapes of the Imagination (Berkeley/ Los Angeles, California: University of California Press, 2011).

También hay otro referente importante con respecto al lugar de los sueños en los diarios intensivos como técnica de generación de investigación propia y de otros: los diarios contaos de Jaime Arocha, que bebe de la técnica del diario intensivo de Progoff. Ira Progoff, El diario intensivo. Encuentro con mi yo profundo y total (Bilbao: Sumendi, 1986); Jaime Arocha, “Diarios contaos, otra manera de hacer visibles a los afrocolombianos en la antropología”, en 150 años de la abolición de la esclavización en Colombia: desde la marginalidad a la construcción de la nación, ed. Claudia Mosquera (Bogotá: Ministerio de Cultura, 2003), 474-91. Existen otro tipo de estudios que abordan los sueños con perspectivas estructuralistas. Por ejemplo, Michel Perrin, Los practicantes del sueño. El chamanismo wayúu (Caracas: Monte Ávila Editores Latinoamericana, 1997). Y seguro habrá otros más relevantes.

16. Mittermaier, Dreams that Matter.

17. Marko Zivkovic, “Sueños dentro-fuera: algunos usos del sueño en la teoría social y la investigación etnográfica”, Revista de Antropología Social, Vol. 15 (2006): 139-71.

18. Mittermaier, Dreams that Matter.

19. Mittermaier, Dreams that Matter.

20. Mittermaier, Dreams that Matter.

21. Mittermaier, Dreams that Matter.

22. Arocha, “Diarios contaos”.

23. Howard Morphy and Marcus Banks, eds., Rethinking Visual Anthropology (New Haven: Yale University Press, 1997).

24. Al respecto, es interesante también cómo Orrantia y Rodríguez hablan de los fantasmas como parte de la representación visual de una comunidad, dándole cabida a otro tipo de imágenes en la antropología visual que también entra dentro de la concepción de lo real. Juan Orrantia, “Where the Air Feels Heavy: Boredom and the Textures of the Aftermath”, Visual Anthropology Review, Vol. 28, no. 1 (2012): 50-69; Clemencia Rodríguez, Citizens’ Media Against Armed Conflict. Disrupting Violence in Colombia (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011).