Kitabı oku: «El concepto de justicia en la filosofía de Epicuro»

Introducción

Diógenes Laercio ofrece un testimonio valioso, Epikouros —según manifiesta el doxógrafo— era un nombre poco utilizado. El término evocaba el sentido de “aquel que va en ayuda de otro”; así, pues, indicaba que un hombre resultaba ser un aliado o un camarada.2 Platón, en la República, había presentado a los epíkouroi como aquellos jóvenes que se subordinaban a los verdaderos guardianes de la ciudad ideal que Sócrates diseñaba.3

Epicuro fue el nombre que recibió un filósofo ateniense que, sin embargo, había nacido al otro lado del Egeo, en la isla de Samos, el día 10 del mes de Gamelión del 341 a. C. Sus padres eran atenienses que habían emigrado cuando la isla fue recuperada por la pólis de Atenas y transformada en una colonia (cleruquía). Este origen insular lo convirtió más de una vez en objeto de burla, como las de Timón —que Diógenes Laercio refirió en X, 3—, quien lo escarnecía al llamarlo “el que viene de Samos, ese filósofo de la naturaleza, el hijo de un maestro de escuela”. Tal vez la referencia se deba a que, en la Antigüedad, se tenía a los habitantes de la isla como entregados a los placeres y faltos de carácter.

Epicuro decidió instalarse en Atenas hacia el 307-306 a.C. con el propósito de transmitir sus enseñanzas. Para ello compró una casa en las afueras de la ciudad, en la cual se concentraron rápidamente numerosos adeptos. Allí se encontraban reunidas, por entonces, las grandes escuelas filosóficas de la época; la de Epicuro se conoció como el Jardín por los huertos que se hallaban alrededor de la construcción central. La primera escuela filosófica en ser fundada, situada en los extramuros de la urbe ateniense, al noroeste, había sido la Academia de Platón; próxima a ella, se ubicó el Liceo de Aristóteles; en la zona este —siempre extramuros—, se construyó el Jardín (Kêpos); finalmente, los estoicos eligieron establecer el Pórtico intramuros, en las cercanías del ágora.4

Poco se sabe de la vida de Epicuro durante el período anterior a su llegada a Atenas. Solo se conoce que pasó un tiempo en Mitilene y Lámpsaco. De hecho, tal como lo atestiguan las cartas, estas comunidades jugaron un papel decisivo en la difusión del epicureísmo. Este se desarrolló a lo largo del período helenístico, tradicionalmente delimitado entre la muerte de Alejandro y la conquista romana, cuyo órgano cultural era la lengua griega bajo la forma de koiné o dialecto común. En aquel momento, la civilización griega había alcanzado a los pueblos mediterráneos y recibía, a su vez, fuertes influencias orientales. El vínculo entre civilización y pólis se vio debilitado, y ese proceso culminó con el ocaso de la autonomía de las ciudades-estado ante los imperios masivos de los sucesores de Alejandro. En el año 146, finalmente, Grecia quedó reducida a una provincia romana con el nombre de Achaea.

En estas circunstancias, como bien lo advirtió Víctor Goldschmidt (1986, pp.274-275), al verse privado de la pólis, que era el marco político natural del hombre griego, el individuo se vio, como nunca antes, expuesto a la experiencia de su soledad. La cuestión de la felicidad individual adquirió entonces una preponderancia inusitada. Así, las escuelas filosóficas de la época la asociaron con la naturaleza, el origen del cosmos y el universo mismo, que ofrecía una “réplica a la vez filosófica y religiosa del cosmopolitismo político”. Sin embargo, hubo que esperar a los romanos para que, tras recoger la herencia de Grecia, realizaran el proyecto de un imperio universal.

Hacia la época en la que se produjo la muerte de Epicuro, su nombre se encontraba ya envuelto en una serie de polémicas filosóficas y de detracciones propiciadas por discípulos que habían abandonado sus enseñanzas. Sin embargo, no menos cierto es que, por efecto del uso que los primeros discípulos habían hecho de este patronímico al impartirlo a sus hijos, habían logrado popularizar el nombre propio del Maestro, y su filosofía era ampliamente reconocida.5 Más aun, Diógenes de Enoanda, discípulo del siglo II d. C., quien inscribió las enseñanzas de Epicuro sobre las piedras de su casa, llegó a utilizar el verbo epikourein para designar la misión de la filosofía epicúrea: el anuncio de la felicidad dirigido a todos los hombres.6

Diógenes Laercio es la fuente privilegiada para la reconstrucción del pensamiento de Epicuro y de la primera generación de epicúreos. Resulta oportuno citar el incipit del Libro X de la Vida de los filósofos ilustres:7 “Epicuro escribió muchísimo (polygraphótatos) superó a todos en el número de libros; son cerca de trescientos rollos de papiros (kýlindroi)”.

Tal como se puede apreciar, Diógenes Laercio reconoce que Epicuro escribió “muchísimo”, pero además y, fundamentalmente, destaca que en toda su obra no se encuentran citas o paráfrasis de otros filósofos. Allí radica la razón por la cual considera que Epicuro es un verdadero autor. Otra de las precisiones que ofrece Diógenes Laercio es el título de los escritos del Maestro del Jardín (tà syggrámmata); aunque aclara inmediatamente que solo se trata de los mejores (tà béltista) de ellos y no de su totalidad.

Por último, transmite, de modo completo, cinco obras. En primer lugar, el Testamento (§16-§21) de Epicuro, que si bien no tiene en sí un valor filosófico ayuda a ubicar en contexto la obra. Luego deja el testimonio de tres epístolas doctrinales destinadas, respectivamente, a Heródoto (§35-§83), a Pítocles (§83-§116) y a Meneceo (§121-§135). Por último, el testimonio de Diógenes se corona con una serie de cuarenta Máxima Capitales (§139-§154).8

La primera de las epístolas, dirigida a Heródoto, trata de la phýsis epicúrea. Por ello, resulta ser un escrito fundamental, ya que muestra el sentido que tiene para el hombre llevar adelante una investigación sobre la naturaleza. Además, presenta argumentos contundentes que marcan las diferencias de fondo que se establecen entre la doctrina atomística epicúrea y la democrítea. Asimismo, presenta el esquema fundamental de su doctrina del conocimiento.

En segundo lugar, la Epístola a Pítocles expone, a la manera de un breve compendio, problemas de los fenómenos celestes y, más específicamente, aquellos que se refieren a lo fenómenos atmosféricos (tà metéora). Cabe señalar que, durante cierto tiempo, ya desde el epicureísmo romano, fue considerada una carta espuria. La crítica, sin embargo, ha logrado demostrar su autenticidad. El argumento probatorio sostiene que emerge, en esta carta, un aspecto cardinal de la metodología de la inferencia epicúrea, el método de las explicaciones múltiples.9

La carta por excelencia es la dirigida a Meneceo, puesto que determina la finalidad del sistema filosófico epicúreo. Allí se explicitan las razones por las cuales el placer es el fin connatural del hombre. El análisis de esta carta resulta imprescindible por facilitar una adecuada comprensión de la relación que los hombres establecen con los dioses; por su clasificación de los deseos; y por mostrar a la prudencia como culmen dentro del catálogo de virtudes que la filosofía griega había consagrado como tradicionales.

El ordenamiento propuesto por Diógenes Laercio se cierra con las cuarenta Máximas Capitales, cuyo eje es la presentación de la ética epicúrea en relación con los grandes tópicos de su filosofía: el tiempo, el placer, el cuerpo, el sentido del filosofar. Hacia el final, desde la Máxima Capital XXXI a la XXXVIII, se expone el núcleo del juicio de Epicuro sobre la justicia.

El ordenamiento temático, no obstante, no indica un orden de datación. En este sentido, los trabajos de reconstrucción de la obra mayor de Epicuro testimoniada por Diógenes Laercio (X, 27) —nos referimos al Perí phýseos, al cual, dada su complejidad, hemos resuelto dejar de lado en este trabajo— han permitido confrontar los escritos y lograr una probable fecha de producción de las epístolas. Así pues, si los primeros libros de los treinta y siete del Perí phýseos fueron, según Sedley, íntegramente escritos en su estancia en Lámpsaco —entre el 310-311 a.C y el 307-306 a.C—, se deduce que la Epístola a Heródoto tendría una datación aproximadamente simultánea o, a lo sumo, posterior al arribo de Epicuro a Atenas ya decidido a establecer allí su residencia —acontecimiento fechado en el 306 a.C.—.10 En relación con la Epístola a Pítocles, podemos afirmar, sin vacilación, que se escribió con posterioridad a la de Heródoto, puesto que, en su §85, se lee una referencia al “breve epítome [que hemos enviado] a Heródoto” (míkra epítome pròs Herodóton). Por ello, parece verosímil establecer como el momento de su composición una fecha entre el 306 y el 304 a.C. Finalmente, la datación de la Epístola a Meneceo aún permanece incierta; sin embargo, hay un consenso en ubicarla entre 296-295 a.C.

Retomemos ahora el centro de nuestras disquisiciones y recordemos que, en las Máximas Capitales XXXI a XXXVIII, Epicuro, al presentar de un modo global su idea de justicia, la define como el resultado de un pacto entre los hombres y, por ello, como algo que no existe por sí; pero allí mismo considera, también, que posee un fundamento natural. Se enfrenta, pues, sin ambages al conflicto entre naturaleza y convención, para el cual la tradición filosófica griega ya había ofrecido diferentes tipos de soluciones.

No existe una oposición verdadera entre naturaleza y convención en lo que respecta al concepto de justicia propuesto por Epicuro, y es con el fin de demostrarlo que dicha noción se inscribe aquí en el entramado de su canónica, su física y su ética. Para Epicuro, las nociones de phýsis y nómos no se presentan como contrapuestas y excluyentes, sino que operan más bien como dimensiones que logran articularse. Así, el carácter sólo aparente del conflicto queda en evidencia al abordar también otros conceptos, tales como los de utilidad y seguridad.

Las leyes de la vida en común sólo son convenciones para Epicuro, quien niega la posibilidad de una justicia absoluta y que sea la naturaleza el fundamento de ella. En las Máximas Capitales XXXI, sin embargo, afirma que la naturaleza es el fundamento de la justicia, la cual funciona como garante de que los hombres no se dañen los unos a los otros. De este modo, introduce el referido dilema entre phýsis y nómos que resulta necesario elucidar en virtud de establecer su verdadera dimensión.

En sus consideraciones sobre el origen de la justicia, el filósofo enfatiza que no se trata de un simple contrato iniciado por el compromiso de no causar ni recibir un daño, pero ello tampoco significa que la justicia exista en sí y por sí. Según Epicuro, se origina en el desarrollo de una disposición humana hacia lo útil; tal lo manifiestan los argumentos que demuestran que la utilidad o conveniencia en las relaciones recíprocas entre los hombres exige de la convención. Sin embargo, esta no resulta una negación pura y simple de la naturaleza, sino que, por el contrario, la presupone como garantía de la obtención del placer; dicho rol demanda una explicación de los alcances de la ética epicúrea en la medida en que se presenta como una ética de conformidad a la naturaleza.

Epicuro exhorta a cada hombre a considerar sus actos de modo tal que obren el fin (télos) último y connatural de la vida, que es el placer. Advierte, no obstante, que, aun cuando el placer es el bien primero, muchas veces resulta necesario no realizar ciertos placeres si de éstos se sigue un dolor mayor. Ciertamente, en el sistema filosófico epicúreo, el placer es entendido como ausencia de dolor en el cuerpo (aponía) y de turbación en el alma (ataraxía), mientras que la justicia actúa como garante de su consecución.

Ahora bien, Epicuro señala, en diversos contextos de su obra, que la naturaleza debe ser entendida como la totalidad de las cosas, pero, también, como aquello que constituye a cada una de ellas. Por lo tanto, el naturalismo epicúreo no se resuelve ni en un providencialismo finalista ni, menos aún, en un finalismo interno. En tal sentido, la gran tarea del hombre no puede consistir sino en hallar para sus actos un fin acorde a la naturaleza, aunque esta nunca prescriba normativamente lo que debe realizarse.

En lo que respecta al estatuto ontológico de las comunidades sociales y al lugar que ocupan en el proceso de la naturaleza, el epicureísmo ha narrado en detalle su génesis e institución y ha descrito que se desarrollan y evolucionan por la capacidad adaptativa que el hombre ha cultivado. Es decir, el hombre no se opone a la naturaleza, sino que, por el contrario, aprende de ella por la experiencia y desarrolla así los medios adecuados para lograr su adaptación. En este marco, resulta atendible que, en relación con el problema central acerca de un fundamento natural y convencional del concepto de justicia, Epicuro argumente que la justicia no puede ser definida únicamente como una virtud que desarrolla el hombre replegado sobre sí para satisfacer su deseo de una vida feliz. Se trata, ante todo, de una virtud social, la cual se presenta como propia del hombre inserto en una determinada comunidad.

Se nos ha revelado, pues, que la justicia se da por convención en el seno de una comunidad, ya que el hombre no se encuentra separado y aislado, sino que reconoce a otros hombres. Por lo tanto, el logro de la virtud individual de justicia no se alcanzaría completamente si no fuese posible establecer una justicia convencional. Las argumentaciones epicúreas referidas a la justicia en tanto virtud individual y en tanto convencional están guiadas por el placer. Esto significa que el principio de que no se debe dañar al otro ni aceptar ser dañado por él se fundamenta en la reciprocidad existente entre los hombres, así como en la búsqueda del placer. Habrá que mostrar, sin embargo, que el acto de dañar a otros comporta un dolor a evitar, por lo cual se hace necesario, en primer término, extirpar el deseo de su realización. Aunque también deba tenerse en cuenta que el acto de dañar a otros lleva implícita la posibilidad del castigo.

Para Epicuro, es posible sostener que todo daño produce una perturbación del alma, y ello es, precisamente, lo que hay que desterrar para tener una vida feliz. Si perjudicar a los otros trae aparejada una serie de dolores que requieren ser suprimidos y si los hombres, no obstante ello, se han mostrado incapaces de no ocasionarse dolor unos a otros, entonces, la justicia convencional de una comunidad —expresada en sus leyes— resulta necesaria y beneficiosa por el potencial castigo derivado de su aplicación.

En este punto afloran, pues, los argumentos que le permiten a Epicuro confrontar su filosofía política con el conflicto entre phýsis y nómos. El filósofo considera que la justicia, en un primer momento, es el resultado de un proceso natural y que luego, en una etapa avanzada de la evolución, se establece convencionalmente, para concluir afirmando que, en el ámbito comunitario, la justicia convencional —garantizada por la naturaleza— se presenta como una ventajosa utilidad que favorece a todos los hombres.

Las corrientes interpretativas sobre la filosofía epicúrea —particularmente, desde los inicios del siglo XX— han adoptado, en general, una lógica binaria. La concepción epicúrea de la justicia ha sido insertada, en consecuencia, dentro de una matriz teórica restrictiva —o bien naturalista, o bien convencionalista—, ya que se la ha vinculado de modo directo con el conflicto entre phýsis y nómos analizado en detalle por la sofística.

Usener (1887) fue quien propuso en primer lugar, en su monumental obra Epicurea, una exégesis por la cual no se les reconocía a las Máximas Capitales sobre la justicia más que un papel secundario, dado que la filosofía epicúrea invitaba a vivir ocultamente (láthe biósas). Y fue la marcada impronta de esta interpretación la que llevó a Diels a atribuir erróneamente la autoría de las Máximas Capitales al discípulo del Jardín Hermarco, quien —tal como quedó testimoniado por Porfirio— se había interesado por los orígenes de la sociedad.

Philippson (1910; 1983), por su parte, ha defendido la tesis de que es la phýsis (naturaleza) la que fija una generalidad a la cual también la justicia debe atenerse. Es por ello que define la virtud de la justicia como una disposición natural y se centra, además, en la Máxima Capital XXXI para justificar la traducción de la expresión katà phýsin como “según naturaleza”. Esta línea hermenéutica interpretó que el derecho y la justicia epicúreos se fundamentan, de modo unilateral, en la naturaleza y que ella constituye el único marco normativo y de universalización de todas las leyes y costumbres de la pólis. No se puede desconocer que el mérito de Philippson fue llamar la atención sobre el concepto de justicia, que era un tópico no considerado a la hora de abordar este problema respecto del epicureísmo. No obstante, la gran dificultad que presenta es la de argumentar sobre la existencia de un derecho natural que resulta ser congénere del proceso de constitución de la racionalidad.

Quizás la limitación más importante de esta línea hermenéutica sea la de haber desatendido el carácter convencional de la justicia epicúrea, lo cual condujo a que el problema central de la articulación entre la índole convencional y natural de la justicia quedara sin explicación. En efecto, nunca se problematizó la perspectiva epistemológica que Epicuro desarrolla a través del concepto de prólepsis para exponer su noción de justicia ni la complejidad del naturalismo epicúreo.