Kitabı oku: «"Yo, que soy polvo y ceniza"»

1. Mismidad y alteridad

La práctica psicoanalítica propicia que el sujeto resigne el excesivo repliegue narcisista sobre su propio yo para abrirse al encuentro con la alteridad que encarna la presencia del Otro del amor a través del signo de su falta, tal como sostiene Giorgio Agamben en su autobiografía:

Si pienso en los amigos y en las personas a las que he amado, me parece que todas tienen algo en común que solo podría expresar con estas palabras: lo indestructible en ellas era su fragilidad, su infinita capacidad de ser destruidas. Y quizá sea esta la más justa definición de lo humano, de ese instabilissimum animal [animal inestabilísimo] que, según Dante, es el hombre. No tiene más sustancia que esta: poder sobrevivir infinitamente al cambio y la destrucción. Ese resto, esa fragilidad, es lo que sigue siendo constante, lo que resiste a las vicisitudes de la historia individual y colectiva. Ese resto es, pues, la secreta fisonomía tan difícil de reconocer en los cambiantes y perecederos rostros de los hombres.¹

Se trata, pues, de trascender las posturas narcisistas para acercarse con respeto y humildad compasiva al Otro, que evidencia en la desnudez del rostro las marcas y las heridas de la castración.

Subjetivarse supone percibir en los gestos y en la secreta fisonomía de los seres amados ese resto –que en cuanto “resistente fragilidad” persiste intocado como huella de los traumas padecidos–, y quizá el amor resida en la capacidad de dación para preservarlos “de su infinita capacidad de ser destruidos”.

Se ama, por tanto, paradójicamente la fortaleza que perdura en y a través de la debilidad del ser amado –que ha sobrevivido a todo cambio y toda destrucción– y que me interpela con sus vulnerables y singulares rasgos de humanidad.

La dimensión genuina del amor se despliega así frente al Otro que encarna nuestra propia insustancialidad, y cuya resistencia a la destrucción y su capacidad de sobrevivencia reside en la secreta fortaleza que deriva de afirmarse precisamente en su debilidad.

El mensaje esencial que impone la revelación del rostro es el mandamiento “No matarás”, que nos conmina a evitar toda violencia real y/o simbólica y nos insta al cuidado con la consiguiente responsabilidad absoluta por el Otro, a quien se lo debe reconocer y afirmar en su autonomía. Nos situamos así en un vínculo ético de proximidad, que supone la plena disponibilidad al llamado del Otro.

En tal sentido debemos instalarnos en el plano ético que nos impone el rostro del Otro –del “extranjero, el huérfano y la viuda (Jeremías 22:3)– que nos interpela con la desnudez de su extrema indefensión, desvalimiento y fragilidad, que son por ende los rasgos de la sufriente y “secreta fisonomía” de nuestro prójimo que nos obligan a asumir la responsabilidad infinita por él.

El “heroísmo del amor” que sostiene Emmanuel Lévinas implica deponer la hipertrofia del yo –que exalta la mismidad en detrimento de la alteridad– para dirigirse al Otro con un lenguaje que renuncia a la frialdad de la generalidad para pronunciar las palabras cálidas e íntimas que lo reconocen en su singularidad, expresada en su Nombre propio.

El Otro deja de ser así una figura genérica en la estructura de roles formales –Madre, Padre, Hijo– para pasar a ser en los lenguajes privados mi mamá, mi papá, mi niño:

“Madre” era un estatuto, un rol, un sitio en un sistema o en un orden institucional. “Mamá” es un mimo. Poniendo “Mamá” en lugar de “Madre”, el anonimato del corazón pasa por delante del de la estructura, lo idílico triunfa sobre lo simbólico, lo privado realiza su outing, lo neutro desaparece del mundo. La terminología corriente se desprende de los vocablos austeros, y se realiza el sueño moderno de liberar a la humanidad de todos los protocolos bajo la forma radiante de una intimidad general.²

Entonces, solo quien ha podido trascender su egoísmo y asumir la castración asintomáticamente, y por ende subjetivar la finitud con serenidad, podrá relacionarse con el Otro percibido en cuanto Otro: “En consecuencia, solo un ser que haya alcanzado la exasperación de su soledad mediante el sufrimiento y la relación con la muerte puede situarse en el terreno en el que se hace posible la relación con otro”.³

Se trata de un “sometimiento absoluto” al mandato que me ordena ser responsable por la alteridad, posición inherente a quien ha subjetivado el dolor que abre heridas en el yo. Estas configuran las aperturas por las que es recibido el Otro en la interioridad y por las que se puede “ser para el otro”.

Las heridas que afectan al yo lo conmueven, lo fuerzan a resignar su autoerotismo, lo convierten en un “cuerpo que sufre en lugar del otro” y lo conminan a “soportar hasta el final este desamparo, este dolor de la herida”.⁴

Los dolores y sufrimientos padecidos –cuando son asumidos con entereza– son los que finalmente humanizan al sujeto y lo tornan sensible a la vulnerabilidad e indefensión del Otro, dado que desalojan al sujeto de una existencia que solo se complace a sí misma. Quizá sea “únicamente en los «límites más extremos de la razón», únicamente en la cercanía de la demencia despierta aquel «ser para el otro» que arde por el otro y con ello consume las bases de toda «posición para sí mismo», «es más, consume las cenizas de esta consumición, de la que al final todo amenaza con surgir de nuevo». Como es sabido, las cenizas contienen el duelo. El «consumirse» por el otro debe ser tan fuerte que ni siquiera la más mínima ascua de interioridad siga incandescente bajo la ceniza”.⁵

En otros términos: la paradoja reside en que si el sujeto se entregara plenamente al Otro –afectado por la extrema sensibilidad que genera el dolor infinito de la psicosis o la enfermedad–, se acercaría así en un mismo acto a la máxima dación de sí en el momento mismo de su disolución subjetiva. Es decir:

“La subjetividad rehén” de la que habla Lévinas está definida por otra patología. Uno está “obsesionado por el otro, enfermo”. La “sensibilidad” para el otro solo se despierta en la cercanía al “grito o el lapso de una subjetividad enferma”. El sentido infinito solo se cumple en la “demencia”, concretamente en la cercanía del “puro sinsentido”.⁶

Entonces solo el dolor extremo por el Otro arranca al sujeto del sí mismo en forma radical hasta el sufrimiento, de modo tal que se evita la amenaza del renovado resurgir del “para sí” y deja por ende al yo a merced de lo distinto: “Solo así el «para el otro» –pasividad, más pasiva que toda pasividad, énfasis de sentido– queda preservado del «para sí»”.⁷

La dación extrema y la obsesión por el Otro colinda, pues, con el “heroísmo de la herida” y el sacrificio masoquista, tenue límite que se atraviesa cuando persiste la culpa por los duelos irresueltos a raíz de los traumas padecidos, que generan identificaciones que llevadas a su extremo devienen en el puro goce del sufrimiento. Los excesos de la patología impiden finalmente la resolución serena de los duelos que nos ligan al Otro.

De modo que la reacción sublimatoria frente a la finitud implica reemplazar las ataduras del yo, que se aferran a un sí mismo enfático, para abrazar al Otro, a quien nos liga una responsabilidad previa a todo saber consciente.

Se logra así quebrar la economía del sí mismo –identidad y completitud– dado que “la «alienación» que se prolonga al infinito se opone irreconciliablemente y sin mediación a la interioridad e identidad del yo que se afianza en sí mismo”.⁸

Empero el sujeto narcisista, apático y fatigado de la posmodernidad e incapaz de “amar contra la muerte”, no logra acceder al conocimiento que deriva de preservar la memoria, que siempre es causa y consecuencia del encuentro amorosamente activo con el Otro:

Se conoce algo solo si se lo ama […] Smara en sánscrito significa tanto amor como memoria. Se ama a alguien porque se lo recuerda y, viceversa, se recuerda porque se ama. Amando se recuerda y recordando se ama y, al final, amamos el recuerdo –es decir, el amor mismo– y recordamos el amor, es decir, el recuerdo mismo. Por eso amar significa no llegar a olvidar, a sacarse de la mente un rostro, un gesto, una luz. Pero también significa que, en realidad, ya no podemos tener un recuerdo de ellos, que el amor está más allá del recuerdo, inmemorable, incesantemente presente.⁹

De modo que la resolución lograda de los duelos implica cierta “melancolía residual” asintomática, dado que respetamos a los seres que nos transmitieron amorosamente el saber sobre la falta y la experiencia del límite y los preservamos como figuras interiorizadas que representan la alteridad absoluta.

La memoria de los seres que hemos amado –sus rostros y sus gestos– irradia las luces del saber auténtico, aquel capaz de disipar la oscuridad inherente al murmullo silencioso de los traumas mal elaborados. Habrá de perdurar, entonces, el recuerdo del amor, que es el amor mismo, como recurso privilegiado para enfrentar con serenidad las vicisitudes de la existencia, la vejez y la muerte.

* * *

El recuerdo de los actos, la gestualidad y la desnudez de los rostros de las figuras significativas de la infancia que han sabido reemplazar el énfasis del yo por la pasión del amor opera como ejemplo y estímulo perdurable que suele resolverse con la creatividad de los hijos, como respuesta sublimatoria al “desasimiento, la serenidad, la afabilidad”.¹⁰

Así, y tal como acontece con la muerte del amado padre de Nietzsche, existen recuerdos de impresiones profundas que marcan la infancia, asociados simultáneamente a la felicidad (Glücke) y al dolor (Glocke), íntimamente ligados.¹¹ En tal sentido, para remarcar aún más esta relación Nietzsche acuña el término Sterbeglücke (fúnebre felicidad) como transformación de Sterbeglocke (tañido de muertos).¹²

Son acontecimientos –generalmente referidos a objetos con alta potencialidad semántica y significante, en este caso el sonar de las campanas– cuyas huellas persisten con una inflexión melancólica, inherente a la pérdida de la época muy feliz de la infancia, quebrada por algún doloroso trauma esencial. Estos recuerdos impregnan la subjetividad y sus reminiscencias suelen derivar en fantasmas con gran eficacia simbólica, sustento de producciones creativas.¹³

Entonces, desde el punto de vista biográfico, en la vida de Nietzsche el sonar de las campanas articula una impronta melancólica, dado que le recuerdan la felicidad de la infancia perdida, en compañía de su amado padre; así como evocan el triste y doloroso momento de la muerte de este, a la vez que conservan intocado su recuerdo.

El sonido de las campanas atesora la imagen sonora de la muerte, la vulnerabilidad y transitoriedad de las cosas humanas, que en cuanto precoces vivencias infantiles traumáticas seguramente incidieron en la posterior producción nietzscheana:

En 1858, con catorce años, Nietzsche describe la aldea de Röcken y la feliz época de su infancia de la que el campanario y el sonido de las campanas son la representación visual y sonora, asociados a la imagen del padre y a su papel en la comunidad. Son recuerdos antiguos y profundos que explican por qué en el sonido de las campanas Nietzsche oye resonar toda la melancolía (una de las palabras que hemos encontrado en la nota sobre las campanas) de la infancia perdida: “Sobre todo destaca la torre de la iglesia cubierta de musgo. Aún puedo acordarme de una vez que iba con mi querido padre de Röcken a Lützen, cuando, de pronto, en medio del camino, las campanas anunciaron, con solemnes repiques, la fiesta de Pascua. Este sonido resuena con frecuencia en mí, y enseguida la melancolía me transporta a la lejana y querida casa paterna. ¡Con qué nitidez sigo recordando el camposanto! ¡Cuántas preguntas no haría, al ver la antigua cámara mortuoria, acerca de los féretros y los negros crespones, las viejas inscripciones y los sepulcros!”.¹⁴

Desgraciadamente, poco después de un año de aquel viaje feliz, las campanas vuelven a sonar acompañando el cadáver de su padre. A aquel sonido que representaba la felicidad infantil, la casa, la familia, se asocia en adelante el horror de la muerte y la separación de los lugares queridos:

Finalmente, tras mucho tiempo, lo terrible aconteció: “¡Mi padre murió! ¡Todavía ahora ese pensamiento me afecta honda, profunda y dolorosamente […] La tumba había sido mamposteada a expensas de la comunidad. La ceremonia comenzó a la una del mediodía, al toque de las campanas. ¡Nunca dejaré de oír sus sordos tañidos!”; “¡Cómo me conmovió el sepelio! ¡Cómo me traspasaron de parte a parte las sombrías campanas mortuorias!”.¹⁵

Estas vicisitudes configuran una “encrucijada de significación” en la vida de Nietzsche, obviamente ligada a la muerte del amado padre, el acontecimiento más trascendente en la vida de un hombre. Estas imágenes altamente significativas –dado que evidencian la potencia del ambivalente complejo paterno–, relacionadas con su propio anhelo de muerte, se expresan en un aforismo de Nietzsche¹⁶ que “potenciará todavía más el campo semántico de esta imagen de dos maneras: colocándola en una posición estratégica dentro de la arquitectura textual y conceptual de sus obras, y poniéndola en relación con otras imágenes simbólicas”.¹⁷

Las campanas habitan su corazón, conservan el recuerdo de los difuntos, representados por la dolorosa ausencia de la figura del padre.

La muerte del amado padre supone la elaboración de un profundo duelo que obliga a una recomposición subjetiva, que suele derivar en algunas circunstancias en una producción sublimatoria, tal como la escritura de un texto.

El libro opera en tales situaciones como un testimonio metafórico de la restitución y reconfiguración yoica, a partir de un doloroso trauma que generó una profunda herida narcisista.

Así Freud expresa que redactó La interpretación de los sueños como reacción frente a la muerte de su padre:

Para mí, este libro tiene, en efecto, una segunda importancia subjetiva que solo alcancé a comprender cuando lo hube concluido, al comprobar que era una parte de mi propio análisis, que representaba mi reacción frente a la muerte de mi padre, es decir, frente al más significativo suceso, a la más tajante pérdida en la vida de un hombre.¹⁸

En el mismo sentido el poeta Paul Celan escribe “Copos negros” como reacción a la muerte de su padre, cuando recibe una carta de su madre comunicándole esta pérdida mayor a la que intenta recuperar a través de la memoria poética.

Transcribo la última estrofa de esta elegía, en la cual se revela el “arte de la pérdida”, dado que el poeta responde al dolor de la pérdida con el lenguaje: las lágrimas derivan en la narración que alude a la labor de tejer un pañuelo:

Me sangró, madre, el otoño, me quemó la nieve:

busqué mi corazón para que llore, encontré el aliento, ay, del verano,

era como tú.

Me vino la lágrima. Tejí el pañuelo.¹⁹

Comenta sobre este poema Felstiner:

Para concluir, esta elegía vuelve a contraponer el crecimiento a la herida: Me vino la lágrima. Tejí el pañuelo. El advenimiento de las lágrimas se equilibra con la labor de tejer un pañuelo; la fuerza destructora del dolor se encuentra con la construcción del propio poema: “Me vino la lágrima. Tejí el pañuelo”. Al responder a la pérdida con el lenguaje, este poema teje un texto contra el invierno”.²⁰

La escritura opera, pues, como eficaz respuesta sublimatoria al duelo por la muerte del padre, de modo que las palabras dicen con el entretejido textual –“Me vino la lágrima. Tejí el pañuelo”– del mismo dolor que las generan.

El poeta es aquel que no teme la nada y logra hacer surgir la belleza que deviene de crear un vínculo erótico inédito entre la palabra y la herida originada por los traumas:

Tejer para destejer, pero destejer cuidadosamente, selectivamente (no como un loco sino como un poeta), el armazón simbólico de la realidad para volver a recoger en lo vacío materia informe, prelingüística, indefinida, que posibilitará un nuevo tapón simbólico frente al horror innombrable de ese mismo vacío.²¹

Así, el poetizar permite transformar la energía tanática inherente a las pérdidas y los duelos por la potencia libidinal de las bellas producciones sublimatorias, que generan un sentido decible a partir de la pregunta por la nada indecible.

Existe, empero, en todo duelo un punto de imposibilidad, en el cual el yo se resiste a desprenderse de las fijaciones melancólicas que lo ligan a las figuras ausentes del pasado, y que no obstante no cesan de producir efectos –sintomáticos y/o sublimatorios– en función de esa misma imposibilidad.

* * *

De modo que la transmisión lograda –parental, pedagógica, psicoanalítica– es aquella que instala en la descendencia, los discípulos o los analizados la experiencia del límite, condición esencial para acceder a la dimensión sublimatoria.

La transmisión exitosa es aquella que posibilita “un saber sobre la muerte y la genealogía que dicta la necesidad de que un mínimo de continuidad sea asegurada […] Que seamos rebeldes o escépticos frente a lo que nos ha sido legado y en lo que estamos inscriptos, que adhiramos o no a esos valores, no excluye que nuestra vida sea más o menos deudora de eso […] Desprenderse de la pesadez de las generaciones precedentes para reencontrar la verdad subjetiva de aquello que verdaderamente contaba para quienes, antes que nosotros, amaron, desearon, sufrieron o gozaron por un ideal […] Apropiarse de una narración para hacer de ella un nuevo relato es tal vez el recorrido que todos estamos convocados a efectuar”.²²