Kitabı oku: «Umbral de época»

Siglo XXI / Filosofía y pensamiento

José M.ª Ripalda

Umbral de época

De Ilustración, románticas e idealistas

En La flauta mágica (1791) la noche es tiniebla, irracionalidad, mujer, en oposición al día, que es luz, racionalidad, varón. La razón es revolucionaria, pero su fuerza le viene de una noche que aún no entiende, porque viene del futuro.

El decorado de Schinkel (1816) para la gran escena de la Reina de la Noche reconoce esa fuerza. El Idealismo alemán trata de entenderla. Monarquías e imperios se tambalean, la guerra cubre Europa; religión, orden social, matrimonio amenazan ruina. El tiempo se acelera.

Este intenso relato de «la década prodigiosa» nos hace respirar el ambiente en el que cristalizó nuestra modernidad, ahora ante un nuevo umbral crítico.

José M.ª Ripalda amplió sus estudios de Filosofía y Sociología, entre 1968 y 1976, en Münster, Bochum y Berlín; en 1975-1976 impartió clases sobre Hegel en la Freie Universität Berlin. Desde 1987, ha sido catedrático de Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea en la Universidad Nacional de Educación a Distancia.

Es autor de La nación dividida (1978, 2016), Filosofía real (trad. 1984, 2008), Fin del clasicismo (1992), Comentario a la Filosofía del Espíritu de Hegel (1993), Los límites de la dialéctica (2005), El joven Hegel (trad. 2016).

Diseño de portada

RAG

Motivo de cubierta

Decorado de K. F. Schinkel para el aria «Der Hölle Rache» [«La furia del infierno»], Acto 2, Esc. 8.ª, en W. A. Mozart, Die Zauberflöte [La flauta mágica], sobre libreto de E. Schikaneder.

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© José M.ª Ripalda, 2021

© Siglo XXI de España Editores, S. A., 2021

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Fax: 918 044 028

www.sigloxxieditores.com

ISBN: 978-84-323-2018-7

El tiempo es caótico, las intenciones son suplantadas por sus efectos perversos, el azar rompe los cálculos más sólidos. Nada es lo que parece y donde se entrevé sentido es peor.

El presente es el lugar del drama, en caída libre. La historia ya solo un recurso más. Pero nos sigue empujando por la espalda.

No por eso nos dejemos intimidar dejando de pensar, de querer, de imaginar. Hay por-venir. En medio de la tormenta contémonos, por un momento, historias verdaderas.

INTRODUCCIÓN

Después de la revolución

Corrían aquellos días de desolación que tuvieron consecuencias funestas para Alemania, para Europa, incluso para el resto del mundo, cuando el ejército de los francos irrumpió en nuestra patria por una brecha mal guardada. Una familia noble, que había abandonado sus posesiones en la región [del Palatinado], cruzó el Rhin en su huida, escapando de las calamidades que amenazaban a todas las personas distinguidas[1], pues se les imputaba como crimen que guardaran un grato y honroso recuerdo de sus antepasados y disfrutaran de ciertas ventajas que, por otra parte, cualquier padre cariñoso no puede sino querer para sus hijos y descendientes.

Así de sutil comienza Goethe las Conversaciones de emigrados alemanes (1795) en plena Guerra de la Primera Coalición. El evidente modelo de esta colección de narraciones, el Decamerón de Boccaccio, sugiere de entrada la comparación de la Revolución francesa con la peste que asolara Florencia cuatro siglos antes (en otro umbral de época). La familia noble, refugiada ahora de la nueva epidemia, representa la vieja célula nuclear de lo político regida por el privilegio hereditario; el patrimonio particular del monarca era a la vez el del Estado y los funcionarios de este eran a la vez sirvientes.

La nobleza ocupa en este texto el lugar de la cultura, ca­racterizada por las formas atentas y cordiales sin afectación ni énfasis. Goethe ha sido elevado a la nobleza hace ya una docena de años; y lo que propugna la elegancia y fluidez de su narración es precisamente la serena excelencia de la gente cultivada sobre la plebe. Un tipo ideal, pues a esa acrópolis no pertenece solo la nobleza ni menos aún toda ella.

A continuación es presentada «la baronesa von C.» como el compendio de la competencia social, lo que le otorga una autoridad tan espontánea como grata. Goe­the le atribuye también decisión y energía, lo que ciertamen­te no era tan característico de la nobleza –lo interpreto como una delicada sugerencia cuidadosamente oblicua–: la nobleza se caracterizaba más bien por la evasión y por una distinguida «hipocondría» que también cultivaba el patriciado burgués.

Veamos la descripción del «consejero privado (“Ge­heimrat”) von S.»:

Un hombre a quien desde su juventud los negocios [del Estado] se le habían convertido en una necesidad; un hombre que merecía y disponía de la confianza de su soberano. Se atenía estrictamente a principios y tenía sus opiniones sobre ciertas cosas. Era preciso de palabra y obra, y exigía lo mismo de los demás. Una conducta consecuente le parecía la virtud suprema.

Se trata de un noble, dotado en este caso de un título estatal, consejero privado, que equivale al de ministro. Solo la función pública, en el ejército o en el gobierno, era un trabajo digno de un noble. La fusión entre función pública y servicio personal se manifiesta ya en la denominación «con­sejero privado», que excluía expresamente la publicidad.

No se le escapa a la perspicacia del consejero que la Nation invasora invoca constantemente la ley, mientras procede arbitrariamente; que habla mucho de libertad, pero es opresora; y que el vulgo, como siempre, se empeña en confundir las palabras con los hechos, la apariencia con la posesión (real de bienes [raíces]). Goethe recoge aquí discretamente la argumentación de Burke contra el vulgo y la chusma femenina de París. Así se explica la «hipocondría», sin duda noble, que invadía a veces al consejero y la indignación con que juzgaba esas situaciones. Es esta indignación la que le hace abandonar violentamente el grupo de «emigrados» ante la provocación de un joven pro-revolucionario, que luego pedirá perdón a la baronesa por haber perturbado la paz del grupo, cuando –ella le contesta– la cosa ya no tiene remedio.

Seguramente, como cuenta el libro 13.º de Ficción y verdad, sería el aura que rodeaba al autor del Werther lo que atrajo al jovencísimo Karl August von Sachsen-Weimar-Eisenach; pero lo que le decidió a encomendar a Goethe las tareas de consejero fue una conversación sobre Justus Möser, cuyas Fantasías patrióticas –próximas a las ideas de Burke– Goethe acababa de leer. Goethe tenía 26 años; Karl August, 17. Con el brillo y la cercanía juvenil entre ambos, Goethe le había descubierto a Karl August una imagen política en que poder reflejarse: la de un príncipe protagonizando heroicamente –como mecenas– la nueva vivencia «infinita» de la propia «libertad»; el «progreso» ilustrado de Federico el Grande pasaba a ser un ideal «abstracto» (su uso político actual prosigue en ese anacronismo).

En cuanto a que el consejero von S. «tenía sus opiniones sobre ciertas cosas», a quien sí pudiera reflejar es al mismo Goethe, por ejemplo en su actitud respecto al matrimonio. De hecho entre sus tareas de consejero privado una no tan secundaria se derivó de su complicidad con los affaires privados de Karl August, quien tuvo no menos de 40 hijos extra-matrimoniales, lo que también suponía sus respectivas madres de las que ocuparse. Ello encajaba en lo que se podía esperar de un aristócrata, siempre y cuando garantizara su descendencia legítima, que su consorte, la princesa Luise von Hessen-Darmstadt, también le dio en su momento. Con ello se garantizaba el éxito de la operación matrimonial urdida por las madres de ambos, unidas en la viudez. Que el matrimonio fuera un fracaso personal de ambos cónyuges era por lo demás irrelevante.

Ahora bien, quod licet Jovi, non licet bovi y solo gracias a la protección del duque pudo vivir Goethe 18 años en escandaloso concubinato con una mujer «de baja extracción» como Christiane Vulpius. Esta desigualdad continuada era precisamente lo peor a ojos de los nobles, que por otra parte se permitían con cierta normalidad el abuso de los «inferiores». En la misma narración autobiográfica de su vida, con todo y ser la de un patricio burgués, se puede entrever el constante riesgo de humillación en que se encontraba frente a los nobles.

Los servicios de «Leporello» a Karl August no constituyen el capítulo más glorioso de la biografía de Goethe. Años después la Revolución francesa le daría la ocasión de participar activamente en lo que (también para Hegel) constituía el máximo honor de la nobleza, el servicio de las armas, aguantando el fuego enemigo en la batalla de Valmy. Cuando en 1806 Karl August sea derrotado junto con los prusianos, será su esposa Luise quien se enfrente personalmente a Napoleón para pedirle el cese del saqueo sin ofrecerle contrapartidas, pues la fidelidad al rey de Prusia le impide a su esposo, fugado, rendirse ante él. El emperador plebeyo cede ante la princesa y el orden queda salvado; según sus propias palabras las bayonetas valen para todo menos para sentarse sobre ellas.

* * *

Es un umbral de época, se anuncia la «Modernidad» a la que seguimos adjudicándonos, pese a que ya estamos inmersos en el siguiente umbral. Del nuestro se podría decir que des-sincroniza el interior mismo de la última generación de referencia, los millennials (1980-2000), mientras que aquel umbral de época afectó por igual a las dos generaciones alemanas nacidas en los vertiginosos 1740-1780. La irrupción exterior de Napoleón generó como un interregno lleno de vicisitudes militares y sociales, pero con fronteras culturales nítidas. Su límite anterior se puede fijar incluso con nombres propios como el de Kant y Moses Mendelssohn; los de Schopenhauer y Heine valdrían para señalar el límite posterior.

La enorme potencia de una subjetividad libre que irrumpe en el viejo orden más bien lo parasita que lo destruye; lo estremece, pero no lo derrumba. No es otra la clave de la era de Goethe. Pero la complejidad de los acontecimientos es muy densa. La década que abarca desde 1795 hasta 1805 es el momento en que, por el trasfondo, se alza como una erupción fascinante el Idealismo especulativo entre el Fichte de la Doctrina de la Ciencia y el Hegel de la Fenomenología del Espíritu. Mueren Kant y Schiller. Y lo que anuncian las nuevas obras y las muertes debidas es el Yo que ellas ni son ni expresan, o que se había ido fraguando antes, pero solo ahora brota como un reventón y aún va a seguir produciendo efectos espectaculares. Esa década parece corresponder como a un campo magnético; a su curvatura se acopla la filosofía de Hegel, punto de capitón del presente relato.

La filosofía pretende guiar al mundo, pero ella misma es síntoma. Y la filosofía no responde solo a la Re­vo­lu­ción francesa, como en este caso se suele dar por supuesto. Porque cuando se desató la revolución en Francia, también el protestantismo se hallaba en una crisis profunda: se trata de dos realidades inflamables por separado, pero que explotan al coincidir. El foco de esta grandiosa conflagración es poco aparente, interior a un reducido grupo de jóvenes burgueses; afecta a la institución de la disciplina moral y la seguridad vital, la religión, y específicamente a su acomodación política bajo el cuius regio eius religio (para el judaísmo significa la apostasía en masa de su clase media); afecta a la institución reproductiva del matrimonio y a los mismos hábitos sociales, no solo a la política. La sociedad sigue siendo aristocrática; pero esta hegemonía se encuentra como de repente con que no es tan compacta como se presenta en su mundo ceremonial, representativo, cuyas mismas batallas se parecían a maniobras y desfiles.

Los sentimientos se escapan a través de las junturas institucionales. En cierto modo la soberanía religiosa del bautizado había hecho plausible en Alemania la nueva conciencia de la Libertad. Melanchthon había adoptado los recursos escolásticos para dotar al protestantismo –enfrentado con la casta sacerdotal católica– de una estructuración comparable. Wolff la secularizó en la academia alemana. De ahí la boutade de Gadamer cuando definió al Idealismo alemán como Rousseau más el Padre Suárez (parodiando la autodefinición de la revolución leninista como comunismo más electricidad). El idealismo especulativo dota a la nueva subjetividad de una forma teórica poderosa y convincente, mientras de algún modo perviva la escolástica y… el pre-sentimiento divino. Se trata de un momento fundacional, que a continuación irá sufriendo torsiones monstruosas hasta casi nuestros días; casi…: la naturaleza ha dejado de devolvernos nuestra imagen divina; más bien vemos en ella la sombra oscura que nos devuelve nuestra propia destrucción.

Las generaciones que protagonizamos en la segunda mitad del siglo xx la reconstrucción de Europa teníamos como referencia la fuerza de sus ideas, especialmente las del Idealismo alemán y su escatología progresista. Las urgencias que hoy afrontamos son catastróficas y globales. Aquellas ideas solo nos pueden valer, quizá, transponiéndolas a otro tono, a otro espacio, no como doctrinas.

[1] Traduzco «ausgezeichnet» por «distinguida», sabiendo que ese término alemán podía tener también el sentido de «marcada», «estigmatizada». No supongo la inocencia de Goethe al respecto.

I. LA DÉCADA PRODIGIOSA (1795-1805)

«Curiosamente ciertas mentalidades se generalizan y consiguen mantenerse en el tiempo y hasta acaban siendo confundidas con la misma naturaleza humana.»

Goethe a Schiller, 18 de marzo de 1801.

Veintitantos años antes de las Conversaciones de emigrados Goethe había irrumpido en la escena literaria con su drama Götz von Berlichingen con la mano de hierro (1773). La conmoción había sido inmediata, el ataque al teatro cortesano era directo por la quiebra de las tres unidades de acción, tiempo y lugar; pero también lo era por la introducción del lenguaje vulgar, por el recurso al pasado alemán para proyectar en él –paradójicamente– la irrupción de algo radicalmente nuevo, y por su aire desmelenado de ansia y tempestad, Sturm und Drang, que cobra carta pública de naturaleza. Precisamente un amigo shakespeariano de Goethe, Friedrich M. Klinger, da nombre al nuevo movimiento con su drama Sturm und Drang. El título de Klinger ¿no recuerda a La tempestad de Shakespeare? Y El sueño de una noche de verano, que vinculaba los meteoros a las vicisitudes emocionales de Oberón y Titania, ¿no prenunciaba, trasladado prodigiosamente, El rey de los elfos [Erlkönig (1782)] de Goethe?

El gran Federico II de Prusia, el déspota ilustrado, de cultura expresamente francófila y antigermana, protector de Voltaire y de Rousseau, reacciona con desprecio ante el remedo detestable, según él, de cierto teatro inglés, re­ple­to de vulgaridades repulsivas, de pasiones y fantasías sin rebozo, es decir, el de Shakespeare. El progresismo del rey prusiano muestra ejemplarmente la complejidad de sus intereses aparentemente cristalinos. Es reformista, pero respetando intereses que no se reducen a su idealidad innovadora; quiere hacer pasar el cambio histórico, en reali­dad ineludible, por códigos limitadores, militares y dirigistas. El sujeto progresista no coincide con el sujeto real ni quiere entender que es otro sujeto real el que se está colando bajo la capa del indeseable súbdito inglés Shakespeare.

Herder propugna públicamente las vulgaridades repulsivas para el monarca prusiano; en esa década de los 70 se publican en Alemania tres traducciones distintas de las obras completas de Shakespeare; en la década siguiente el Hegel adolescente lo lee y lo imita en el colegio. Solo un año después del Götz la novela Las cuitas del joven Werther extiende la fama de su joven autor por toda Europa. Se puede decir que en 1774 se abre irremisiblemente una nueva era, que llevará el nombre de Goethe.

Así empieza un periodo decisivo en la cultura de habla alemana, que se constituye como una literatura nacional entre las grandes literaturas europeas. Pero se trata también de un brote de energía enorme, lateral. ¿A qué respondió en pleno Ancien Régime la sacudida espectacular del Werther? Algo estaba pasando en el mismo Goethe y no solo en él. Se cernía en el aire algo así como la promesa de un mundo más razonable, sin más guerras ni disputas religiosas, las hambrunas se alejaban de la Europa central con el progreso tecnológico de la agricultura. El «progreso» de la «razón» y la «moralidad», sí. Con ellas en la década de 1780 la filosofía de Kant corroía sin compromiso la Ilustración, a la vez que abría en ella un territorio desco­nocido. Hölderlin le vio como el Moisés que había guiado al pueblo hacia la Tierra Prometida, aunque trágicamente le estuviera vedado entrar en ella. La imagen es de Federico II de Prusia, quien en 1760 se la había asignado a él mismo al final de su De la literature allemande.

El monarca prusiano, afrontando victoriosamente a las potencias continentales Austria, Rusia y Francia, no solo había suscitado una conciencia nacional alemana, sino que en cierto modo proyectaba en ella la forma de Estado como garantía de la prosperidad, la tolerancia y el bien común. El Sacro Imperio, presa gigantesca de mordiscos mezquinos según el Hegel de La Constitución de Alemania (1799-1802), ya había dejado abandonado –injustamente según Goethe– al noble Götz von Berlichingen. Por ello el «quizá no siempre justo Federico II» (Hegel, 2014: 19) se mantendrá en toda la vida del filósofo como referencia de fondo, sobre la cual se proyectará también la de Napoleón.

Es como si se hubieran ido condensando ciertas consecuencias de las revoluciones inglesas del siglo xvii, así como, en el siglo anterior, de la rebelión holandesa, que precisamente haría posible con su apoyo el triunfo de la «Glorious Revolution» de 1688; y se trata luego de la Rebelión de las Trece Colonias en América, seguida dos decenios después por la Revolución francesa. No son tanto los hechos franceses los que a partir de 1789 inciden en la sociedad alemana, incapaz de asimilar su violencia. Incluso las monarquías vecinas, en su desprecio por la capacidad política y militar de los plebeyos, ven en un primer momento hasta con alivio la debilitación borbónica. Pero en un azar imprevisible de reacciones y cegueras se alza por veinte años el monstruo de la guerra, el Imperio napoleónico. El mundo tradicional se mantiene; pero su consistencia desmaya ante la nueva «alma del mundo», como llamará Hegel a Napoleón, cuando le vea pasar por las calles conquistadas de Jena.

El gran cambio no es tecnológico ni económico, sino cultural y bajo hegemonía extranjera. En 1761 la novela de Jean Jacques Rousseau Julia o la nueva Heloísa había irrumpido en Francia con un éxito clamoroso. Saint-Preux, el amante de Julia en esta novela epistolar a lo Richard­son, es, como Rousseau mismo, un desclasado errante ni noble ni burgués, preceptor de Julia y, por tanto, sirviente; pero su mirada desde fuera sobre la aristocracia y la sociedad burguesa las confronta y desenmascara con un yo de intensidad desconocida, demoledora. Una generación después la marginalidad de este yo es la clave para entender la desgracia de Hölderlin y la os­curidad de los años que pasó Hegel en Berna también como tutor. Pero entretanto ha sucedido la Revolución y la soberanía del yo no se presenta encerrada en las efusiones sentimentales de una correspondencia privada, sino que desestabiliza el escenario del Ancien Régime, como muestra el pasaje de las Conversaciones de emigrados que encabeza esta narración. La novela de Dorothea Schlegel Florian (1801) retrata en su protagonista a lo que podría haber sido un estudiante del mismo Hegel en Jena: inadaptado, consciente de su superioridad a la vez que sometido, sin suelo firme bajo los pies, pero con ambición de infinito, víctima personalizada una y otra vez del desprecio y la agresividad nobiliaria que lo percibe como amenaza cercana e ilegítima.

A finales del siglo xviii la sociedad alemana no solo estaba sometida al despotismo, sino que vivía en ciudades pequeñas, bajo el control cotidiano por los pares. La ciudad más grande en que vivió Hegel al final de su vida, Berlín, apenas llegaba a los 200.000 habitantes. Como muestra directamente el mismo filósofo en ¿Quién piensa abstractamente? (1807-1808), la forma habitual de comunicación era directa y singularizada; la clase media –es decir, no trabajadora–, reducida y precaria, requería modestia y sumisión. El Estado era por otra parte el principal empleador. «Geschäftsmann», literalmente «empresario», solía ser sinónimo de funcionario. Precisamente el Sacro Imperio era un conglomerado casi anárquico de mini-Es­tados –el Götz anticipaba su recuerdo romantizado–, aunque ya apenas eran viables y estaban endeudados lo mismo que su aristocracia. Esta, la propietaria del suelo, imponía su estilo de vida dispendioso y parasitario, imitado en lo posible por la misma burguesía. Una tarea principal de Goethe era procurar diversión y espectáculos para la Corte de Weimar.

El desprecio y la crueldad para con las clases inferiores apenas nos resultan imaginables, si no es por comparación con la experiencia colonial, a la que sirvieron de inspiración. Las novelas de Karl Philipp Moritz, amigo y protegido de Goethe, a quien conoció en Italia casi como mendigo, encierran testimonios autobiográficos impresionantes. La miseria del pueblo llano se daba por sobreentendida, si bien su alivio puntual permitía resaltar ocasionalmente el bienhechor mérito ilustrado de la nobleza. Pero el inmenso dolor social carecía de expresión posible. Cualquier crítica podía ser tomada como rebelión.

Los servidores del Estado eran a la vez sirvientes. Lo político era privado y lo privado cobraba fácilmente dimensiones políticas. Esta ambigüedad era una fuente estructural de conflictos y, para el servidor plebeyo, de amargas experiencias, bien conocidas por las vidas de Mozart o Lessing. Así lo muestra también la vida novelesca de otro personaje destacado de la época, Friedrich Carl Moser, quien en 1759 había escrito un Der Herr und der Diener [El señor y el sirviente].

No todos tenían la competencia jurídico-diplomática-administrativa de Moser como para poder elegir «dueño» o disfrutar de su amistad como Goethe, quien varias veces toca el tema del «servidor» en su autobiografía. Recordando sus años de estudiante en Leipzig, Goethe ha comentado la débil consistencia interna de aquella vida social, que sin embargo tenía «el encanto de su infantil inocencia» (como La Verbena de la Paloma):

Un estudiante con cierto nivel económico y respetabilidad hacía bien en mostrarse respetuoso con el estamento comercial y cuidar con tanto más esmero las formas por cuanto la colonia [extranjera] era un ejemplo de maneras francesas. Los profesores, de condición acomodada por patrimonio o por buenas prebendas, no dependían del número de alumnos, y muchos de estos, bien formados en las escuelas ducales o bien en otros colegios, no se atrevían a desviarse de la costumbre establecida, pues aspiraban a ser promocionados. La cercanía de [la capital] Dresde, la vigilancia que ello conllevaba, la verdadera piedad de los superintendentes académicos no podía sino tener influjo ético-religioso (Ficción y verdad, libro 6.º).

La sutil ironía de Goethe, que tiñe una vez más el final del párrafo, es representativa de un momento histórico fugaz. Cuando en 1834, aún reciente la muerte de Goethe y la de Napoleón, Georg Büchner trate inútilmente de sublevar a los campesinos con El mensajero de Hesse, se estarán iniciando en Alemania el telégrafo y el ferrocarril; el mismo Büchner es un científico que ha abandonado totalmente la Filosofía goetheana de la Naturaleza. Morirá en el exilio, perseguido como «los jóvenes hegelianos». La Revolución industrial empieza a tomar vuelo y con ella se desplaza el eje social. La Revolución industrial produce efectos catastróficos, arrojando una masa de campesinos desposeídos a los centros de producción. A su vez la burguesía intenta en 1848 el asalto al poder, pero es demasiado débil y al fin tiene que buscar apoyo en la corona –que la ha traicionado– y el ejército, precisamente sus adversarios, frente al monstruo que ella misma está generando. Fin de la edad de la inocencia.

* * *

La poesía alemana anterior a la era de Goethe había pertenecido al formalismo sentimental del Rococó con su referencia ornamental a la Antigüedad, con su «amor», «amada», «naturaleza». En este contexto, desde luego la literatura sentimental inglesa y Rousseau enlazaban con la revolución protestante mejor que les Lumières (enfrentadas al catolicismo; también Rou­sseau, originario de la Ginebra calvinista, estaba en conflicto con ellas). No es cuestión de filosofía ni de doctrina, sino de vivencia. Hamann, «el mago del norte», y el Klopstock de las odas, una generación anteriores a Goethe, representan el zócalo local sobre el que este se asienta. A ese zócalo asignaría yo aún el paso de Dios por la historia según el Herder que en Estrasburgo impresionó profundamente al Goethe cinco años más joven que él. Pero lo que se estaba imponiendo entre el Rhin y el Elba era un Yo que se proclamaba sujeto en primera persona de la escritura, un Yo que se apropia de la divinidad en nombre de la misma Naturaleza. Los poemas del joven Goethe Himno a Mahoma, Prometeo, lo profesan con maravillosa brillantez y convicción.

Prometeo

Cubre tu cielo, Zeus,

con un velo de nubes

y juega cual muchacho

que descabeza cardos

con encinas y montañas;

pero mi tierra

deja en paz

y mi cabaña,

que tú no has hecho,

y mi hogar,

por cuyo fuego

me envidias.

[…]

(Trad. de A. Romera.)

La rebeldía del joven Goethe es arcádica, de cabaña campestre y hogar cálido. Poco que ver con el énfasis, incluso violencia, de la subjetividad tardo-romántica. Pero el panteísmo de Spinoza es asimilado, como es tam­bién el caso para Shakespeare, mediante una metábasis eis alló genós; una reconversión evidente, pues ese Dios es ahora plural, incluso íntimamente individual. Ese 1771, cuando Goethe presenta su tesis doctoral en la Universidad de Estrasburgo sobre las relaciones entre Estado e Iglesia, la Facultad de Derecho se niega a aceptarla por su «demencial desprecio a la Religión», aunque al fin negocia un arreglo con el rico burgués de una destacada familia de juristas. No habría ocurrido lo mismo con un menospreciable teologillo, en que el joven Goethe se traviste burlonamente ante la Friederike de Estrasburgo.

Catorce años después de este episodio, en 1785, Jacobi publica el Prometeo de Goethe, hasta entonces inédito, que le había pasado Lessing, declarándole a la vez su oculto panteísmo personal. Si esta revelación cae como un rayo en la (reducida) opinión pública, es porque, valiéndose del ya difunto Lessing, prototipo alemán de la ética ilustrada, Jacobi manifestaba su preocupación por el largo ascenso de la incredulidad bajo el nombre de Spinoza. La desvelación de ese supuesto panteísmo, aparte de provocar un «efecto Streisand», es penosa para Goethe, quien ya no quiere saber nada de la fiebre de los «genios» (Hamann, Lenz, Lavater) que prolifera en la Ilustración tardía. A ellos corresponde en Inglaterra el visionario William Blake. Blake lee Swedenborg y Böhme, apoya la Revolución francesa, pero se salva de la persecución, porque se le considera un loco marginal. Para él Satán bien puede ser la Otra cara de Dios. La profunda meditación de Schelling sobre el origen del mal en Dios mismo por otra parte suavizará metafísicamente, como todo el Idealismo, la interrogación abisal (Bernanos la renovará tras la Grande Guerre en Bajo el Sol de Satán). En todo caso Goethe se ve implicado en el escándalo del panteísmo cuando ya lleva diez años como ministro del duque de Weimar. Esta servidumbre, por otra parte, ha causado una grave merma –incluso cualitativa, como notan sus amigos– en su producción literaria.

Apenas han pasado otros cinco años, cuando tres jóvenes de la generación siguiente a la de Goethe coinciden inmersos en la fiebre panteísta y revolucionaria que sacude el Stift de Tubinga. Son Hegel –«el viejo»–, Hölderlin, nacido como él en 1770, y Schelling, cinco años más joven. Será Hegel quien, mucho más tarde, en sus clases berlinesas de Historia de la filosofía haga comenzar la filosofía alemana contemporánea con Jacobi «cual rayo caído de un cielo despejado». La literatura había guiado a la filosofía.

* * *

Goethe vuelve renovado a Weimar después de su «escapada» a Italia (1786-1788). Desde entonces, como consejero, dejará de involucrarse en la gestión diaria del Estado, incluso –al menos un tiempo– en su socialidad, y abre una fase definitiva, «clásica», porque asimila de la Antigüedad greco-romana –en palabras de Win­ckelman, repetidas en Weimar– su «noble simplicidad y tranquila grandeza». En 1794 funda con Schiller –más joven, más cercano entonces al Sturm und Drang– su órgano publicístico, la revista Die Horen. Los tres amigos de Tubinga, sobre todo Hölderlin, están impresionados con ella. Su escritura quiere ser asequible, amable. Rescata la Antigüedad de su secuestro por la cultura cortesana, dignificando la cultura burguesa y camuflando así una crítica radical de la religiosidad tradicional e incluso, en Goethe, de la ética ilustrada. Las formas desgarradas y nostálgicas del Sturm und Drang son suavizadas y equilibradas.